Ascultă, Doamne, căci robul tău vorbește

Prima slujire pe care o datorăm aproapelui este cea de a-l asculta. Căci așa cum iubirea

lui Dumnezeu începe cu ascultarea Cuvântului său, tot la fel începutul iubirii aproapelui rezidă în a învăța să-l ascultăm. Din iubire Dumnezeu ne-a dat Cuvântul său, și tot din iubire a plecat urechea sa spre noi. Este operă a lui Dumnezeu și dacă suntem capabili să-l ascultăm pe fratele nostru. Creștinii, și mai ales predicatorii, de multe ori cred că trebuie să „ofere” ceva celuilalt atunci când se află în fața acestuia; și cred că aceasta este unica lor obligație. Uită că a asculta poate fi o slujire mult mai mare decât a vorbi. Mulți oameni caută o ureche care să fie gata să-i asculte, dar nu o găsesc printre creștini, pentru că aceștia vorbesc chiar și atunci când ar trebui să asculte. Cel care nu știe să-și asculte fratele, degrabă nu va mai știi nici măcar să mai asculte de Dumnezeu; chiar și în fața lui Dumnezeu va fi totdeauna numai el cel care va vorbi. Aici începe moartea vieții spirituale și, la sfârșit, nu va mai rămâne decât trăncăneala spirituală, condescendența fratescă, care cade în multe și frumoase cuvinte „pioase”. Cine nu știe să asculte mult și cu răbdare va vorbi fără să-l atingă cu adevărat pe celălalt și, la sfârșit, nici nu-și va mai da seama de ceea ce s-a întâmplat. Cine crede că timpul lui este prea prețios pentru a fi pierdut ascultându-l pe aproapele, nu va avea niciodată timp pentru Dumnezeu și pentru frați, dar totdeauna și numai pentru sine, pentru propriile cuvinte  și pentru propriile proiecte... . Există o modalitate de ascultare nerăbdătoare și distrată, care disprețuiește pe frate și așteaptă numai să poată lua cuvântul și să scape de celălalt. Aceasta nu vrea să însemne îndeplinirea propriei misiuni, și cu siguranță și în atitudinea noastră față de fratele nostru se oglindește relația noastră cu Dumnezeu. Dacă noi nu mai reușim să ne plecăm urechile față de frații noștri în lucrurile mai mici, nu trebuie să ne mirăm dacă nu mai suntem capabili să ne dedicăm la maxim, printre slujirile cele mai consistente, ascultării, încredințată nouă de către Dumnezeu, adică a asculta mărturisirea fratelui. Lumea păgână știe astăzi că, deseori, celălalt poate fi ajutat numai ascultându-l cu seriozitate și, recunoscând acest lucru, a inventat o proprie grijă a sufletelor laică, spre care aleargă numeroși oameni, chiar și creștini. Dar creștinii au uitat că sarcina de a asculta le-a fost încredințată lor de Cel care este Ascultătorul prin excelență, la a cărui operă ei sunt chemați să colaboreze. Trebuie să ascultăm cu urechea lui Dumnezeu, pentru ca să ne fie dat să vorbim cu Cuvântul lui Dumnezeu (D. Bonhoeffer, La vita comune, izvorul: gliscritti.it)

De ce Dumnezeu s-a făcut om?

A fost odată  în vremuri deloc îndepărtate, într-un sătuc

mic-mic, o familie de ţărani care avea doi copii.

Tatăl nu credea în Dumnezeu, şi nu ezita să spună şi altora ce simţea el în legătură cu religia şi sărbătorile creştine, cum ar fi Crăciunul.

Soţia lui credea însă, şi ea şi-a crescut copiii astfel încât să aibă credinţă în Dumnezeu şi în Iisus, în ciuda comentariilor lui negative, prin care se împotrivea la orice.

Într-un ajun al Crăciunului încărcat de zăpadă, soţia şi-a luat copiii la o slujbă creştină în satul în care locuiau.

L-a invitat şi pe el, dar a refuzat:

“Prostii, dacă ar exista într-adevar Dumnezeu iar Iisus ar fi fiul Său, de ce l-ar fi trimis El pe pământ cu chip de om? Dacă e atotputernic, de ce să se coboare El până la nivelul nostru? Nu pot să cred aşa ceva, n-are nici un înţeles!”

Aşa că ea şi copiii au plecat, iar el a rămas acasă.

N-a trecut mult şi vântul a început să bată mai tare, viscolind zăpada. În timp ce bărbatul se uita afară pe fereastră, tot ce vedea era o furtună de zăpadă.

S-a aşezat să se odihnească înainte de a aprinde focul pentru a încălzi casa peste noapte.

Şi chiar atunci a auzit un zgomot puternic. Ceva a lovit fereastra. Apoi încă unul. S-a uitat afară, dar nu a putut să vadă prin viscol mai mult de câteva urme pe zăpadă. Când vântul s-a mai liniştit, el a mers afară să vadă ce anume a lovit fereastra. Pe câmpul de lângă casă a văzut un stol de gâşte sălbatice.

Se părea că ele zburau spre ţările calde pentru perioada de iarnă când au fost prinse de viscol şi nu au mai putut înainta. Păsările s-au pierdut şi au eşuat la ferma lui, fără mâncare şi fără adăpost. Îşi mişcau aripile şi zburau în jurul terenului în cercuri mici, orbite şi fără nici un scop. Câteva din ele se pare că s-au izbit de geam.

Ţăranul, om cu inima caldă, iubitoare, s-a gândit că le-ar putea adăposti la ferma lui, de vreme ce nu puteau să mai zboare spre sud pe o astfel de vreme.

„Ferma ar fi un loc tare bun pentru ele să stea. Este călduroasă şi sigură, ar putea să-şi petreacă noaptea aici şi să aştepte sfârşitul furtunii.”

Aşa că a mers până la fermă şi a deschis larg uşile, apoi a aşteptat, sperând că ele vor observa ferma deschisă şi vor intra. Gâştele dădeau însă din aripi învârtindu-se fără nici un scop şi se părea că nu au observat ferma şi nici că şi-au dat seama ce ar însemna aceasta pentru ele.

Bărbatul a încercat să le atragă atenţia, dar tot ce a reuşit a fost doar să le sperie, şi ele s-au mutat mai departe. Ţăranul a intrat în casă şi a ieşit apoi cu o bucată de pâine, a rupt-o şi a făcut o dâră de firimituri care să le conducă spre fermă. Dar ele tot nu au înţeles.

S-a dus în spatele lor şi a încercat să le îndrepte spre fermă, dar ele s-au speriat şi mai tare. S-au răspândit în toate direcţiile, numai spre fermă nu.
Nimic din ce a făcut nu le-a determinat pe gâşte să ajungă în locul unde le-ar fi fost cald şi unde ar fi fost în siguranţă.

„De ce nu mă urmează?! Nu pot să vadă că acesta este singurul loc unde ele ar putea supravieţui furtunii?”

Tot gândindu-se la asta şi-a dat seama că ele pur şi simplu nu vor urma un om.

„Doar dacă aş fi unul de-al lor aş putea să le salvez!”, a spus el tare.
Atunci i-a venit ideea. A intrat în fermă, a scos una din propriile lui gâşte şi a purtat-o în braţele sale până a ajuns în spatele stolului de gâşte sălbatice. Apoi i-a dat drumul.

Gâsca lui a zburat printre celelalte direct spre fermă şi, una câte una, celelalte gâşte au urmat-o spre acel loc sigur.

Bărbatul a rămas tăcut pentru un moment în timp ce cuvintele pe care le-a spus cu câteva minute mai devreme i-au revenit în minte:

„Doar daca aş fi unul de-al lor, atunci le-aş putea salva!”

Apoi s-a gândit la ceea ce i-a spus soţiei mai devreme:

„De ce Dumnezeu s-ar fi smerit atât pe Sine ca să vină pe pământ şi să trăiască în trup de om?”

Dintr-o dată, totul a avut sens. Aceasta e ceea ce a făcut Dumnezeu. Noi am fost ca şi gâştele – orbi, pierduţi, disperaţi. Dumnezeu l-a trimis pe Fiul Său ca să ne arate calea şi să ne salveze.

„Aceasta este adevărata însemnătate a Crăciunului!”

Privirile i s-au luminat când a înţeles. În timp ce viscolul se potolea, sufletul lui a devenit liniştit contemplând acest minunat gând.

Ani de indoială şi necredinţă au dispărut ca şi furtuna trecătoare. A îngenunchiat în zăpadă şi a rostit prima rugăciune din viaţa lui:

„Mulţumesc, Doamne, că ai luat chip de om şi ai venit să mă scoţi din furtună!”

Incredulitatea ca întuneric (IV)

            Credinciosul poate să se găsească uneori într-o situație de necredință, de lipsă de adeziune, pentru că Dumnezeul pe care ar vrea să se încreadă se retrage, își ascunde chipul, devine mut și se învăluie în tenebre[1]. În acele momente, în locul credinței se află obscuritatea și confuzia în cel credincios, și există absența lui Dumnezeu în loc de prezența lui, mutism în loc de cuvânt, și tăcere a lui Dumnezeu. Aproape o treime din psalmi conțin lamentațiuni față de Dumnezeul ascuns, aparent absent, un Dumnezeu inert și mut, și de multe ori în Scripturi sunt creionate astfel de situații de obscuritate; și totuși, discreția e mare… Înțelegem numai că Dumnezeu poate precipita un om care i s-a încredințat numai Lui într-un asemenea abis de răutate, de suferință și de tenebră, că promisiunile lui Dumnezeu sunt reduse la tăcere, ba chiar pot să accentueze durerea acestui om înțepând trupul lui cu sulița îndoielii și a sincerității credinței lui.

            Există diferite situații de „noapte” în Biblie. Într-adevăr, stă scris că, după revelația lui Dumnezeu în tufișul arzând „îngerul Domnului a mers în întâlnirea lui Moise și a căutat să-l omoare”, și stă scris că Isus, după o agonie plină de neliniște a murit pe cruce cu un mare strigăt nearticulat, după ce a exclamat cu voce tare: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?” (Mc 15, 34). Isus este abandonat de Dumnezeu, blestemat de Dumnezeu și de oameni, într-o nuditate care dă mărturie despre calitatea lui de anáthema, se află în afara cetății sfinte, atârnând de un lemn, într-o situație de antisacrificiu prin excelență, este învăluit în infamie, și moare, așa cum spune Scrisoarea către Evrei, chorís theoû, „fără Dumnezeu” (Ev 2, 9: lecțiune transmisă de unele codice și de diferiți Părinți ai Bisericii).

            Aici nu este vorba numai de tăcerea lui Dumnezeu, dar mai este prezent și abandonul și mutismul, există un hiat deschis între Tatăl și Fiul, există unul care atârnă pe lemn; și iată că un om, unul provenind dintre neamuri, se face ecou al acelui strigăt al lui Isus și declară: „Acesta era cu adevărat Fiul lui Dumnezeu!” (Mc 15, 39), văzând tocmai în acea tenebră legătura lui Isus cu Dumnezeu. Și Dumnezeu unde era? Era acolo unde Isus murea…

            Scripturile sunt discrete asupra acestei teme, dar putem să amintim că între sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul celui de-al XX-lea, o vreme în care mulți creștini erau ispitiți să etaleze un Dumnezeu împotriva oamenilor, mărturisindu-l fără ezitare de partea lor, Sf. Tereza din Lisieux suferă absența lui Dumnezeu, anticipând anxietatea unei umanități fără credință și fără Dumnezeu. Dacă are o dorință, aceasta este cea de a se așeza la masa păcătoșilor, sigură că acolo ar fi simțit vecinătatea lui Dumnezeu. Silvan din muntele Athos, un călugăr rus, își trăiește vocația stând în infern fără să dispere și declarând că „până va exista un condamnat în iad, Dumnezeu va fi lângă el”, iar Charles de Foucauld caută în deșert ultimul loc, cel care lui Cristos nu i se va putea fura niciodată. Oameni coborâți în infern, dar oameni care și-au păstrat, ca apele subterane, credința.

            În zilele noastre, în fața prăbușirii multor siguranțe și ideologii, noi creștinii nu suntem chemați să redăm vigoare trâmbițelor lui Iosua, nici nu putem gândi să privim din înălțime Sodoma și Gomora ca și cum ar reprezenta lumea pierdută. Locuim și noi în Ierihon, și locuim în Sodoma și Gomora, iar credința noastră, dar prețios, nu este un soare care creează ziua, ci o lampă care strălucește și pâlpâie în noapte, o flacără mică care arde numai cu ajutorul uleiului iubirii lui Dumnezeu. „Umblăm în lumina credinței și nu a viziunii” (2Cor 5, 7), ne amintește Sf. Paul, dar o credință care cere constant să fie susținută, confirmată, însuflețită de asiduitatea noastră cu Domnul, asiduitate făcută din tăcere, din ascultare, din rugăciune, dacă suntem capabili de toate acestea. Adevărata icoană a celui credincios nu este cea care-l prezintă pe Petru care umblă pe ape spre Isus, dar cea în care Petru stă să se cufunde, strigând către Domnul: „Salvează-mă!”. Iar Domnul îl sprijină.

            Poate cineva se va întreba: dar un religios, un preot poate cunoaște incredulitatea? Spun numai că, nefiind scutit de nimic, acesta cunoaște incredulitatea sub forma idolatriei, cea de a-și face propriile proiecte, cea din a-și face din propria perfecțiune un idol, într-o auto-justificare care pervertește relația cu Domnul și Mântuitorul său, atât sub forma ispitei ateismului, cât și al nimicniciei: amețeala nulității, a întunericului este, probabil, cea mai mare tentație a persoanei consacrate care a ajuns la o anumită maturitate, care a făcut din credință orizontul vieții lui. Da, într-o viață de rugăciune, de slujire a Domnului, de luptă anti-idolatrică cu ajutorul sărăciei, a obedienței, a castității, este posibil să fim tentați de ateism, de nimicnicie… A nu mai crede în nimeni, a nu mai adera la nimeni și a simți, experia, a afirma nimicnicia lucrurilor. Și în viața consacrată, unde se purcede spre o anumită despuiere, spre renunțări succesive, spre a spune „nu-uri” tot mai radicale, se poate ajunge și mai în profunzime și se poate cufunda în oceanul nimicniciei: nimic, nimic, nici măcar Dumnezeu. Este oare o întâmplare că budismul, religie sau cale esențial monastică, este îndreptată spre afirmarea nimicului: „neti, neti”, nici acesta, nici acela?

            Da, călugărul strigă: „ O, noapte, devin-o lumină!”. Tăcerea lui, ascultarea lui, căutarea lui interogativă (Rimbaud o numea „vânătoare spirituală”), umila și curajoasa lui expunere față de ceea ce lumea ignoră despre sine, binele ca răul, rugăciunea lui pentru cei care nu știu acest lucru, nu pot sau nu vor să se roage, sunt, fără îndoială, trăsăturile care-l caracterizează și care marchează solidaritatea lui cu oamenii. Viața consacrată nu este viață de concentrare asupra vreunei idei clare și consolante, ci o viață de luptă interioară în care persoana consacrată este încercată asemenea lui Isus, dar și asemenea fraților lui. Tăcerea, viața simplă, viața comună, solitudinea castității sau a celibatului nu introduc într-o oarecare contemplație, ci în contemplarea crucii, loc în care Dumnezeu și-a arătat gloria iubirii sale, cu prețul pătimirii, suferinței și morții Fiului preaiubit.

---

[1] Este și cazul așa numitei teologii a absenței lui Dumnezeu, elaborată ținând cont mai ales de evenimentele de la Auschwitz. Elie Wiesel povestește într-una din cărțile lui cum, într-una din zile, datorită faptului că un deținut de la Auschwitz furase ceva, fiind descoperit, acesta a fost condamnat la spânzurătoare. Obligați fiind toți ceilalți deținuți să asiste la moartea acelui om, la un moment dat s-a auzit o voce din mulțime: Unde este Dumnezeu? O altă voce din mulțime i-a răspuns: Este acolo, spânzurat împreună cu acel om!

Incredulitatea ca puțină credință (III)

            Pe lângă incredulitatea ca idolatrie, incredulitatea care se rezolvă în refuz, în inima credinciosului locuiește și incredulitatea ca puțină credință, ca și credință de scurtă durată.

            Creștinul provine dintr-o condiție de lipsă de credință, de apistía și, cu siguranță, credința, acest dar al lui Dumnezeu ce precedă orice adeziune a omului la Dumnezeu, este ca un bob, o sămânță depusă în inima noastră, care trebuie să crească, dar tocmai datorită acestui proces, ea este supusă unei dinamici de creștere totdeauna amenințată.

            Mai ales evanghelia după Matei, care este reticentă asupra temei credinței, pune în evidență oligopistía, puțina credință care caracterizează discipolul lui Isus. În situațiile de pericol, atunci când amenințarea nu poate fi contrastată de forțele umane, atunci când Isus este absent, sau cel puțin nu este perceput ca fiind prezent, atunci când discipolii se simt abandonați, atunci Matei face să iasă la suprafață o credință non facilă, o credință vulnerabilă, care suferă scandal din cauza unui obstacol care face ca aceasta să se împiedice, o credință care nu pare potrivită ceasului, evenimentului. Episodul cu Petru care vrea să umble pe apă este emblematic: a existat o furtună care a pus în pericol barca discipolilor, dar spre sfârșitul nopții, Isus se îndreaptă spre ei umblând pe apă… Discipolii spun: este o fantasmă, și încep a striga de frică. „Dar Isus le-a vorbit îndată: «Curaj! Eu sunt, nu vă temeţi!». Atunci Petru i-a răspuns: «Doamne, dacă eşti tu, porunceşte să vin la tine pe apă». El i-a zis: «Vino!» Coborând din barcă, Petru a început să umble pe apă şi a venit spre Isus. Dar văzând vântul puternic, s-a înspăimântat şi, pentru că a început să se scufunde, a strigat: «Doamne, salvează-mă!» Îndată Isus a întins mâna, l-a apucat şi i-a zis: «Om cu puţină credinţă, [oligopistos ]de ce te-ai îndoit?»” (Mt 14, 27-31). Credința lui Petru este insuficientă, cantitativ este puțină credință, dar este și îndoială („de ce te-ai îndoit?”), care frânge echilibrul credinței lui, este și incredulitate. Acum însă, nu este un simplu caz că tocmai Petru, despre care numai Matei transmite acest episod, a fost ales de Isus ca stâncă a Bisericii Lui, pentru că nu a devenit stâncă datorită solidității credinței lui, dar numai alegerii/elecțiunii Domnului care este totdeauna credincios promisiunii Sale.

            Atunci când Petru avansa decis pe suprafața apei, oligopistía lui era ascunsă; dar în contradicția vântului care suflă, iată îndoiala, iată că oligopistía vine la lumină. Credința este totdeauna puțină în credincios, este totdeauna carentă în toți creștinii – ne face cunoscut Matei – și, de aceea, asupra credinciosului apasă totdeauna urgența de a se deschide față de o credință mai mare. Totuși, credința, chiar dacă este puțină, și cea mai puțină ipotizabilă, chiar dacă redusă la dimensiunile unui bob de muștar, conține totdeauna în sine o putere extraordinară.

            Da, credința noastră a celor credincioși este totdeauna puțină și, chiar și atunci când noi am vrea să o facem să crească, nu ne rămâne altceva de făcut decât să invocăm. Într-adevăr, în noi sălășluiește incomprehensibilul, enigma este caracteristica ființei noastre, și regiuni încă neevanghelizate, abisuri de incredulitate există în profunzimile inimilor noastre. Există în noi zone asupra cărora nu putem face nimic, ape în care ne cufundăm dacă nu-l invocăm pe Cel care poate să ne prindă de mână: Kyrie, sôson! Doamne, mântuiește! Este adevărat, în noi este prezentă oligopistía, dar noi putem striga asemenea apostolilor: „Doamne, mărește-ne credința!” (Lc 17, 5). Există în noi puțină credință, poate chiar și necredință, apistía, dar putem să invocăm: „Eu cred, ajută-mă în necredința mea!” (Mc 9, 24).

Incredulitatea ca idolatrie (II)

În distanța care-l separă de Dumnezeu și care îi apare intolerabil, omul cedează tentației proximității și își fabrică idolul lui Dumnezeu. Idolul este un dumnezeu absent, un zeu lipsit de Dumnezeu, un dumnezeu la dispoziția mâinilor și a gurii, iar idolatria este totdeauna o substituire a Dumnezeului Altul și Adevărat cu zeul facil și care oferă siguranțe.

            Făcându-și un vițel de aur la poalele Sinaiului, evreii nu voiau nici măcar să-l schimbe pe Dumnezeu, ci să umple cu o imagine vicară (înlocuitoare) imposibilitatea Lui de a fi reprezentat: aceasta este idolatria credincioșilor de ieri și de azi, astfel că Dumnezeul creștinilor poate fi înlocuit cu un idol, chiar dacă aceștia continuă să-l cheme pe nume și să se mândrească că-i aparțin lui Dumnezeu. Experiența religioasă nu este automat experiență de credință, iar multiplicarea gesturilor rituale sau de agregații în numele lui Dumnezeu nu sunt în mod necesar indicii de credință. credinciosul poate crea idoli ca și cel care nu crede, și să-i simtă chiar mai sacri decât cel care nu crede, și aici se află incredulitatea ca lipsă de adeziune, ca neîncredere în Dumnezeul său cel viu și adevărat.

            Atunci când Numele sau imaginea lui Dumnezeu sunt folosite în zadar, sau chiar sunt manipulate și pervertite, atunci când instituția este sustrasă primatului Duhului Sfânt, atunci când legea este dezlegată de îndurare, atunci când divinizează opera mâinilor omului, atunci când Dumnezeul vieții devine complicele oprimării și al violenței, în toate aceste cazuri și altele asemenea nu este prezent Dumnezeu, pentru că El este în altă parte… Nu exista adeziune la Domnul cel viu în acei creștini care au incendiat sinagoga din Calinic (Ambroziu), nici în acei creștini care au masacrat populațiile indios, nici în cei care azi, și în numele confesiunii și poate chiar în numele lui Dumnezeu, masacrează alți oameni. Și din aceste câteva cazuri apare cum problema fundamentală nu este existența lui Dumnezeu, dar prezența lui, și cum discriminanta nu este atât față de ateism cât față de idolatrie. În realitate, creștinilor nu le este cerută afirmarea existenței lui Dumnezeu, ci să răspundă la întrebarea: „Unde este Dumnezeu”, „Cum este Dumnezeu?”, „Cu cine stă Dumnezeu?”, și la întrebarea pe care Teofil din Antiohia o punea creștinilor: „Arată-mi omul tău iar eu ți-l voi arăta pe Dumnezeul tău”.

            În evanghelia după Ioan nu se ignoră cu siguranță incredulitatea păgânilor, și totuși, credința și incredulitatea sunt denunțate ca fiind prezente una lângă cealaltă în inima credincioșilor: după această evanghelie există adevărați necredincioși printre credincioși, și din acest motiv se înregistrează opoziția dintre oamenii religioși și Isus. Iar ceea ce s-a întâmplat în timpul lui Isus amenință și prezentul Bisericii[1]. Adevărații necredincioși se află printre cei care își spun credincioși, între cei ce pretind că-l slujesc pe Dumnezeu, dar, în realitate, sunt preda unei philautía care îi conduce să prefere gloria ce vine de la oameni în locul gloriei lui Dumnezeu (cf. In 5, 44; 12, 43). Incredulitatea acestor credincioși este orbire și surditate  și posedă o dinamică precisă: de la adeziune la refuzul de a crede, de la refuzul de a crede la ostilitatea față de Dumnezeu, cu care au pervertit relația lor.

            Sklerokardía, duritatea inimii care conduce la incredulitate se naște totdeauna dintr-un raport cu Cuvântul lui Dumnezeu simțit ca fiind dur: „este dur/greu acest cuvânt, cine poate să-l înțeleagă” (In 6, 60), ca scandalos. Este scandalul care vine de la Dumnezeu atunci când el surprinde, atunci când El contrazice așteptările omului, chiar și ale celui religios, atunci când Dumnezeu este Dumnezeu, este Kyrios, și nu un simulacru sau o marionetă de Dumnezeu la dispoziția noastră!

            Din păcate, despre Dumnezeul nostru se poate vorbi și fără să fie ascultat și fără să i se spună Tu și, din păcate, se poate avea iluzia unei experiențe de Dumnezeu numai vorbind despre El (fără să se vorbească cu El), mai ales astăzi când exhibiția, vorbirea, reprezentarea, sunt formele limbajului cele mai experiate și preferate în comparație cu elocvența tăcerii sau cu trăirea autentică perseverând în quaerere Deum.

            Da, evanghelia ne cere nouă tuturor credincioșilor să ne interogăm asupra incredulității noastre, asupra credinciosului care se află în noi și care aderă progresiv la adevăr, și asupra incredulului care în noi refuză lumina, pentru că este idolatrie. Isus ne-a avertizat: „Nu oricine îmi zice «Doamne! Doamne!» va intra în împărăţia cerurilor, ci acela care împlineşte voinţa Tatălui meu, care este în ceruri. Mulţi vor spune în ziua aceea: «Doamne! Doamne! Nu am profetizat în numele tău, nu am alungat diavoli în numele tău şi nu am făcut atâtea minuni în numele tău?» Atunci le voi declara: «Niciodată nu v-am cunoscut. Îndepărtaţi-vă de mine, voi care săvârşiţi nelegiuirea!»” (Mt 7, 21-23).

---

[1] Vezi criticile aduse de unii oameni ai Bisericii învățăturii Papei Benedict; vezi unele aspecte morale, bioetice, dogmatice, criticate de aceeași oameni ai Bisericii, care, nu în toate cazurile, prezintă semne evidente de necredință, dacă nu chiar de influențe diabolice.

NECREDINȚA CREDINCIOSULUI ȘI TĂCEREA LUI DUMNEZEU (I)

Moise a strigat numele acelui loc:
Massa și Meriba (adică Încercare și Ceartă)
De aceea s-a pus locului aceluia numele:
Masa şi Meriba, pentru că acolo cârtiseră fiii lui Israel
şi pentru că ispitiseră pe Domnul, zicând: "Este, oare,
Domnul în mijlocul nostru sau nu?" (Ex 17, 7)

Această întrebare legată pentru totdeauna de Încercare și Ceartă, ispită, nu este întrebare a necredinciosului, al celui care nu crede, al celui care nu mărturisește un singur Dumnezeu și Domn, al ateului, ci al martorului marii lucrări a lui Dumnezeu, adică eliberarea din casa sclaviei, martorul ieșirii din Egipt, cel care crede în Dumnezeul go’el, eliberator. Este o întrebare care, în contextul exodului apare ca o ispită față de Dumnezeu, o gravă contradicție față de darul eliberării și, deci, o contradicție față de însuși Dumnezeu, până la punctul că textul este aproape constrâns să continue cu ajutorul cuvintelor: „Atunci au venit Amaleciţii să se bată cu Israeliţii la Rafidim” (Ex 17, 8). Din acest motiv, creștinul își începe ziua făcând memorie evenimentului de la Massa și Meriba, rugându-se cu Psalmul 95: „O, de ați asculta astăzi glasul lui: Nu vă împietriți inimile ca la Meriba, ca în ziua de la Massa în pustiu” (Ps 94 [95], 8), deci, primind avertismentul de a priveghea împotriva posibilei incredulități care îl face să spună din profunzimea inimii lui: „Este, oare, Domnul în mijlocul nostru sau nu?” (Ex 17, 7).  

Și totuși, această întrebare uneori dormitează, alteori țâșnește din inima credinciosului, până la a deveni strigăt, invocație sau înjurătură (cine știe?).

Cel care scrie aceste pagini este un creștin și un călugăr preot, sau mai bine spus, unul care s-a simțit și se simte căutat și chemat de Domnul Isus Cristos, și cu ajutorul Lui s-a simțit iubit de Dumnezeu, unul care-și propune să răspundă acestei har prevenitor, trăind în mod radical și coerent evanghelia după tradiția franciscană, fără scutiri sau separări, dar în legătură efectivă cu Biserica. Cu toate acestea, și tocmai plecând de la acestea, de la viața mea creștină de fiecare zi, voi încerca în această conferință să gânguresc o mărturie imperfectă, nu asupra credinței, ci asupra necredinței, asupra necredinței credinciosului, a creștinului. Numai plecând de la această mărturie voi putea încerca să fac acea precizare cu privire la experiența de Dumnezeu, și despre ceea ce apare uneori a fi tăcerea lui Dumnezeu.

Nu aș vrea să rănesc pe nimeni și nici măcar să scandalizez pe niciunul, dar aș vrea să spun că necredința este un fapt, este o realitate de luat în serios, pentru că există oameni care spun că sunt și se simt necredincioși, și, de aceea, este o epifanie pentru credincioși, este, paradoxal, o ocazie de binecuvântare[1].

Necredința, ateismul, agnosticismul – din păcate toate locuțiuni negative care indică numai negarea unei poziții, cea a credinței –, tocmai pentru că sunt fapte, realități, mă învață că afirmarea lui Dumnezeu nu este urgentă și, dacă eu nu sunt constrâns la a crede, atunci credința mea este un act de libertate, nu este ceva impus. Dar dacă există din aceia care nu cred, există și un necredincios în mine, iar eu sunt obligat să mărturisesc că credința și necredința locuiesc în mine și mă inundă, că frontiera trece prin mine. S-a spus în acest sens, în mod paradoxal, că cel credincios este un ateu care se ignoră…

Distincția dintre credincioși și necredincioși ca linie de separare între oameni este, uneori – trebuie să o spunem – foarte comodă, pentru că alungă din cel credincios problema incredulității care îl inundă și care sălășluiește în el. este dificil de recunoscut că multe din întrebările ateului, ale celui ce nu crede, nu sunt străine inimii credinciosului; este dificil de acceptat că ateismul, necredința, se află în inima credinței așa cum negația se află în inima afirmației. Probabil multe reacții de intoleranță a credincioșilor se datorează tocmai refuzului unei tensiuni interioare, sunt încercări de a dezamorsa confruntarea amenințătoare care îl locuiesc. Din incredulitate credinciosul ar trebui să învețe să nu fie nici arogant, nici fanatic, ar trebui să știe să accepte enigma ca o dimensiune care face parte din el, să accepte rana arzândă care se află în el, și slăbiciunea și fragilitatea lui care nu sunt în nici un caz o rușine.

Credința și căutarea nu se exclud reciproc, și cine poate spune că credința implică excluderea definitivă a oricărui interogativ în privința credinței înseși? Incertitudinea, îndoiala, pot să conviețuiască cu credința, iar credinciosul este invitat astfel să se interogheze asupra părții de incredulitate pe care o descoperă în sine, acceptând astfel o mare solidaritate cu cei care nu cred și cu ateii. Aici oamenii sunt cu adevărat rude foarte apropiate! Creștinul se află totdeauna pe drum, este unul pe cale (astfel sunt numiți creștinii în Fapte 9, 2), dar cu prea mare ingenuitate crede că a purces succesiv prin etapele incredulității, apoi ale convertirii și, în sfârșit, poate să se așeze în etapa căutării perfecțiunii. În realitate, aceste linii de forțe diferite se intersectează și, din acest motiv, creștinul ar trebui să se simtă totdeauna în stare de convertire, totdeauna nevoiaș de a se reîntoarce și de a reîncepe.

Ascultând Scripturile, mi se pare că pot identifica trei tipuri de incredulitate ale credinciosului: incredulitatea ca idolatrie, incredulitatea ca puțină credință, și incredulitatea ca întuneric[2].

---

[1] Auzim deseori spunându-se: Îi mulțumesc lui Dumnezeu că sunt ateu; Mai bine un ateu credincios, decât un credincios ateu; L-am căutat pe Dumnezeu toată viața, dar am făcut în așa fel să nu-l găsesc; etc.

[2] Este interesantă invocația pe care Sf. Grigore Palama o îndrepta spre Dumnezeu la începutul vieții lui monahale: Doamne, luminează întunericul din mine.

Dialog în jurul lui Dumnezeu necunoscut

În octombrie au avut loc la Bucureşti două dezbateri incluse în programul pe care Vaticanul l-a intitulat, după o expresie a Bibliei, „Curtea neamurilor“. Numele indică acel spaţiu al Templului unde neevreii puteau participa la venerarea Dumnezeului unic şi pe care Christos l-a deschis în mod universal. Cortile dei gentili îşi propune dialogul credinţei cu non-credincioşii, mai precis cu ne-religioşii. Responsabilii Bisericii Catolice înţeleg să reacţioneze astfel faţă de un fenomen masiv în Europa de astăzi. Indiferenţa religioasă, mai degrabă decît ateismul, este cea care s-a instalat în conştiinţa multor europeni. Din supunere faţă de ideologia dominantă, din lipsă de educaţie religioasă, la care se adaugă dezamăgiri, motivate sau nu, pe care le pot produce instituţiile religiei, o mare parte dintre europeni au ajuns să ignore tematica credinţei, textele şi înţelesurile ei. Mulţi au pierdut chiar memoria culturală a religiei, ceea ce le diminuează capacitatea de a-şi înţelege propriul trecut. Nici patrimoniul de gîndire, nici cel de cultură vizuală sau literară al Europei nu pot fi descifrate fără a cunoaşte datele creştine şi ebraice. Dar, dincolo de această uitare, nevoia de sens, nevoia de absolut, nevoia de comunicare cu un Altul rămîn prezente chiar în omul indiferent religios. Iată cîteva teme ale dialogului între cardinalul Gianfranco Ravasi şi Horia-Roman Patapievici la Ateneul Român, întîlnire urmată, la Colegiul Noua Europă, Institut de Studii avansate, de un colocviu prezidat de cardinalul Ravasi şi de Andrei Pleşu. Lui Bogdan Tătaru-Cazaban, ambasadorul României pe lîngă Sfîntul Scaun, i se datorează în bună măsură organizarea acestor evenimente. Împreună cu New Europe College, el a propus ca temă a colocviului: „Raţiunea şi antinomiile credinţei. Dialogul între cei ce cred şi cei ce nu cred“. Pe aceşti din urmă interlocutori Papa Benedict al XVI-lea îi definea drept oameni cărora „religia le e străină, iar Dumnezeu le e necunoscut, dar care vor totuşi să se apropie de El ca necunoscut“. Căutarea lui „Dumnezeu necunoscut“: iată deja o temă înaltă, despre care cei ce cred şi cei ce nu cred pot sta consistent de vorbă, confruntîndu-şi perspectivele.
Credinţa însăşi nu are ea drept ţintă ultimă tocmai cunoaşterea de-necuprinsului lui Dumnezeu, a incomprehensibilităţii sale, intens atrăgătoare? Nu e aceasta antinomia prin excelenţă a credinţei, antinomia ei apofatică? Dumnezeu se face cunoscut – în trup de om, în istorie, în Biserică, în adîncul sufletului – pentru a-şi revela de-necuprinsul, misterul, în care îl atrage tot mai departe, tot mai intim pe om. De la Grigore de Nyssa şi Ioan Hrisostomul la Eckhart şi Cusanus – pentru a-i pomeni doar pe aceştia –, Dumnezeu în miezul lui dens, depăşind orice posibilitate de comprehensiune, e ţinta care îi mobilizează, care le cere cunoaştere, care îi absoarbe.

În această aventură a cunoaşterii mistice, raţiunea are un rol bine definit. Un rol secund faţă de cel al intelectului contemplativ, articulat cu el, dar nu mai puţin necesar pentru a menţine în conştiinţă tensiunea mobilizatoare a antinomiei Dumnezeu revelat – Dumnezeu incomprehensibil. Despre acest rol înşir mai jos cîteva notaţii cu referinţă la Simone Weil, Nikolai Berdiaev şi Cusanus.
1) Pentru ei, raţiunea se exercită pe de o parte pregătitor. Ea are misiunea de a critica şi depăşi tocmai imaginile prea cunoscute, plate, „oprite în loc“ ale divinului, concepţiile care îl situează la îndemînă, potrivit unor categorii naturale absolutizate. Primii doi au tematizat intens scandalul chipurilor sociomorfe, mundane – de tipul dominaţiei constrîngătoare (Dumnezeu ca Stăpîn discreţionar), al judecăţii penale (Dumnezeu împărţitor de pedepse şi răsplăţi), al logicii neparadoxale (un Dumnezeu prins la strîmtoare între atotputerea şi atotbunătatea sa). Ei au criticat chipul „static“, „limitat“, pe care conformismele religioase îl atribuie divinului: un chip obiectivat, pus, dacă nu impus omului din afară, faţă de care experienţa personală rămîne secundă, iar interogaţia intelectuală e stînjenită. În acest sens, ei au vorbit, se ştie, chiar despre un „ateism purificator“, care să topească obiectivările de tip colectiv şi socio-istoric ale lui Dumnezeu, pentru ca persoana umană, dinlăuntrul ei trans-individual, să fie partenerul de cunoaştere, de libertate, de creativitate al lui Dumnezeu. „Purificarea conştiinţei creştine de sociomorfism – spunea Berdiaev – îmi apare ca o misiune importantă a filozofiei creştine.“ El clama necesitatea de a construi – prin analogie cu teologia apofatică – o „sociologie apofatică“, o viziune a societăţii în care subiectivitatea umană, în statura ei completă, să fie axială, iar obiectivările, „produsele“ faptelor ei de gîndire, de acţiune, de organizare, să fie recunoscute ca avînd o realitate secundă, simbolică, exterioară, trecătoare, de depăşit. Nu tot un astfel de proiect de societate construieşte Simone Weil în L’enracinement? Bazat pe „exigenţa de bine absolut care locuieşte în inima omului, dar îşi are sursa într-o realitate din afara lumii“, el trebuia să fie un program orientat de aspiraţii creştine, dar inteligibil, convingător pentru credincioşi şi necredincioşi.
Tot în rolul pregătitor al raţiunii intră capacitatea ei de a identifica situaţiile de antinomie, care – în tensiunea opoziţiei lor – deschid o breşă, pentru conştiinţă, către transcendenţa participabilă. A medita asupra acestor situaţii de antinomie dură, dar eliberatoare nu înseamnă altceva decît a intra în logica revelaţiei christice: cruce-transfigurare, moarte-înviere. Cusanus, ca şi Berdiaev şi Simone Weil, şi-a construit filozofia religioasă pe mari opoziţii în tensiune şi coincidenţă, care privesc universul, umanul şi divinul. Nu voi aminti aici decît tensiunea irezolvabilă în temporalitate, care, pentru Berdiaev (Despre sclavia şi libertatea omului), deschide istoria către sensul ei ultim, clarificator:
„Atîta timp cît lumea există, contradicţiile sînt inevitabile. Gîndirea ajunge de aceea în mod obligatoriu la o perspectivă eschatologică, ce proiectează o lumină «retrospectivă» asupra lumii, «clarificînd» paradoxurile şi contradicţiile ei.“
„A clarifica“ tensiunile sfîşietoare ale imediatului nu înseamnă aici, cum nu înseamnă nici în alte spaţii spirituale, a formula o teorie de împăcare a contrariilor, nici a le promite o soluţie consolatoare la sfîrşitul timpurilor. „A elucida“ contradicţiile dure ale lumii înseamnă a le privi în lumina care irumpe prin poarta contrariilor ultime, a le trăi ca proiecţie în imediat a misterului divin.
2) Pe de altă parte, raţiunea are un rol „posterior“ aventurii de cunoaştere mistică: acela de a tematiza experienţa trăită, de a o reflecta în concept, de a o desfăşura în discurs. Raţiunii îi revine să expliciteze, fără a-l toci, paradoxul acestei cunoaşteri, să îl pună cu precizie, dar fără limitare, într-un limbaj care îşi spune propria depăşire. Iar „în această funcţiune – spunea Simone Weil (Greutatea şi harul) –, inteligenţa trebuie să fie mai ascuţită, mai pătrunzătoare, mai precisă, mai riguroasă şi mai exigentă decît oricînd“.
Dacă l-am invocat pe Cusanus este pentru că, la el, intuiţia contemplativă şi punerea ei în discurs raţional se îmbină riguros. Tema lui centrală – „docta ignoranţă“ – se datorează unui eveniment vertical: „La întoarcerea mea din Grecia, pe mare, fără îndoială ca un dar al Părintelui luminilor, de la care vine toată darea cea bună, am fost condus către cuprinderea (înţelegerea) lucrurilor de necuprins (incomprehensibile) în mod de necuprins (incomprehensibil) în docta ignorantia, printr-o depăşire a ceea ce este omeneşte cognoscibil despre lucrurile nepieritoare.“ (De docta ignorantia, Scrisoarea către cardinalul Iulianus) Dar în urma acestui eveniment, docta ignorantia devine „metodă“, cale metodică de cunoaştere. În scrierile sale, Cusanus se va strădui mereu să reflecte în limbaj raţional ceea ce revelaţia de pe mare i-a oferit. Iar, în încercarea de a reflecta în limbaj raţional „cunoaşterea incomprehensibilelor în mod incomprehensibil“, el recurge – spectaculos – la simbolismul şi limbajul matematic, ale căror claritate şi rigoare sînt necruţătoare. Caracteristica intelectului contemplativ, distincţia lui unică constă într-o posibilitate infinită care, la Cusanus, se actualizează potrivit structurii matematice de şir convergent spre Limita divină. Christos este Limita infinită care – din polul divin şi totodată din abisul sufletului – atrage fiinţa către plenitudinea ei verticală. După expresia lui Maurice de Gandillac, acest parcurs spiritual se întemeiază pe „transdescendenţa“ Limitei divine.
Un capitol esenţial al matematicii moderne – analiza matematică – îşi are în Cusanus unul dintre marii precursori. Însă, în această apariţie de început, convergenţa matematică este expresia raţională – riguroasă, dar puternic paradoxală – a unei problematici mistice. Simone Weil, care pleda pentru utilizarea matematicii ca suport de contemplare a misterului divin, amintea în Caietele ei aceeaşi temă, poate preluată de la Cusanus: „Trecere la limită. Concepem limita printr-o operaţie analoagă celei din matematică. Apoi, unii trec realmente la limită“.
3) În sfîrşit, datoria de universalitate pe care Christos, Universalul viu, o pune credinţei şi raţiunii credincioase implică şi ea tema lui Dumnezeu necunoscut sau ascuns. Căci a integra – prin studiu, înţelegere, dialog – celelalte tradiţii spirituale, valorile culturii laice, chipurile umane neasemenea etnic, religios, cultural – înseamnă a vedea în ele locuri de prezenţă şi de manifestare a lui Dumnezeu. O prezenţă uneori surprinzătoare, nefamiliară sau neexplicită, care cere travaliul recunoaşterii. André Scrima vorbea despre distanţa între Christos în adevărul lui dumnezeiesc şi Christos conceput de noi, potrivit limitărilor omeneşti. El invoca locul Judecăţii din Matei, cap. 25, unde Christos afirmă: „Sînt acolo unde voi nu m-aţi căutat...“ „Judecata din urmă – spunea André Scrima – nu e dezvăluire doar a faptelor, ci şi a sensibilităţii noastre de a-l percepe pe Christos acolo unde el nu e declarat. Or, «acolo» Christos este inclus şi e inclusiv; nimic nu rămîne în afara lui.“ Anumiţi teologic catolici au vorbit în acest sens despre christianitate, despre o prezenţă a lui Christos întrupat mai vastă decît cea din creştinismul istoric. Mai cu seamă de la Conciliul Vatican II înainte, Biserica Catolică îl celebrează pe acest Dumnezeu universal şi „ascuns“ celebrînd demnitatea fiinţei umane, apărînd libertatea ei religioasă şi de conştiinţă, recunoscînd astfel, pentru a-l cita încă o dată pe André Scrima, că „fiinţa-în-deschis a celuilalt reprezintă locul inalienabil unde Dumnezeu însuşi poate să apară“. Programul Cortile dei gentili participă la aceeaşi mişcare a credinţei de a-l descoperi pe Dumnezeu acolo unde el nu este explicit, declarat, ci imprevizibil prezent.

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase şi doctor în filozofie. Cea mai recentă carte publicată: Nicolas de Cues ou l’autre modernité, Paris, L’Harmattan, 2010.

Sursa: www.dilemaveche.ro

„CIUDĂȚENIILE” DIN BIBLIE

Pentru atei, Dumnezeu este un monstru iar Biblia este obscură de padre John Flynn, LC


ROMA, duminică, 27 februarie 2011 (ZENIT.org).- Una din argumentările avansate de ultimul val de atei constă în faptul că religia ar fi izvor de violențe și nedreptăți. În sprijinul acestei teze sunt invocate diferite texte din VT, care apar în net contrast cu valorile moderne.

Paul Copan răspunde la aceste acuzații într-o carte de recentă publicație, având titlul: „Is God a Moral Monster?: Making Sense of the Old Testament God”.

Titlul se inspiră dintr-o expresie folosită de ateul Richard Dawkins, după care Dumnezeu este „monstru moral”. Dawkins îl acuză pe Dumnezeu că este gelos, futil, nedrept și răzbunător, observă Copan, citând declarațiile acestuia.

Un coleg de-al său ateu, Christopher Hitchens, susține că VT conține justificarea traficului de ființe umane, sclavia și masacrele. În același timp, Daniel Dennet îl pictează pe Dumnezeu ca pe o ființă nesătulă de laude și ca unul care, afirmând că l-a creat pe om după imaginea lui manifestă astfel vanitatea lui.

Copan răspunde subliniind că în actul de creare a omului după imaginea lui, Dumnezeu în realitate manifestă iubirea lui, pentru că îl face pe acesta capabil de a se relaționa cu el, de a gândi rațional și de a fi creativ. Acesta este un privilegiu și nu o aservire, a observat. Departe de a fi o manifestare a egoismului, dorința lui Dumnezeu de a i se da cult, reflectă dorința lui ca noi să nu ne alienăm de realitatea cea mai adevărată, explică Copan. A da cult este o expresie a conștiinței noastre asupra locului pe care îl ocupăm.

Lauda noastră dată lui Dumnezeu izvorăște în mod natural din bucuria pe care o avem în Domnul. A-l lăuda vine din bucuria prezenței sale și din conștiința a ceea ce este cel mai prețios pentru viața noastră.

Copan subliniază că putem vedea umilința lui Dumnezeu în întruparea lui Cristos, care a îmbrăcat înfățișarea noastră umană și care, mai mult încă, a murit pe cruce pentru noi.

Ciudățenii

Unele capitole din această carte examinează ceea ce ateii au definit ca fiind „ciudățenii” ale Bibliei, privitoare la ales la preceptele asupra hranei, a sclaviei, a tratamentului femeilor și alte chestiuni.

Copan amintește textul din Matei 19, 8, unde Isus explică că Moise permisese divorțul din cauza împietririi inimii poporului. Societatea patriarhală, sclavia, întâiul născut și alte obiceiuri erau normale pentru acel timp.

Legea mozaică trebuia să fie numai temporară, iar dacă legile erau ciudate sau grosolane, acestea reprezentau totuși un progres față de uzanțele și structurile sociale ale Mediului Orient al epocii.

De exemplu, VT punea limite pedepselor care puteau fi aplicate sclavilor, diferit de ceea ce se întâmpla în țările din vecinătate, unde sclavii erau în totalitate la dispoziția stăpânilor. Încă, sclavii care se refugiaseră în Israel, trebuiau să fie primiți. Codice ca cea a lui Hammurabi aveau mult mai puțin respect față de viața umană, față de codul lui Moise. Multe legi încă erau limitate de legi adăugate. De exemplu, VT prescria pedeapsa cu moartea pentru 16 crime, dar pentru 15 din acestea judecătorul punea să impună o pedeapsă inferioară. În general, deci, legea mozaică era mult mai moderată în comparație cu alte legi medio-orientale, conchide Copan.

O altă diferență față de codicele luate în considerație de Copan constă în valoarea dată vieții încă nenăscute. O serie de texte din VT afirma valoarea intrinsecă a celui încă nenăscut.

Violențe

Unii atei susțin că religia este din natura ei un fenomen violent, observă Copan. Din acest motiv, susțin aceștia, ar fi necesar să avem mai multe valori iluministe și mai puine valori religioase. Dar, în realitate, trebuie să avem nevoie de mai multă religie, și nu de mai puțină, replică autorul cărții. credința noastră biblică susține toleranța, pentru că, în ciuda dezacordurilor noastre, afirmăm cu toții că ființele umane sunt făcute după imaginea lui Dumnezeu. Din acest motiv, Sf. Paul proclamă că Isus Cristos a îndepărtat toate diviziunile dintre rase, stări sociale și sex (cf. Gal 3, 28 și Ef 2, 11-22) și că suntem chemați cu toții la a depăși răul cu binele (cf. Rom 12, 21).

Trebuie însă să adăugăm că nu toate religiile sunt egale, afirmă Copan. Creștinii au fost persecutați de către politeiștii care dădeau cult împăratului roman, din cauza refuzării din partea lor de a adora alți zei.

Cât privește violențele perpetuate de către națiunile creștine, după părerea lui Copan, este simplist să se reconducă cauzele numai la factorul religios. Și pe lângă instrumentarea politică a religiei, trebuie să ținem cont și de factorii sociali și politici. În acest sens, atunci când începe un război în numele religiei, aceasta poate fi o justificare comodă pentru un conflict care ascunde cu totul alte cauze.

În VT, admite Copan, se regăsesc desigur practici care nu corespund idealului stabilit în primele două capitole din cartea Genezei, în care se afirmă principiul egalității demnității dintre oameni. Nu este necesar să se apere aceste practici, și putem ține cont de NT care aduce o mărturie diferită, susține autorul.

Dumnezeu nu a impus legi pe care Israelul nu era încă pregătit să le recepteze. A acționat în schimb în mod progresiv, însoțindu-l progresiv în drumul avansării morale. Astfel, de exemplu, atunci când citim de masacrele dușmanilor lui Israel. Nu este necesar să se justifice atari acțiuni, care au avut loc într-un context cultural care din punct de vedere moral era mai puțin evoluat. Aceste episoade, ne mai pot ajuta să înțelegem că Dumnezeu poate să-și ducă la îndeplinire planul lui de mântuire în ciuda acestor limite.

Vechiul și Noul Testament

Biserica catolică tratează despre acele texte care se numesc „obscure” în Biblie în Exortația Apostolică post-sinodală asupra Cuvântului lui Dumnezeu în viața și în misiunea Bisericii, Verbum Domini, din data de 30 septembrie 2010, la nr. 41-42. Noul Testament recunoaște Vechiul Testament ca și Cuvânt al lui Dumnezeu, explică Papa Benedict al XVI-lea, deoarece deseori îl citează și îl folosește ca dovadă a argumentelor lui.

Rădăcinile crșetinismului se găsesc în VT, de unde tragem hrană și îndemn, afirmă acest document. Învățătura creștină, continuă Papa, a rezistat totdeauna încercării de a pune în opoziție Vechiul Testament Noului Testament. În ciuda acestor contestații, trebuie să știm că tocmai în viața și în învățătura lui Cristos scripturile ebraice își află împlinirea.

Exortația observă că acest concept de împlinire este complex și prezintă trei dimensiuni. Prima este cea a continuității, apoi cea a discontinuității și, în sfârșit, cea a transcendenței.

Misterul pascal al lui Cristos este deplin conform – într-un fel care însă este imprevizibil – profeției și aspectului prefigurativ al Scripturilor; totuși, prezintă evidente aspecte de discontinuitate față de instituțiile VT, afirmă Papa.

NT este ascuns în VT iar VT se descoperă în NT, adaugă, citându-l pe Sf. Augustin.

Prin etape

Cât privește textele din VT care rezultă dificile de acceptat datorită violenței sau imoralității, exortația invită la a ne aminti că revelația este înrădăcinată în istorie. Planul lui Dumnezeu se descoperă progresiv și devine actual lent prin etape succesive, în ciuda rezistenței oamenilor.

Dumnezeu, deci, se face cunoscut pe sine în contextul unui particular nivel cultural și moral, iar Scripturile descriu fapte și obiceiuri din acea epocă. Din acest motiv, în timpurile de astăzi, putem rămâne perplecși în fața evenimentelor „obscure” care sunt descrise aici.

Cu toate acestea, exortația subliniază că profeții VT se opun constant oricărui fel de nedreptate, și că aceasta era o modalitate prin care Dumnezeu pregătea lumea să primească Evanghelia.

De aceea, îndemn teologii și păstorii să ajute toți credincioșii să se apropie de aceste pagini cu ajutorul unei lecturi care să le descopere lor semnificația la lumina misterului lui Cristos, încheie Papa.

Putem ține cont de aceste lucruri atunci când ne întâlnim cu atacurile superficiale care vinn din partea ateilor.