Sf. Iosif. Puterea tăcerii

„Naşterea lui Isus Cristos însă a fost astfel: mama lui, Maria, fiind logodită cu Iosíf, înainte ca ei să fi fost împreună, ea s-a aflat însărcinată de la Duhul Sfânt. Iosíf, soţul ei, fiind drept şi nevoind s-o expună, a vrut să o lase în ascuns. Cugetând el la acestea, iată că un înger al Domnului i-a apărut în vis, spunându-i: „Iosíf, fiul lui Davíd, nu te teme să o iei pe Maria, soţia ta, căci ceea ce s-a zămislit în ea este de la Duhul Sfânt! Ea va naşte un fiu şi-i vei pune numele Isus, căci el va mântui poporul său de păcatele sale”. Toate acestea s-au petrecut ca să se împlinească ceea ce fusese spus de Domnul prin profetul care zice: „Iată, fecioara va zămisli şi va naşte un fiu şi îi vor pune numele Emanuél!”, care, tradus, înseamnă: „Dumnezeu-cu-noi”. Trezindu-se din somn, Iosíf a făcut după cum i-a poruncit îngerul Domnului şi a luat-o la sine pe soţia lui şi nu a cunoscut-o până când ea a născut un fiu. Şi i-a pus numele Isus” (Mt 1, 18-25).

Am putea crede că evangheliștii nu au considerat importante cuvintele Sf. Iosif, și de aceea nu le-au

reprodus. Eu mai degrabă aș crede că evangheliștii au considerat mai importantă tăcerea lui Iosif și, tocmai de aceea, au lăsat ca acest limbaj ascuns, tăcut al lui să transpară în fiecare pagină scrisă de ei, toate evangheliile fiind pagini dense de tăcerea lui Iosif. Din păcate, și paradoxal, pentru a vorbi despre acest argument, eu nu pot face la fel, adică să fac un discurs tăcut despre marele Sf. Iosif.

Textul citit la începutul acestei introduceri, ne spune că Iosif, soțul Mariei, fiind drept și nevoind s-o expună, a vrut s-o lase în ascuns. Iosif, deși era drept, a cugetat astfel, adică omenește, dar, cum „gândurile mele nu sunt gândurile voastre şi căile voastre nu sunt căile mele – oracolul Domnului” (Is 55, 8-9), printr-un mesager, un înger, Domnul îl invită să nu se teamă. Iosif ascultă, și, după intervenția îngerului, nu numai că nu se teme să o expună, dar se expune și pe sine, împreună cu întreaga familie, oprobriului public, deși nu înțelege mare lucru. În tăcere, se încredințează misterului divin. Însă, în tăcerea lui Iosif vorbește, strigă. Tăcerea lui Iosif nu este o tăcere neputincioasă, goală, fără sens. Tăcerea lui Isus este plină de conținut, iar el înțelege că în fața misterului, a Necuprinsului, discursul cel mai frumos de ținut este a contempla, forma cea mai înaltă a rugăciunii, atunci când nu mai ai cuvinte, dar taci și privești, și te lași privit. Spune Romano Guardini în cartea Le Dieu vivant: „Lucrurile mari, importante, se fac în tăcere. Acțiunea solicită spiritul liber nu în punerea în scenă a evenimentelor exterioare, ci în claritatea limbajului interior, în mișcarea discretă a deciziei, în sacrificiile sale și în victoriile ascunse, când iubirea atinge inima, când acțiunea suscită spiritul liber. Puterile silențioase sunt puterile cu adevărat puternice. Vrem să ne concentrăm atenția la evenimentul cel mai ascuns, cel mai silențios, ale cărui resurse secrete s-au pierdut în Dumnezeu, inaccesibile privirilor umane”. Dacă nici aceste rânduri scrise de marele Guardini nu se potrivesc ad litteram Sf. Iosif, atunci nimic, nici un cuvânt din această lume nu i se poate potrivi, căci el, trăiește lucruri mari, care totdeauna se fac în tăcere, iar lucrul mare pentru Iosif este apropierea de ceea ce nu se mai întâmplase niciodată în istoria umanității, și nici a lui Dumnezeu, anume întruparea Fiului, al cărui custode el fusese ales să fie. 

În momentul în care am fost invitat să pregătesc o introducere/conferință pentru acest simpozion tocmai citeam cartea: Puterea tăcerii. Împotriva dictaturii zgomotului, o carte dialog, în care Nicolas Diat îl intervievează pe Prefectul emerit al Congregației pentru Sacramente, Robert Sarah. De aici și jumătatea de titlu, împrumutată din această carte, crezând eu că Sf. Iosif ne este model de tăcere, model de trăire și de învingere a dictaturii zgomotului. 

Dar noi am căzut captivi zgomotului, suntem deja în prăpastia acestui iad zgomotos. Răspunzând la întrebarea: „care este legătura dintre tăcere și mister, Card. Sarah spune: „Deseori cuvintele poartă cu ele iluzia transparenței, ca și cum ne-ar permite să înțelegem totul, să stăpânim totul, să ordonăm totul. Modernitatea este vorbăreață, deoarece este orgolioasă, cel puțin dacă nu este inversul valabil. Poate bavardajul nostru nesfârșit este acela care ne face orgolioși? 

Niciodată nu a vorbit lumea atât de mult despre Dumnezeu (și din ce în ce mai puțin cu Dumnezeu), despre teologie, despre rugăciune și chiar despre mistică. Dar limbajul nostru uman coboară la un nivel meschin tot ceea ce încearcă să se spună despre Dumnezeu. Cuvintele strivesc ceea ce le depășește, or, misterul este prin definiție, ceea ce se află deasupra rațiunii noastre umane. În lucrarea sa Teologie mistică, Pseudo-Dionisiu Areopagitul, scria că în fața acestei realități care există dincolo de toate, în fața misterului, suntem conduși spre «acest întuneric mai mult decât luminos al tăcerii, [...] care umple de splendori mai mari decât poate frumusețea să umple inteligențele care știu să închidă ochii». Există un avertisment veritabil pentru civilizația noastră. Dacă inteligențele noastre nu mai știu să închidă ochii, dacă nu mai știm să tăcem, vom fi privați de mister, de lumina sa care este dincolo de tenebre, de frumusețea sa care este dincolo de orice frumusețe. Fără mister, suntem reduși la banalitatea lucrurilor terestre. Deseori, mă întreb dacă tristețea societăților urbane occidentale, pline de atâtea depresii, de sinucideri și de angoase morale, nu provine din pierderea simțului misterului. Pierzând capacitatea tăcerii în fața misterului, oamenii se rup de sursa bucuriei. De fapt, ei se găsesc singuri în lume, fără nimic care să-i surclaseze și să-i susțină. Nu cunosc nimic mai înfricoșător! Cum putem înțelege altfel reflecția lui Blaise Pascal, care scrie în Pensées: „Privind Universul mut și omul lipsit de lumină, abandonat lui însuși și ca rătăcit în acest ungher al Universului, fără să știe cine l-a pus acolo, ce trebuie să facă acolo, ce va deveni după moarte, mă cuprinde groaza, ca pe un om care ar fi fost dus, dormind, într-o insulă pustie și înfricoșătoare și care s-ar trezi fără a ști unde este și fără vreun mijloc de a scăpa de acolo?”. 

Fără tăcere, suntem privați de mister, reduși la frică, la tristețe și la solitudine. A venit timpul să regăsim această tăcere. A venit timpul să regăsim această tăcere! Misterul lui Dumnezeu, incomprehensibilitatea sa, este sursă de bucurie pentru orice creștin. În fiecare zi ne bucurăm să contemplăm un Dumnezeu insondabil, al cărui mister nu se va epuiza niciodată. Eternitatea Cerului însăși va fi bucuria, tot timpul reînnoită, de a intra mai profund în Misterul divin, fără a-l epuiza niciodată. Doar tăcerea poate traduce această bucurie: „Tăcem deoarece cuvintele din care sufletele noastre doresc să trăiască nu se exprimă în cuvinte terestre”, spunea un cartuzian, al cărui nume nu-l vom ști niciodată, în Tăcerea cartuziană. 

Pentru a păstra misterul, trebuie să-l protejăm de banalitatea profană. Tăcerea își îndeplinește acest rol în mod admirabil. O comoară trebuie așezată într-un loc la care nu se poate ajunge; ceea ce este prețios rămâne întotdeauna voalat, ascuns. Însuși trupul nostru este acoperit de un veșmânt, nu pentru că ar fi rușinos sau impur, ci pentru că este sacru și misterios. În liturgie, potirul este acoperit, ciboriul și tabernacolul sunt acoperite cu un voal, atunci când conțin Prezența reală. Tăcerea este un voal sonor care protejează misterul. Nu coborâm vocea în mod spontan atunci când spunem cuvintele cele mai importante, frazele de iubire? Altădată, în liturghia latină, cuvintele atât de misterioase ale Canonului și ale consacrării, pronunțate submissa voce, se drapau într-un voal de tăcere” . 

Timp de multe secole, creștinii în loc să contemple Misterul, l-au banalizat, l-au kiciuit, l-au folclorizat. Priviți la nașterea lui Isus: l-am îmbrăcat pe Isus în pielicele, bundițe și luminițe, și ne facem cadouri. Dar realitatea nu este aia. Realitatea este că acolo, în grajd, erau trei persoane dârdâind de frig, învăluiți într-un miros pestilențial. Realitatea este că nu mai e nevoie ca Familia Sfântă să mai fie vreodată replicată, în nici un alt colț al pământului. Acolo era tăcere, pentru că le clănțăneau dinții, iar noi cântăm și facem zgomot, mult și foarte mult zgomot. 

Iosif este contemplativul și misticul prin excelență, căci stă în fața soției și a pruncului, și nu înțelege nimic, încredințându-se în totalitate Misterului care-l învăluie. Este clar că noi nu trebuie neapărat să petrecem anul acesta un Crăciun fără să cântăm, fără să facem și să primim vreun cadou. Dar n-ar strica să avem decența să ne oprim măcar câteva clipe și să adorăm Misterul. Sf. Iosif tace nu pentru că se simte în încurcătură, pentru că este stânjenit, ci pentru că în fața Nemaiauzitului, cuvintele sunt de prisos, cuvintele sunt sublimate de tăcere. Probabil dacă am putea auzi tăcerea lui Iosif am surzi odată pentru totdeauna, iar aparatele care măsoară decibelii s-ar strica dacă ar putea măsura strigătul tăcerii lui Iosif.

Iosif tace deoarece consideră că Misterul pe care-l păzește are să comunice și să spună mai multe decât ar putea spune eventualele lui sărmane cuvinte. 

Iosif ne învață cum, când și ce să vorbim, tocmai prin limbajul tăcerii pe care îl folosește din plin. Spune Qohelet: „Orice lucru, la timpul lui

Pentru toate există o vremeşi un timp, pentru toate cele plăcute sub ceruri.

Este un timp pentru a se naşte şi un timp pentru a muri;

un timp pentru a planta şi un timp pentru a smulge ce s-a plantat;

un timp pentru a ucide şi un timp pentru a vindeca;

un timp pentru a dărâma şi un timp pentru a construi;

un timp pentru a plânge şi un timp pentru a râde;

un timp pentru a geme şi un timp pentru a dansa;

un timp pentru a arunca pietre şi un timp pentru a aduna pietre;

un timp pentru a îmbrăţişa şi un timp pentru a se îndepărta de îmbrăţişare;

un timp pentru a căuta şi un timp pentru a pierde,

un timp pentru a păstra şi un timp pentru a arunca;

un timp pentru a rupe și un timp pentru a coase;

un timp pentru a tăcea şi un timp pentru a vorbi.

un timp pentru a iubi şi un timp pentru a urî;

un timp pentru luptă şi un timp pentru pace.

Dumnezeu vrea să fie temut

Ce folos are cel care lucrează din tot ceea ce trudeşte el? Am văzut îndeletnicirea pe care Dumnezeu le-a dat-o fiilor oamenilor ca să se ocupe cu ea. Toate le-a făcut frumoase la timpul lor, ba chiar a pus veşnicia în inima [omului], chiar dacă omul nu poate să afle lucrarea pe care a făcut-o Dumnezeu de la început şi până la sfârşit” (Qohelet, 3, 1-11).

Iosif este omul timpului potrivit, la locul potrivit. 

Pr. Damian Gheorghe Pătrașcu

APERITIV TEOLOGICO-SPIRITUAL: TIMPUL SECULARIZĂRII ȘI TIMPUL CREDINȚEI

TIMPUL SECULARIZĂRII 

ȘI 

TIMPUL CREDINȚEI

Pr. Damian Gheorghe Pătrașcu

Premisă

De mai bine de două secole societatea europeană pare să fie caracterizată de avansarea, impetuoasă și nemiloasă a procesului de secularizare. Până prin anul 2000, țara noastră – și implicit Biserica în care trăim – a fost ferită de acest proces, grație mai ales comunismului, care ne-a ținut închiși ermetic între granițele patriei, de afară pătrunzând numai voci firave despre ceea ce se întâmpla dincolo, și îndobitocindu-ne în cel mai cinic mod posibil. Nu știu câți dintre creștinii, și mai ales preoții – cei mai în vârstă auziseră de ’68-ul occidental, când acolo, mai ales sub influența culturii americane a contestatarismului și a feminismului, la aceasta contribuind mult și industrializarea începută în mare parte a lumii (care a eliberat oamenii de legătura cu pământul și cu ruralul, prin tradiție mai conservatoare), a început să se clatine toate valorile în care creștinii din România fuseseră educați până atunci. Emigranții noștri, cei de dinainte de 89 dar mai ales cei de după, s-au îmbibat repede cu ceea ce trăiseră și văzuseră „afară”, și venind acasă în „vacanțe”, sau povestind la telefon rudelor rămase acasă viața bună existentă acolo, au transmis repede acel „stil de viață și de credință”, cerând tot mai vocal să avem și noi „o țară ca afară”. Un rol destul de mare l-au avut și tinerii seminariști formați în universitățile occidentale care, reîntorcându-se ca preoți, au adus multe aspecte bune cu ei, dar și unele buruieni, lucru care continuă și acuma cu o veselie de nedescris. Nu în ultimul rând globalizarea, care a permis aducerea de filme, de presă, de literatură, facebook-ul mai ales, unde fiecare este liber să-și exprime părerea, posibilitatea de a călători din ce în cei mai ușor și mai mult, hyper și supermarketurile au completat cadrul. Și noi trăim din plin secularismul, după nu mai puțin de 30 de ani de la căderea comunismului, însoțit de un capitalism sălbatic (nu degeaba Papa Ioan Paul al II-lea, în vizita făcută în 1999 în țara noastră spunea: „Voi care v-ați eliberat de coșmarul dictaturii totalitare, nu vă lăsați amăgiți de visurile înșelătoare și periculoase ale consumismului. Și acestea ucid viitorul. Isus vă face să visați o Românie nouă, un pământ pe care Orientul și Occidentul să se poată întâlni în fraternitate”, altoit pe folclorul religios de care românii sunt extrem de mândri. Demografia este la pământ, mortalitatea la stele, participarea la sfintele taine scade pe zi ce trece (în timp ce crește o religiozitate ciudată și fai da te, caracterizată de folclor, magie și superstiție), concubinajul a devenit o normalitate, în vreme ce tinerii care nu trăiesc împreună înainte de căsătorie sunt niște ciudați; sexul între adolescenți este mai numeros decât cel dintre cei căsătoriți, divorțurile sunt în floare, abandonurile de la viața de preoție și de la viața consacrată la fel. În sfârșit, modelul american al anilor 60 a intrat peste noi ca un tăvălug, bine și frumos împachetat în ambalaj strălucitor, iar noi, fără să ne dăm seama, am rămas orbiți de ea, fără să putem face nimic. 

Să vedem cum este definit acest animal, numit secularism. În DEX găsim scris așa: „Tendință specifică epocii moderne și actualei configurații politice europene de a considera viața umană în afara implicațiilor religioase. Trecani, faimosul dicționar italian este mai explicit: termenul este folosit astăzi în mod frecvent ca sinonim al laicizării, pentru a semnifica asumarea accentuată a caracterelor laice și profane, pierderea caracterului religios și confesional. Foarte interesant este faptul că un alt dicționar faimos, Larouss-ul franțuzesc, nu pomenește nimic despre el, dovadă că pentru acest popor secularizat până în măduva oaselor problema nu mai există de mult. 

Ciudat însă este faptul că ceea ce părea a fi un proces linearmente ascensional – creșterea și afirmarea în Occident și la noi a „spiritului laic” – se revelează ca un amalgam de fenomene complexe și susceptibile de diferite interpretări. Nu totdeauna și nu în mod necesar secularizarea a însemnat și înseamnă pentru creștinism criză a religiei; dacă a reprezentat și reprezintă pentru creștinism o puternică și deseori dramatică provocare, ea nu a implicat sfârșitul sau dispariție religiosului, ci mai degrabă, în multe cazuri, transformarea lui, atât în formele de acceptare rezervate de o Europă și de o Românie de acum post-creștină a unor propuneri religioase în altă parte elaborate și rămase multă vreme străine istoriei ei, dar mai ales, sub forma superstițiilor, ale magiei, ai „noilor idoli” ai societății tehnologice: amulete și vizionari, secte noi și culte esoterice au luat locul, cel puțin în parte, religiei tradiționale, adică a creștinismului. Dar trebuie să vorbim din acest motiv de o „ieșire din Dumnezeu” (adică o lume ieșită din Dumnezeu), sau mai degrabă de o „ieșire din” religia tradițională, fără ca aceasta să implice în sine o fugă de religios și nici măcar de o „ieșire din” problema lui Dumnezeu?

Adevărata problemă de tratat și de rezolvat pare a consta nu atât în emergența secularismului (și nici a unui ateism, pe care studiile sociologice îl vede situat la marginea societății occidentale), cât mai ales în indiferența, pe de o parte (și deci a extraneității în față de vechile și venerabilele conținuturi ale credinței) și, pe de altă parte, în dificultatea de a caracteriza în sens creștin o propunere religioasă care tinde să asume de cele mai multe ori caracteristici generice și irenice. 

Religie și post-modernitate

În comparație cu toate epocile care l-au precedat, anotimpul post-modernității se prezintă cu câteva caracteristici inedite și peculiare. Ar fi total iluzoriu să reluăm teoria „cursurilor și a recursurilor”, sau pe cea formulată de Eliade despre „circularitatea” faptului religios, din moment ce modernitatea mai întâi, și apoi post-modernitatea inserează în scenariul istoriei o serie de elemente de absolută noutate, prima între toate fiind afirmarea unei societăți „policentrice”  și, deci, politeiste, din moment ce acolo unde sunt multe centre, și deci multe puncte de referință, acolo în mod inevitabil există mulți dumnezei (iar atunci când sunt mulți dumnezei, la sfârșit Dumnezeul autentic se eclipsează ). Toate societățile cunoscute aveau în centrul lor o „arcă a alianței”, iar dacă aceasta poate încă formal să subziste, în ea se află numai un sicriu gol.

„Pierderea centrului” se exprimă prin două mișcări diferite, de intrare și de ieșire, care pun în discuție tradiționalul raport dintre religie și societate.

În mișcarea de „intrare” trebuie așezată crescânda multiplicitate și intensitatea unor mesaje care caracterizează societatea postmodernă. În trecut, propunerile de valoare (înseși propunerile religioase) erau relativ simple și se reduceau aproape întotdeauna la o alternativă: a fi evrei sau creștini, musulmani sau animiști, confucianiști sau budiști, șamd. Teritoriile locuite de marile religii erau relativ compacte și aproape impermeabile unele altora: se intra în ele sau se rămânea în afara lor, datorită unor condiționări geografice și culturale, mai înainte încă de cele religioase; iar dacă nu au lipsit niciodată ariile de întâlnire și de conflict dintre diferitele religii, totuși, amestecarea, sau la limită simbioza, erau reținute ca fiind excepționale, dacă nu chiar patologice. Principiul cuius regio, eius religio, mai înainte încă să fie codificat în tratatele care sancționau diviziunea spirituală a Europei imediat după Reforma protestantă, era dintotdeauna operantă în aproape toată lumea, era o opinie comună față de care, conștient sau inconștient, majoritatea oamenilor se inspirau.

Astăzi propunerile de valoare s-au multiplicat și sau apropiat unele de altele. Nu mai avem nevoie să parcurgem căile accidentate ale Tibetului pentru a ne măsura cu religiile Orientului îndepărtat; nici nu trebuie să vizităm țările Magrebului pentru a intra în contact cu Islamul. Sălile de sport în care se practică zen-ul și care înlocuiesc în vreun fel templele budiste. Nu există propunere religioasă, sau para-religioasă, care să nu aibă și aici centralele ei de răspândire, adepții ei, mesagerii și chiar martirii ei. România, o țară care până într-un foarte trecut recent era ca un țarc rezervat creștinismului, mai ales cel de extracție ortodoxă, a devenit între timp o imensă piață deschisă : acea concurență liberă pe care societatea post-modernă o postulează și în oarecare măsură o și realizează de acum la nivel mondial se extinde tot mai mult, printr-o mișcare spontană și naturală și, în consecință de neoprit, și față de ideile și propunerile religioase. 

Tocmai plecând de la varietatea și multiplicitatea acestor propuneri se naște acea exigență de „reducere a complexității”, tipică societății postmoderne. A opera o alegere conștientă și responsabilă este cu atât mai dificilă cu cât mai numeroase sunt „Bisericile” și „Bisericuțele” între ele concurente. Alternativa lui Pascal, acea radicală dintre credință (creștină) și ateism este deja o amintire a trecutului: în societatea complexă nu există, în sens propriu, alternative (una sau cealaltă), dar numai opțiuni (multele „una” și multele „altele”), efectul unei foarte vaste și fragmentate palete de propuneri, fiecare dintre ele apărând ca meritând să fie studiată și aprofundată. Se asistă în acest fel la o frenetică cursă din partea multora de a dobândi elementele necesare pentru documentarea și înțelegerea diferitelor propuneri. De aici marele noroc, și printre credincioși, pe care îl cunosc textele care tratează despre marile religii ale lumii, și nemeritatul noroc pe care îl au mesajele false și simpliste ale pseudo-religiilor și mai ales ale celor care fac afaceri de miliarde cu chestiunile religioase. Dar, datorită faptului că este aproape imposibil oricui să studieze bine codrul de oferte religioase, mulți se refugiază în indiferență și într-o falsă toleranță, și le așază pe toate pe același plan, refuzând să se decidă pentru una dintre ele. Cu alte cuvinte, în numele „bunei educații și a falsei toleranțe”, se refuză să se „parieze” pe una dintre ele. Din acest motiv auzim fraze de tipul: „fiecare este liber să creadă în ce vrea”; „în fond, este același Dumnezeu peste tot”; „credința este ceva intim, și nu are rost să mi-o manifest în exterior; este o afacere între mine și Dumnezeul meu”, etc. 

Rezultatul este că atunci când toate propunerile religioase sunt puse pe același plan, atunci încă mai persistă religia/religiozitatea, dar intră în criză credința, deoarece credința se hrănește din adevăr, iar aceasta nu poate fi altceva decât o pasională căutare/cercetare a adevărului: care, pentru a fi astfel, nu poate fi decât unică și excluzivă, chiar dacă diferit interpretată și declinată (adevărul este simfonic), și fără ca aceasta să însemne în mod necesar neînțelegere sau, mai rău, intoleranță, față de cei care nu reușesc să întâlnească Adevărul definitiv, și trebuie să se mulțumească cu adevăruri mici și parțiale. 

În mișcarea de „ieșire” care caracterizează societatea post-modernă, trebuie făcut să reintre procesul de disoluție a vechiului țesut conectiv al societății românești, care a corodat în puțină vreme (1990-2021) ceea ce fusese un bloc relativ omogen. Vreme de multe secole se determinase o strânsă simbioză între religia creștină, structurile politice, cultură, organizarea complexivă a societății și dezvoltarea literelor și a artelor. Era aceasta vechea „creștinătate” despre care se vorbea în termeni magnifici, chiar la începuturile societății moderne, evocând ca „proiect” ceea ce era deja atunci, și nu putea fi altfel, decât o „nostalgie”. Mai exact este vorba de idealizarea și mai ales de mitizarea creștinismului din veacurile trecute. Pentru sinceritate și ca să fim compleți, trebuie să amintim că eșafodajul acestei idealizări și mitizări, a început mai întâi să se fisureze, și mai apoi să se clatine odată cu deschiderea Arhivelor Securității, când de acolo au început să fie scoase la lumină mii de tone de documente, care au dezvăluit putreziciunea existentă în societate, dar și în Biserică, de multe ori asistând la dezvăluiri uluitoare și incredibile, la demascarea unor persoane/preoți aparent imaculate, la care nu s-ar fi putut gândi nimeni că puteau face rău vreunei muște. Din păcate nici societatea în ansamblul ei nu a făcut nimic să vindece aceste răni ale trecutului, iar Biserica nici atât. Mai mult încă, simbioza dintre Sta și Biserică a continuat cu mare voioșie, autoritățile civile pompând în Biserică mulți bani și acordând tot felul de privilegii și excepții, toate acestea ducând, per termen scurt, mediu și mai ales lung, la o evaporare a credibilității oamenilor ei. Personal nu văd un viitor strălucit pentru nici una din Bisericile existente pe plaiurile românești, dacă nu se va face, cum au făcut și polonezii, un proces de lustrație și de reconciliere națională, chiar dacă acest lucru este deja aproape inutil, deoarece mulți dintre călăi și victime au pășit deja în lumea de dincolo. 

Lăsând la o parte metaforele, în societatea noastră complexă începe să dispară înrădăcinarea credinței într-un loc, înțeles atât în sens fizic (satul, care are în centrul ei clopotnița), cât și în sens spiritual și moral, deoarece tradiție moștenită de la părinți. Începe să dispară tot mai mult înrădăcinarea în tradiția familială, noile cămine fiind mall-urile „cu de toate”, și cluburile.

În această „eclipsare a locului” se rezumă tematica sfârșitului creștinătății, începută în Occident deja în anii 30, accentuată după Conciliul al II-lea din Vatican, și pătrunsă la noi după 1990, fără ca cei care o puneau în act să-și fi dat seama că ceea ce era descris ca un „sfârșit” era în realitate un „început”; principiul unei noi stagiuni al dificilului și complexului raport dintre creștinism și istorie. Și cu riscul ca, în fața ireversibilului sfârșit al vechii creștinătăți, să se nască tentația de a o înlocui cu „o măscăricire a creștinității”, ale cărei false zorzoanele și scenarii să maimuțărească și să reproducă pierduta creștinătate reală. 

Acest pericol pândește și astăzi comunitatea creștină, din cauza tendinței de a ne închide în ultimele fortărețe, reprezentate de parohii, asociații, mișcări, care reproduc în miniatură vechia creștinătate – cu componentele ei de puternică coeziune sociale și, la limită, de închidere și de excludere a tuturor celorlalți. De aici ispita – tocmai pentru că societatea modernă este dominată, așa cum am văzut deja, de complexitate și caracterizată de pierderea centrului (aceasta nemaifiind clopotnița, biserica, ci mall-ul) – de a urma calea simplificării împreună cu căutarea unei noi centralități exclusiv la nivel sociologic, adaptând credința unei funcțiuni care nu este a ei, de lipici al grupului social, de gratificarea emoțională (credința creștină nu este terapie) a indivizilor, de substitut de relații devenite, în afara comunității creștine neautentice. Dificila datorie a creștinismului mileniului al III-lea va fi cea de a face trecerea cât mai bine de la o de acum pierdută centralitate a creștinătății către o nouă, mai dramatică și conflictuală centralitate, care este cea a credinței. Sintetizând, va trebui să încercăm să punem credința în fața religiei  (boii în fața căruței, nu căruța în fața boilor), și nu invers, așa cum încă se întâmplă acum. 

Riscul care se profilează este cea a unei biserici umaniste mai degrabă decât teiste, atentă față de istorie dar uitucă de escatologie, capabilă să țină discursul asupra omului, dar nu și pe cel asupra lui Dumnezeu (preotul trebuie să zămislească credincioșii în Infinit, nu in finit); o Biserică care, pentru a relua o expresie faimoasă, „în loc să se secularizeze consacrându-se se secularizează disacrându-se, până la a se transforma într-o structură de socializare și de promovare a raporturilor umane, unde religia se umanizează în mod profund și devine o realitate mai orientată către pământ decât spre Cer, mai degrabă spre societate decât spre experiența religioasă. 

Numeroase sondaje de sociologie religioasă pun în evidență această fractură existentă între religie și credință: ceea ce ar trebui să rămână totdeauna unit riscă să fie divizat. Astfel credința își pierde din intensitate și radicalitate, se temperează în apartenențele parțiale, se volatilizează într-un generic sentiment religios, care păstrează numai palide vestigii ale originarei moșteniri creștine. 

Totuși, rămâne faptul că vechile piedici față de credință în mare parte au căzut deja. Cu criza ideologiei progresului, societatea tehnologică a secolului al XX-lea, diferit de cele două secole care au precedat-o, apare mult mai puțin sigură de sine, ba chiar este traversată de profunde neliniști. Propunerea creștină nu mai este simțită ca fiind incompatibilă cu afirmarea rațiunii și a dominării omului asupra lumii, dar asumă semnificatul unei radicale „cereri de sens” într-o lume lipsită de sens. Din „gândirea slabă” nu izvorăște în mod necesar forța credinței, dar cel puțin conștiința că orizonturile credinței nu sunt în mod necesar străine căutării omului.

Fuga în apartenențele parțiale

  Rezultat aproape inevitabil al crescândei complexități sociale și al „pierderii centrului” este creșterea tot mai mare a „apartenențelor parțiale”. A spune credință ar trebui să însemne, de la sine, a spune „apartenență totală”: cel puțin pe plan teoretic ori suntem credincioși ori suntem atei (sau agnostici), fără ca aceasta să nu excludă posibila contradictorietate între ceea ce se profesează și între ceea ce se trăiește (în acest caz fiind în chestiune coerența, ai degrabă decât existența credinței); dar – așa cum am pus deja în evidență – în societatea post-modernă întregul discurs se face mai articulat și mai complicat, și se profilează o specie de mare zonă gri între credință și necredință. 

Am spus deja că proliferarea apartenențelor parțiale denotă „forța religiei” și, în același timp, „slăbiciunea religiei”. În realitate nici un creștin conștient și responsabil ar putea să îndrăznească să vorbească liniștit, și cu atât mai puțin cu siguranță, despre puterea propriei credințe, deoarece credința este structural, și nu ocazional, slabă, în societatea pre-tehnologică cât și în cea post-modernă. Dubiul credinței nu scutește de dubiu și de angoasă, nu exclude neliniștea și incertitudinea, este totdeauna o căutare mai degrabă decât o cucerire definitivă (dacă ești neliniștit poți sta liniștit; singura certitudine în credință este incertitudinea; Sf. Augustin: dacă spui că l-ai descoperit, înțeles pe Dumnezeu, deja nu mai este Dumnezeu, ci o idee). În orizontul istoriei „a avea credință” este totdeauna, în vreun fel, o navigare în întuneric, în așteptarea ca întunericul să dispară și să rămână numai lumina, dar știind că acest lucru se va întâmpla numai în ultimele timpuri („Căci acum vedem ca în oglindă, neclar, dar atunci [vom vedea] faţă în faţă. Acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, aşa cum am fost şi eu cunoscut pe deplin. Iar acum rămân acestea trei: credinţa, speranţa şi iubirea. Dar cea mai mare dintre toate acestea este iubirea: 1Cor 13,12-13). 

Apartenențele parțiale au sens numai dacă sunt puse pe planul religiei, și mai ales pe planul eticii, dar atunci când se trece pe planul credinței, ele sunt unica cale ce de fapt poate fi parcursă, și de fapt este parcursă. Într-adevăr, nu există nici o apartenență umană care să se poată auto-proclama totală: numai Fiul lui Dumnezeu îi aparține în mod total Tatălui, astfel că poate afirma: „Eu sunt în Tatăl și Tatăl este în mine” (In 24, 10); dar care om ar putea îndrăzni să spună la fel, fără a cădea în prezumție, sau mai rău, în blasfemie?

Sub profil sociologic și în perspectiva religiei, categoria apartenenței parțiale poate fi evocativă a dificilei apropieri de credință a omului post-modern; sub profilul strict teologic ea este tautologică și se limitează să înregistreze o evidentă evidență. 

În consecință, rămânând clar că apartenențele totale față de credință (nu față de religie) nu sunt un dat tipic al culturii contemporane, trebuie totuși să recunoaștem că ea își declină atitudinea față de credință cu forme și cu modalități sensibil diferite față de cele din trecut.

În primul rând, credința omului post-modern asumă puternice, uneori exasperante trăsături de subiectivitate. Așa cum știm foarte bine, marea descoperire a culturii moderne (care nu este deloc modernă, deoarece își are rădăcinile în descoperirea augustiniană a interiorității) este subiectul; dar aceasta este și punctul ei de slăbiciune, tocmai pentru că unilaterala accentuare a subiectivității supune individul unei serii de solicitări ce nu pot fi domesticite, care tind, la sfârșit, să-l exproprieze. Astfel, la începutul drumului care conduce la subiectivitate se întrezărește momentul relației, iar la sfârșitul lui a spune „eu” înseamnă a spune „tu”. Dacă la începutul pelerinajului omului modern și post-modern se afla eu-l, la sfârșit se află disoluția acestuia sau descoperirea tu-ului.

Toate acestea nu rămân fără consecințe pentru universul credinței. Pentru omul modern întâlnirea cu Dumnezeu avea loc prin calea privilegiată a conștiinței; pentru omul post-modern se deschide calea privilegiată a relației cu celălalt. La sfârșit, este chipul celuilalt care apare revelativ (după intuiția lui Levinas) al chipului lui Dumnezeu.  Noua subiectivitate care se profilează nu mai asumă categoria centrală a purei subiectivități, cât mai degrabă pe cea a relației, a comunicării și, la sfârșit, a comuniunii. O cale semnificativă a repropunerii credinței omului post-modern devine, deci, cea a redescoperirii dimensiunii comunionale a relației, a dialogului eu-tu. 

În al doilea rând, credința omului post-modern, tocmai pentru că se naște în contextul complexității, se situează în interiorul unui drum de redescoperire a simplității. Împinsă la extremele ei, complexitatea reclamă o puternică cerere de simplificare care, în forma ei cea mai necioplită (dar la fel de meritat de luat în considerație) poate deveni fundamentalism (așa cum s-a întâmplat în 68 occidental, când în numele simplificării s-a aruncat și s-a renunțat la multe lucruri bune și chiar esențiale manifestării credinței) dar care, în forma ei cea mai lucidă și conștientă indică simplu numai necesitatea de a ne reîntoarce să ajungem la nucleul puternic al credinței (este vorba de reîntoarcerea la izvoare, la demitizarea credinței, la eliminarea crustei depusă peste ea în decursul veacurilor), dincolo de suprastructuri, și uneori de inutilele zorzoane ce i-au fost încet încet adăugate și care au dat naștere unui edificiu impunător care riscă să devină o specie de labirint inaccesibil credinciosului de rând.

Exasperarea complexității sociale impune universului credinței alegerea simplității și, de aceea, a selectivității, înțeleasă nu atât în sensul de a renunța la a propune credința în întregimea ei, cât mai degrabă în sensul de a observa ceea ce în credință este cu adevărat esențial și ceea ce nu aparține nucleului ei profund. Cu cât mai mult societatea tinde să devină complexă cu atât mai mult credința ar trebui să tindă să devină simplă, evitând ispita de a accepta aceeași logică a complexității, dominantă în universul cultural care o înconjoară.

În sfârșit, credința omului post-modern este solicitată să se înrădăcineze din nou, înrădăcinare care trebuie să țină cont de noua realitate, care nu mai este satul, cartierul, tradițiile trecutului, legătura vitală cu generațiile precedente (astăzi lumea se mișcă și nu prea mai este legată de pământ; nu mai este analfabetă, ba chiar vorbește mai multe limbi, se întreabă, chiar dacă nu exprimă în cuvinte acest lucru. Această nouă înrădăcinare este cu atât mai necesară cu cât ea face referință la o religie care își are fundamentele ei tocmai în adevărul Întrupării. Locurile acestei re-înrădăcinări vor fi probabil micile grupuri de credincioși, care vor fi, înainte încă să fie purtători de cultură, martori ai valorilor în care cred. Între aceste mici comunități, un rol determinant pentru viața de credință va putea să-l aibă familia creștină, văzută ca loc de recunoaștere reciprocă a persoanelor și de împărtășire a valorilor umane și creștine.

Cea care se profilează pare să fie destinată să fie anotimpul unei credințe mai relaționale, mai esențiale, mai puternic înrădăcinată în raporturi libere și informale; și pentru aceasta, în mod inevitabil, o credință mai critică și mai suferită, mai dramatică și mai expusă riscului (nu se mai crede din auzite: tinerii vor să facă o experiență personală a lui Isus). Vor fi probabil tot mai puțin frecvente credințele robuste și sigure, și tot mai numeroase credințele oscilante și incerte, al unor bărbați și femei în perenă atitudine de căutare. Dar abandonarea vechilor siguranțe nu este oare premisa necesară pentru a ajunge la o credință mai puternică, mai robustă și mai înrădăcinată? Odată sfârșit timpul religiei, se poate deschide timpul totalei mundenizări a existenței, dar și timpul redescoperirii credinței. 

Spațiul care pentru multă vreme a fost ocupat de ideologii – și, deci, de falsele credințe – în mod neașteptat s-a eliberat aproape în totalitate. Dincolo de eclipsarea  ideologiilor se poate întrezări un nou posibil spațiu pentru credință; pentru o credință care, în comparație cu societatea complexă în care trăim, va fi probabil să-și redimensioneze propria arie de influență și, în consecință să-și selecționeze propriul mesaj (vezi H. de Lubac: meditație asupra Bisericii: de altfel, catolicitatea Bisericii nu constă atât în extensia geografică a credinței, cât mai degrabă în prezența totalității instrumentelor pentru mântuire. A se vedea și scăderea tot mai drastică a numărului de adepți și mutarea centrului Bisericii din Europa în Africa). Iar aceasta se numește înculturarea credinței în societatea post-modernă.

Această nouă înculturare a credinței nu va putea să nu aibă în centru  - ieri ca și astăzi, și ca întotdeauna – figura și persoana lui Isus Cristos. Numai că această cultură modernă mai benevolă, adică cea care cade în admirație în fața eroicității și extraordinarității lui Isus Cristos, nu are dificultăți să-i recunoască o anumită măreție; ea este și dispusă să-l considere cifra de interpretare a realului, a societății și a omului, dar rămâne scandalizată că acel episod singular poate să-și aroge dreptul de măsură și regulă absolută a adevărului și de judecată pentru fiecare om și pentru fiecare timp. Nu acceptă ca particularul să poată judeca fără drept de apel întreaga complexitate a istoriei universale. Cum să facem ca Isus Cristos să devină, din fapt particular, deși important, în fapt central și decisiv în pelerinajul omului  spre adevăr și spre mântuire?

Iată aici identificat adevărata problemă de fond a noii evanghelizări, cea care se impune în societatea secularizată: a repropune figura lui Isus Cristos ca eveniment decisiv în fața tendinței omologării diferitelor mesaje, așezate toate substanțial pe același plan. Cristos lângă Buddha, Mahomed, Confucius, lângă marii maeștrii ai spiritualității din toate religiile și din toate veacurile, nici unul dintre aceștia putând pretinde să-și asume o semnificație decisivă și, la sfârșit, exclusivă și excluzătoare. Isus Cristos, om dintre oameni și, deci, nu unic Salvator al lumii.

Reflecția asupra religiozității omului contemporan pare să acrediteze o difuză fragmentare și subiectivizare a faptului religios. În acest sens s-a putut afirma că trei aspecte caracterizează dimensiunea religioasă a societății contemporane: laicizarea, disiparea sacrului prin înlocuitorii lui (ca imitația de piele), și caracterul privat sau individual al credințelor. 

Această disipare a sacrului are loc prin crescânda privatizare a credinței și a religiozității generale. Un Cristos privatizat  - în cel mai bun caz – ca înlocuitor al Cristosului marilor tradiții ai Bisericii: aceasta este o tendință care aruncă umbră și asupra acelui important și semnificativ fenomen care este reapariția lui Isus Cristos în societatea seculară. Cu alte cuvinte, oamenii cred și acum în Cristos, dar fiecare în felul său (o religie fai da te, unde Cristos este făcut după chipul și asemănarea individului, și nu invers așa cum ne-a învățat Biserica secole de-a rândul), puțini mai acceptând un Magisteriu unic în acest sens. 

Problema lui Isus Cristos în societatea seculară

Ar putea părea, la o primă vedere, că foarte puțini sunt deschiși, în orizontul culturii contemporane, la o repropunere, în autenticitatea lui, a figurii și a persoanei lui Isus Cristos. 

Însă, dacă privim bine nu este așa: sub multiple aspecte, acești ultimi ani arată o prepotentă reîntoarcere a faptului religios și pot crea premisele pentru o reînnoită vestire a lui Isus Cristos (așa cum a făcut Paul, explicându-le atenienilor cine era acel Dumnezeu necunoscut pe care-l adorau, dar fără nervii și nerăbdarea lui). Declinul și fărâmițarea ideologiilor a arătat cum mântuirea nu poate proveni din proiecte de societate omni-comprehensivă și tendențial totalizante; o coerentă declinare, dusă până la consecințele extreme ale relativismului etic  indică necesitatea unui punct ferm; de la extinderea sferei anonimatului reiese exigența întâlnirii unui chip, și deci a unei persoane.

Din societatea seculară emerge, dacă nu totdeauna o cerere explicită, cel puțin nostalgia unui Altul, de la care să se poată ajunge la mântuire.

Cultura contemporană, așa cum am văzut deja, este recalcitrantă și nu are încredere în nici un absolut și, tendențial, în nici un adevăr care să se prezinte ca fiind autosuficient și împreună auto-excluzător dar, pe termen lung, apartenențele parțiale nu mai satisfac pe deplin exigența după adevăr, care se naște din profunzimea inimii umane: se dezlănțuie de aici dorința, sau cel puțin nostalgia unei apartenențe totale.

Cu divino-umanitatea lui, Cristos devine pentru omul contemporan mediatorul prin excelență  al acestei neliniștite și deseori inconștiente voințe de apartenență. Tocmai emfatizarea și multiplicarea apartenențelor parțiale trezește dorința unei apartenențe totale. Ea este imposibil de cucerit pentru om, chiar și sub formele cele mai elevate ale sfințeniei, dar mai puțin accesibilă și mai puțin îndepărtată, grație medierii divino-umanității lui Cristos, tovarăș de drum al omului în căutarea apartenenței totale.

Cristos apare ca omul fracturării cu trecutul și cu vechiul – fractura dintre vechea împărăție terestră și noua împărăție mesianică, dintre religie și putere, dintre istorie și escatologie – și, în același timp, omul reconcilierii și al recompunerii: omul puterii și contemporan al slăbiciunii, din moment ce „maxima atotputernicie a lui Dumnezeu se manifestă în spațiul deschis al Răstignitului”.

În fața unei culturi, cea a societății seculare, care, așa cum deja am spus – pare destinată inexorabil să secrete indiferența, tocmai pentru că este sufocată de înseși complexitatea ei – deci o cultură care nu mai știe să parieze nici pe Dumnezeu, nici împotriva lui Dumnezeu – persoana lui Isus Cristos se înalță ca locul angajării, al dăruirii totale, al deciziei. În ajunul pătimirii sale, și conștient de destinul care-l așteaptă, Isus nu ezită să facă pasul care-l va conduce pe cruce. Mergând la Ierusalim – ceea ce înseamnă că acceptă cu luciditate și responsabil moartea pe cruce – Isus apare în mod inflexibil determinat. Singurul dintre evangheliști, Luca subliniază în cadrul acestei deplasări la Ierusalim un aspect prețios, atunci când observă că Isus a pornit înaintea celorlalți, spre Ierusalim (Lc 19, 28). Mântuitorul nu urmează curentul, dar ia inițiativa, și, deci, decide (și, pe cât îi era posibil, implică în această decizie a lui și pe discipolii săi, deși cunoștea din start cât de nesigură și de contradictorie va fi fost fidelitatea acestora).

Nu există credință autentic creștină care să nu se fondeze pe această capacitate de decizie, o decizie care privește în primă instanță nu atât conținutul credinței, cât mai degrabă o persoană, adică persoana lui Isus Cristos.

Omul deciziei cere celui care vrea să-l urmeze „ori ori-ul – aut aut” deciziei, deoarece în propunerea lui nu există spațiu pentru așteaptă să vedem, pentru incertitudine, pentru indiferență. În acest sens, Cristos cere oamenilor din toate timpurile să ia poziție, să pună în aplicare acea decizie de fond pe care omul societății seculare ar vrea continuu s-o amâne, dar care nu mai poate fi procrastinată deoarece vine, pentru fiecare om timpul „să plece spre Ierusalim”. Așadar, la sfârșit coaja moale a indiferenței este constrânsă să se spargă, iar din scoarța ei să iasă la suprafață sâmburele dur al deciziei.

Iarăși, sub un alt aspect, figura lui Isus Cristos este o provocare exigentă pentru omul societății seculare. După ce și-a pierdut centrul (un centru reprezentat mai înainte de religia tradițională, apoi de ideologiile politice și culturale), omul contemporan a intrat în orizontul fragmentarietății, a particularismelor, a „politeismului”. Rămâne însă amintirea  - și împreună nostalgia – unității pierdute, și de aceea omul contemporan se află în căutarea unor efemere și parțiale „centralități”; aspiră să recumpună în vreun fel, și pe baze diferite, un cadru comun de valori.

Din această perspectivă, s-ar putea afirma că, după sfârșitul vechii creștinități au apărut multe „mici creștinătăți” (bisericuțele, grupulețele, micile „grupuri tip șemineu”, în care se încălzesc, și își ling reciproc rănile vieții) în cadrul Bisericii, dar și multe mini creștinătăți de PFL, preferabil marca Ikea (ieftine, strălucitoare și pe care fiecare și le poate monta singur acasă), laice sau clericale. 

Vechia creștinătate se află deja la spatele nostru, la fel cum aparține deja trecutului acel „substitut de religie inventat de comuniști, asemănător cu nechezolul (cafeaua cu înlocuitori care conținea doar 20% cafea și restul de 80% înlocuitori, cele mai cunoscute fiind năutul și ovăzul, folosit și ca furaj pentru cabaline). Însă semnele nu sunt rele. Pe molozul unității pierdute se profilează o nouă centralitate, cea a persoanei lui Isus Cristos. Într-o societate fragmentată și divizată, și totuși continuu traversată de o puternică căutare a unității, Cristos apare, pentru istoria indivizilor în parte, dar și pentru culturi, un punct de reconciliere și de armonie, Cel care din cioburile existente poate cu siguranță să refacă în sine centrul unificator.

Concluzie

Dacă ar fi să căutăm un element comun între diferitele și uneori contradictoriile caracteristici ale culturii contemporane, acesta ar putea fi căutat într-o puternică și difuză exigență de re-asigurare în fața unei complexități de schimbări avertizate ca fiind amenințătoare și îngrijorătoare. Dar tocmai aici se naște riscul unei viziuni exclusiv consolatorii – și, la sfârșit, instrumentale încă o dată – a credinței în Isus Cristos, înțeleasă ca o specie de port sigur într-o mare în plină furtună. Se profilează pericolul începutului unei noi stagiuni de „mângâieri ale credinței”, ca și cum funcțiunea fundamentală a acesteia ar fi cea de a mângâia și de a conforta. Numai pentru o minoritate dintre creștinii autentici (sau care încearcă să fie astfel), rolul credinței se caracterizează a fi tot mai puțin consolatorie și asiguratoare, și tot mai mult stimul în confruntarea cu misterul neîncetat al vieții care se deschide în fața noilor orizonturi.

 Între religia ca reasigurare/liniștire/consolare, și religia ca risc, din nou persoana lui Isus Cristos stă ca „semn de contradicție”, și poate deveni semn de consolare și, deci, de pace și de bucurie, numai după și cu condiția ca să acceptăm să ne măsurăm cu această contradicție, și să ne lăsăm scrutați de ea până în cele mai adânci fibre ale ființei noastre.

A spune Isus Cristos în societatea seculară care se află la apusul ei, înseamnă, înainte de toate, a fi capabili de a evita scurtcircuitul dintre „Vestea cea Bună” și „consolare”. La sfârșit, și numai la sfârșit, va surveni, deși în suferință și neliniște, liniștea și consolarea creștină, care este cu totul altceva decât depășirea preocupărilor, al anxietăților, al angoaselor existențiale. Desigur, Dumnezeul lui Isus Cristos este și cel care consolează pe credincioși, pentru ca la rândul lor, ei să-o poată consola pe cei care suferă (cf. 2Cor 1,3-5); dar trecerea de la întâlnirea cu Cristos la consolarea care vine de la Cristos este lung și dificil, și reclamă căutarea unor noi itinerarii individuale și comunitare, dat fiind faptul că în societatea seculară au dispărut aproape de tot protectivele medieri ale creștinătății constituite.

În acest sens, a spune Isus Cristos, înseamnă și a dezbrăca falsele siguranțe ale societății tehnologice, pentru a arăta fără milă goliciunea și rănile celui care, la sfârșit, este totuși o ființă finită: chiar dacă, așa cum credem (și știm), cea a morții nu este ultimul cuvânt.

Pe de altă parte, chiar profetul destinului muritor al omului, Heidegger, care a definit omul ca „o ființă pentru moarte”, a exprimat într-o reflecție profundă, în ciuda nebuniei religiosului, sensul ultim al Dumnezeului lui Isus Cristos atunci când a scris că „a afirma că omul este cel care așteaptă și care trebuie să-l aștepte pe Dumnezeu” înseamnă, în realitate, a da voce celei mai grave și mai periculoase forme de ateism, dat fiind faptul că, contrar vorbind, „este un Dumnezeu care așteaptă omul”.

A spune Isus Cristos în societatea seculară – în interiorul unei culturi în care, prometeic vorbind, mântuirea nu ar trebui să coboare din înălțimi, ci să se urce de jos – semnifică și a recupera această dimensiune secretă a credinței, care se exprimă în conștientizarea că inițiativa mântuirii vine totdeauna de la Dumnezeu, și că, la sfârșit, Isus Cristos respectă omul, nu îl forțează și nu-l manipulează, dar îl așteaptă: nu numai în suferință și în slăbiciune, dar și în bucurie și în putere: „Isus recunoscut ca Cristos – a scris Karl Barth – confirmă, într-adevăr, și fortifică orice așteptare omenească. El ne comunică că nu omul, ci Dumnezeu, în fidelitatea lui, așteaptă”.

„A-l aștepta” pe Dumnezeu este posibil numai dacă Cel Așteptat se face prezent primul. Iar Isus Cristos este locul acestei așteptări, căci în El, și numai în El, în numele lui, există mântuire (Fap 4, 10-12).  

NOTE

Doctrină în virtutea căreia partidele comuniste ar trebui să aibă mai multe centre de conducere.

Este emblematică în acest sens fabula Nathan cel înțelept, care este inserată în una din capodoperele secolului al XVII-lea, numită Drama lui Gothold Ephraim Lessing. Ea se mai numește și fabula Celor trei inele. Spune aceasta: „Se povestește că acum multe veacuri în urmă un om din Orient avea un inel inestimabil, un cadou prețios. Piatra, un opal cu o sută de frumoase reflexe colorate, are o putere secretă: face ca să fie binevoit lui Dumnezeu și oamenilor pe oricine îl poartă cu încredere. El lăsă acest inel fiului lui cel mai iubit. Acel fiul îl lăsă la rândul lui fiului său cel mai iubit. Inelul trecut astfel din fiu în fiu, până ajunse la un tată care avea trei fii. Toți trei îl ascultau la fel de bine, iar el nu reușea să facă nici o diferență între ei, pentru că toți îl iubeau la fel. Numai din când în când, unul sau altul dintre fii i se părea mai demn să primească inelul, mai ales în momentele în care unul sau altul dintre acești fii se afla cu el. Astfel, cu o dulce afecțiune, el promise inelul fiecăruia dintre cei trei fii. Continuă astfel până când nu mai putu. Dar, aflându-se pe patul de moarte, acel tată bolnav și bătrân se găsi în încurcătură. Să-i supere pe doi dintre fii îl întrista tare. Chemă un aurar și îi porunci să0i facă două inele care să fie exact la fel cu inelul pe care-l avea. Aurarul îl îndeplini dorința întocmai. Când aduse inelele la bătrân, acesta nu reușea deloc să le deosebească de inelul adevărat. Fericit, cheamă fii, unul câte unul, le împarte binecuvântarea lui și dăruiește fiecăruia un inel, după care moare. 

Odată mort tatăl, fiecare dintre fii scoate inelul și-l arată celorlalți, fiecare pretinzând că are originalul, și că moștenitorul întregii averi este el. se ceartă, se cercetează, se acuză reciproc. Degeaba. Era imposibil să se demonstreze care era inelul adevărat. Fii au mers la judecată. Și fiecare a jurat în fața judecătorului că a primit inelul din mâna tatălui (și era adevărat), și cu mult timp înainte tatăl promisese fiecăruia în parte că va fi primit inelul (era adevărat și acest lucru). Tatăl, spunea fiecare, nu putea să-l înșele atât de amar. Fiecare spunea că tatăl era foarte bun, și că nu l-ar fi înșelat; și astfel fiecare îi acuza pe ceilalți doi de înșelăciune. Judecătorul spuse: voi susțineți că inelul adevărat are magica putere de a-l face iubit pe cel care-l posedă lui Dumnezeu și oamenilor. Să fie acest aspect care să decidă! Inelele false nu vor putea face așa ceva. Deci, spuneți-mi: care dintre voi este mai iubit decât ceilalți doi? Să iasă în față! Voi tăceți? Efectul inelelor este numai reflexiv, nu și tranzitiv? Fiecare dintre voi se iubește numai pe sine? Atunci toți trei sunteți înșelători înșelați! Inelele voastre sunt false, toate trei. Probabil inelul adevărat s-a pierdut, iar tatăl vostru a făcut alte trei inele pentru a ascunde pierderea și pentru a-l înlocui.

Dacă nu vreți, continuă judecătorul, sfatul meu și nu o sentință, plecați de aici! Dar sfatul meu este acesta: acceptați lucrurile cum sunt. Fiecare dintre voi a primit inelul din mâinile tatălui, așa că fiecare să fie sigur că inelul lui este cel autentic. Probabil că tatăl vostru nu mai era dispus să tolereze în casa lui tirania unui singur inel. Și este sigur că v-a iubit la fel pe toți trei. Nu a vrut să umilească pe doi dintre voi și să favorizeze pe unul. Deci, forțați-vă să imitați iubirea lui incoruptibilă și fără prejudecăți. Fiecare să se întreacă să demonstreze la lumina zilei virtutea pietrei prinsă în inelul său. Și să ajute virtutea lui cu dulceața, cu nestăpânita răbdare și caritate, și cu o profundă devoțiune față de Dumnezeu. Atunci când virtuțile inelelor vor apare în nepoți, și în nepoții nepoților eu îi invit să se întoarcă la tribunal, peste mii și mii de ani. Pe scaunul meu va ședea un om mai înțelept decât mine; și va judeca. Acum plecați! Astfel spuse acel judecător modest. Fabula este la modă astăzi printre cei care spun că, nimeni nemaiștiind care este religia cea adevărată, trebuie să acceptăm că toate religiile sunt adevărate, și că nimeni nu știe care este cea/cele neadevărate. Pentru moment, singurul lucru pe care trebuie și putem să-l facem este să ne iubim.         

  În România există 18 culte religioase recunoscute oficial, cfr. http://culte.gov.ro/?page_id=57. Dar se mai întâlnesc sute secte, ca de exemplu: Asociatia Gebeleizis; Bahai; Mormoni, ută: Asociația THE NEW PAGAN DAWN; Reiki; budismul Zen și budismul tibetan, budismul Theravada și budismul Shin.[22] Singurul templu Zen din țară se află în cartierul Dristor din București.[23] În 2009 s-a deschis la Dealu Viilor (comuna Moșoaia, județul Argeș) primul centru de budism tibetan din România; Adventiştii reformişti, rowentiştii sau “profeţii” noi; grupul Gheorghe Catană.

2. Un alt grup, şi mai excentric este cel al “profetului” Satmari din Piatra Neamţ, care practică aşa-zisa unire “spirituală”, familie şi viaţă conjugală paradisiacă, refuză orice organizare socială şi încadrarea în muncă.

Se poate vedea cartea CHRISTOS YANNARAS, Contra religiei, Humanitas, București. 

A se vedea Z. BAUMANN, La vita in frammenti. La morale senza etica del nostro tempo, Ed. Castelvecchi, 2018. 

DOAMNE, FIUL MEU (RUGĂCIUNEA MEA) ESTE BOLNAV. VINO ȘI VINDECĂ-L

MEDITAȚIE DESPRE RUGĂCIUNEA BOLNAVĂ

Rugăciunea, răspunsul omului la vizita zilnică a lui Dumnezeu în evenimente şi în întâlnirile interpersonale, este traseul sufletului, cu creaturile vizibile şi invizibile, în călătorie spre Infinit. Ea este strada de reîntoarcere îngerească, fraternă şi cosmică a omului spre Dumnezeu, calea pentru a duce la capăt itinerarul spiritual împreună cu Cristos, marele rugător, în care se întâlneşte drumul lui Dumnezeu către om şi toate căile spre Dumnezeu. Pentru că el nu este numai Adevărul şi Viaţa, dar este şi Calea lui Dumnezeu. Pentru a ajunge la Dumnezeu nu ajunge mintea, voinţa şi inima, deoarece am risca să cădem în autosuficienţa şi în îndrăzneala de a ne pune în concurenţă cu Dumnezeu. 

Tocmai pentru că este cale şi călătorie, rugăciunea cunoaşte şi bolile sale care pot fi astfel sintetizate: distragere, gust şi dezgust sau senzualitate spirituală, ariditate, obişnuinţă, neglijenţă, sau delăsare. Rugăciunea însă, ca şi viaţa omului, nu se măsoară ţinând cont de prezenţa sau absenţa bolilor, ci de continuitatea cu care se perseverează şi constanţa care se pune în ea, pentru că rugăciunea este o slujire care se îndeplineşte în fidelitate şi obedienţă. A ne ruga nu înseamnă a-L simţi pe Dumnezeu, adică o plăcere epidermică, o mâncărime plăcută a pielii, dar este o „căutare a lui Dumnezeu” şi deseori cu gemete, lacrimi şi suspine. 

Distragerile

Mintea omenească se concentrează pentru a putea munci bine şi repede. Omul trebui deci să fie atent către sine însuşi şi către evenimentele care îl înconjoară. În privinţa rugăciunii, ca pentru oricare altă activitate umană, este posibil să se observe momente de distragere, aşa cum evanghelia ne aminteşte: în

grădina din Ghetsemani, discipolii au adormit. În alte texte din NT însă scrie: ochii lor se închideau de somn; totuşi au rămas treji (Lc 9, 32). Din texte se poate vedea că concentrarea este ceva mai mult decât simpla prezenţă fizică. Ea, pentru că este prezenţă, indică capacitatea de a fi interactivi, trecând peste orice limită. 

Dar omul, chiar şi atunci când atenţia lui este capturată de evenimente care îl antrenează în mod direct şi care îl şi interesează, după un anumit timp, nu mai reuşeşte să menţină atenţia şi are loc o scădere a capacităţii sale interactive. 

Tentaţia omului de a absenta în faţa prezenţei este neatenţia. În aceste cazuri, omul „menţine numai o prezenţă fizică”. Acest lucru se întâmplă şi în rugăciune care, ca şi celelalte activităţi ale spiritului uman, este supusă scăderii atenţiei. În această privinţă putem afirma fără teamă că nu există nici măcar recitarea unei simple Bucură-Te Marii fără o  cât de mică neatenţie.

Mai mult încă, viaţa omului este totdeauna chinuită de o serie de factori care produc neatenţie: sănătatea, somnul, clima, etc. Capacitatea rugăciunii de a rămâne „atentă” este deci asediată de numeroşi factori de diferite naturi. Neatenţia deci nu este provocată numai de voinţa omului. A decide de a sta în faţa lui Dumnezeu, adică de a ne ruga, depinde de noi; a sta/a rămâne în faţa lui Dumnezeu nu depinde numai de noi. 

Omul, chiar şi atunci când atenţia sa este capturată de evenimente care îl interesează, poate să se distreze, poate ceda. Mai mare distragere întâlnesc acele spirite care din natura lor au tendinţa de a se interesa concomitent de realităţi diferite şi poate fără nici o legătură între ele. Acest lucru nu vrea să spună că rugăciunea lor nu este eficace, nu este bună. Motivele de „aglomeraţie de gânduri” nu sunt într-adevăr, cauza lipsei de eficienţă a rugăciunii. Omul nu este un spirit pur, iar corporalitatea, care îl face subiect, îl pune în dinamismul istoriei şi deci al condiţionărilor timpului şi al spaţiului. Distragerea este una dintre aceste variaţii spaţio-temporale, care însoţesc viaţa omului. Din acest motiv trebuie spus că nu totdeauna trebuie spovedite distragerile care ne asaltă în timpul rugăciunii. Într-adevăr, este necesar să se distingă cele care depind de voinţa noastră de cele care nu depind de ea. 

O lege fundamentală a rugăciunii este faptul că nu putem trăi fără distrageri şi că, în consecinţă, trebuie să le acceptăm, să continuăm să ne rugăm chiar împreună cu ele. Sf. Toma subliniază greutatea slăbiciunii omeneşti şi în rugăciune şi învaţă: «1) Se roagă bine în duh şi adevăr  cel care a început să se roage fiind sfătuit de Duhul Sfânt, chiar dacă după un moment din cauza slăbiciunii omeneşti, sufletul său cedează distragerilor. 2) Mintea omului, din cauza infirmităţii naturii, nu poate sta prea mult timp concentrată: pentru că sufletul este atras în jos de greutatea slăbiciunii omeneşti. Iată de ce se întâmplă ca, în momentul în care mintea celui care se înalţă spre Dumnezeu prin contemplaţie, imediat să fie distrasă de vre-o lipsă. 3) Dacă unul în rugăciune se distrage cu voia lui, face păcat şi împiedică ca rugăciunea să rodească. De aici cuvintele lui Augustin în Regula sa: „Atunci când cu Psalmii şi imnurile îl rugaţi pe Dumnezeu, încercaţi să însoţiţi cu inima ceea ce spuneţi cu buzele”. Distragerea involuntară nu dăunează rugăciunii. De aici cuvintele lui Vasile cel Mare: „Dacă plin de păcate nu reuşeşti să te rogi atent, cu toate că încerci, Dumnezeu te iartă; pentru că nu eşti capabil să stai în faţa lui aşa cum trebuie, nu din neglijenţă, ci din cauza slăbiciunii” (Sum. Theol. II-II, q. 83, a. 13). 

Cea mai fericită conceptualizare a experienţei distragerilor însă, o găsim în Comentariul Sf. Augustin la Psalmul 85. el scrie astfel: „Fraţilor mei, vă voi vorbi ca un om care trăieşte printre oameni şi care s-a născut din oameni. Să i-a fiecare inima în mâna sa şi să se ferească de orice adulaţie, măgulire sau ademenire. Nimic nu există într-adevăr mai prost decât a ademeni şi a se înşela pe sine însuşi. Fiţi deci atenţi şi priviţi câte lucruri/gânduri trec prin inima omului. Observaţi cum deseori aceleaşi rugăciuni sunt împiedicate de gânduri deşarte şi cu câtă dificultate inima rămâne în prezenţa Dumnezeului său. Ar vrea să se stăpânească şi să stea pe loc, dar imediat, pentru a spune aşa, fuge departe şi nu găseşte porţi care să-l poată opri, adică obstacole care să oprească zborurile şi divagaţiile sale astfel ca să poată sta locului şi să fie înveselit de Dumnezeu. Este dificil să se găsească, în mijlocul multor rugăciuni, una singură care a fost făcută bine. Fiecare ar putea spune, chiar dacă ceilalţi nu reuşesc, că el reuşeşte, dacă nu am citi în Scripturi că David, într-un text, se ruga astfel: „Am aflat, Doamne, inima mea pentru a te ruga”. Afirmă că şi-a găsit inima sa, ca şi cum aceasta de obicei ar fi fost departe de el. El trebuia s-o urmărească ca pe fugar şi nu reuşea s-o prindă, şi din acest motiv striga către Dumnezeu: „Inima mea m-a abandonat”. De aceea, fraţilor mei, revenind la expresia: „Tu eşti dulce şi blând”, mi se pare că am înţeles valoarea cuvântului blând. „Înveseleşte sufletul robului tău, pentru că spre tine mi-am înălţat sufletul. Tu într-adevăr eşti dulce şi blând”. Dacă afirmă că este blând, din câte mi se pare, o face pentru a indica că Dumnezeu suportă toate mizeriile noastre şi, în ciuda oricărui lucru, se aşteaptă de la noi ca să-L rugăm pentru ca El să ne perfecţioneze. Iar în momentul în care noi l-am rugat, bucuros primeşte rugăciunea noastră şi o împlineşte. Nu-şi aminteşte de multele rugăciuni pe care fără nici o logică le-a pronunţat, dar o primeşte pe acea singură pe care am reuşit s-o facem. 

Fraţilor mei, iată un om care are un prieten. Într-o bună zi acest prieten începe o discuţie cu acel om iar mai apoi, în momentul în care acesta vrea să-i răspundă, se îndepărtează şi începe să vorbească cu o altă persoană. Cine l-ar mai suporta?

Sau, într-o zi tu mergi la judecător şi fixezi data audienţei iar apoi, după ce abia începusei să-i vorbeşti, îl abandonezi şi începi să sporovăieşti cu un alt om. Te-ar suporta judecătorul?

Şi totuşi Dumnezeu suportă inimile atâtor oameni care îl roagă chiar dacă în acelaşi moment se gândesc la lucruri extravagante, pentru a nu spune rele, sau chiar contrare lui Dumnezeu. Dar deja a gândi la lucruri inutile este o ofensă adusă celui cu care începusei să vorbeşti. Rugăciunea ta este un discurs cu Dumnezeu. Când citeşti, Dumnezeu vorbeşte cu tine; când te rogi, vorbeşti tu cu Dumnezeu. 

Deci? Ar trebui să disperăm de neamul omenesc şi să spunem că un om este condamnat dacă vreun gând străin îl chinuie în timp ce se roagă şi acesta întrerupe rugăciunea? Dacă am spune astfel, nu ştiu, fraţilor, ce fel de speranţă ne-ar mai rămâne. Pentru că există pentru noi speranţă în Dumnezeu (mare este într-adevăr mila sa) să-i spunem: „Înveseleşte sufletul robului tău, pentru că spre tine mi-am înălţat sufletul”

Şi în ce fel a ridicat sufletul nostru? Aşa cum a putut, după puterile pe care tu i le-ai dat, şi aşa cum mi-a reuşit să prind inima în timp ce fugea de la mine? Dar nu-ţi aminteşti (imaginează-ţi că Dumnezeu îţi vorbeşte astfel) de câte ori ai stat în faţa mea şi te gândeai la lucruri inutile şi cu mare greu ai reuşit să-mi adresezi o singură rugăciune reculeasă şi continuă? „O, Doamne, tu eşti dulce şi blând!” Eşti blând pentru că mă suporţi. Din cauza bolilor mele eu tind să mă distrag. Vindecă-mă şi voi fi mai concentrat! Întăreşte-mă şi voi fi tare. Dar, fiindcă nu mă vei ajuta, suportă-mă, pentru că „Tu, Doamne, eşti dulce şi blând” .

Din comentariul autobiografic al lui Augustin se înţelege clar că şi pentru omul atins şi şlefuit de harul lui Dumnezeu, amestecul atenţiei cu neatenţia este o condiţie a vieţii spiritului. De aceea, în momentul în care omul se distrage nu trebuie să se descurajeze, deoarece distragerile fac parte din experienţa de credinţă şi de caritate până la a se putea configura ca aliment al rugăciunii. 

Distragerile- izvor de rugăciune

Distragerile nu sunt numai şi totdeauna apă peste focul rugăciunii, dar lemn care alimentează focul şi nu o face să se stingă. Experienţa limitei coincide totdeauna cu deschiderea/disponibilitatea către har. Rugăciunea, în aceste cazuri, se specializează ca rugăciune de încredinţare şi asumă tonul amical al intimităţii: se comunică prietenului divin toată mulţimea de gânduri, de sentimente, de persoane şi ocupă sufletul şi încearcă să-l îndepărteze de la prezenţa lui Dumnezeu. Se întâmplă aşa cum se întâlneşte un prieten la sfârşitul unei zile şi se simte nevoia să i se comunice tot ceea ce ne-a atras atenţia mai mult în acea zi. Mergem deci la Dumnezeu cu întreaga noastră fiinţă, fără a elimina ceea ce am trăit într-o zi. Am fost învăţaţi eronat că trebuie să stăm în faţa lui Dumnezeu  ca un elev la începutul lecţiilor: de cele mai multe ori suntem în faţa lui Dumnezeu ca elevul la sfârşitul lecţiilor. Îi vom spune lui Dumnezeu tot ceea ce am trăit în acea zi, şi mai ales experienţele care ne mai ocupă mintea: rugăciunea devine jurnalul căruia îi încredinţăm toate, chiar şi acele lucruri pe care nu am vrea să le scriem niciodată, pe nici o foaie. Distragerile devin astfel pagini intense ale unui colocviu de iubire. 

Este necesar totuşi să punem în lumină că viaţa spirituală nu este rodul atenţiei omului, ci mai degrabă al harului lui Dumnezeu. Spune Psalmistul: „Dumnezeule, vino-mi într-ajutor, Doamne ca să-mi ajuţi, grăbeşte”. Acest verset al psalmului, nu fără motiv, este recitat la începutul rugăciunii. Nu există îndoială că nu numai împlinirea faptelor bune ale omului este rodul eficace al acţiunii harului lui Dumnezeu, dar şi începutul lor: „Sunt încredinţat de aceasta, că cel ce a început în voi lucrul cel bun îl va duce la capăt, până în ziua lui Cristos Isus” (Fil 1, 6). Experienţa distragerilor alimentează deci, rugăciunea şi conduce omul ca să facă fapte de încredere necondiţionată, ca în cazul celor care naufragiază şi cer ajutor pentru a fi salvaţi. Distragerile invită la cererea de ajutor şi la implorarea prezenţei harului. 

Nu trebuie să ne preocupăm de distrageri, dar este necesar să le putem înţelege pentru a le putea trata aşa cum trebuie. Aşa cum nu trebuie să repetăm rugăciunea, în momentul în care ne dăm seama că am fost distraşi, chiar şi pentru că, dacă nu am face aşa, am cădea în scrupulul rugăciunii şi deci într-o adevărată obsesie. Spune o regulă antică: „Error corrigitur ubi deprehenditur”. Este necesar să corectăm direcţia, în momentul în care ne dăm seama că am deviat. 

Mai mult încă, acceptarea distragerilor, înţeleasă ca şi capacitate de a privi lucrurile aşa cum sunt ele, ca raport interior pe care persoana le instaurează cu evenimentul, dă posibilitatea de a observa cauzele, de a le înţelege efectiv, de a le înfrunta cu seninătate, de a prescrie terapia cea mai bună pentru a creşte în adevăr. 

Terapia distragerilor

Din cele spuse până acum reiese o terapie a distragerilor care se poate sintetiza în următoarele „prescrieri” spirituale:

1. A accepta distragerile ca parte a experienţei noastre spirituale. A le accepta nu în mod supin (supus, servil, pasiv) dar a fi stăpâni pe ele cu seninătate. Tragicul nu este niciodată o dimensiune a materialităţii evenimentului, dar al raportului pe care spiritul uman îl instaurează cu persoanele, cu lucrurile, cu evenimentele. Dacă un copil cade din braţele mamei iar aceasta începe să urle, copilul, dacă nu a murit din cauză că a căzut, riscă să moară de frica urletelor sau pentru că mama este incapabilă să-l ajute în mod adecvat. Dacă în schimb mama rămâne „ senină”, nu schimbă gravitatea faptului, dar este în stare să ajute copilul direct sau chemând ajutor. La fel se întâmplă cu distragerile, în faţa cărora trebuie să ţinem o anumită distanţă care să ne permită să fim stăpâni pe situaţie fără a cădea într-un proces de nervozitate care derivă din neliniştea, anxietatea cu care înfruntăm evenimentul în cauză. Are loc acelaşi fenomen care se înregistrează atunci când nu reuşim să ne amintim un cuvânt despre care spunem că îl avem pe limbă: dacă ne vom încăpăţîna să ne aducem aminte imediat de acel cuvânt nu vom reuşi cu siguranţă şi vom deveni nervoşi. Dacă însă, vom accepta acel moment de amnezie, vom amâna pe mai târziu discursul nostru, în câteva minute poarta încuiată a minţii se va deschide pe neaşteptate şi ne va oferi cuvântul sau informaţia de care nu ne aminteam. Este necesar ca să nu ne încăpăţînăm cu distragerile, luptând cu orice preţ pentru a le alunga. Trebuie, în schimb, să învăţăm să convieţuim cu ele, aşa cum convieţuiesc cei răi cu cei buni: numai aceasta este calea de parcurs pentru a le extirpa din mintea noastră. 

2. A face din distrageri obiect de conversaţie cu Dumnezeu. Astfel distragerile noastre devin izvor de rugăciune. Iar rugăciunea noastră nu va mai fi împiedicată, ci alimentată de distrageri. Rugăciunea distrasă, aşa cum am spus deja, este şi o rugăciune „povestită” şi de încredinţare: tot ceea ce trece prin mintea noastră avem curajul să-l încredinţăm lui Dumnezeu, ca adevăratului confesor al vieţii noastre. Putem să nu avem încredere în noi înşine şi în alţii, dar nu putem să nu avem încredere în Dumnezeu, în înţelegerea sa, în primirea sa: „Să ştii că Dumnezeu, în momentul în care vei intra în templul său, nu te mai judecă, dar te primeşte” . Rugăciunea devine astfel jurnalul sufletului. Astfel rugăciunea devine filtrul pentru a purifica distragerile noastre, iar verbalizarea care se pune în act cu rugăciunea consimte dreapta de-poluare şi evită îndepărtarea. Mai mult încă, a-i povesti lui Dumnezeu propriile slăbiciuni, propriile frustrări, ajută să se atenueze efectele care se nasc din ele, uşurând şi sensul de frustrare care are loc. Viaţa noastră spirituală este caracterizată şi de dubii. O experienţă tipică celor în vârstă, are loc atunci când sunt asaltaţi de tentaţii mai ales în privinţa credinţei şi a castităţii: se întâmplă deseori să se audă din partea unor spirite foarte pioase că se plâng de dubii de credinţă, de înjurături care ar fi pronunţate numai nu mintea, de sentimente de ură care reapar în inima lor, de a se simţi fizic oprimaţi de prezenţe externe, etc. În particular îşi pierd nădejdea că se vor mai mântui. Nu trebuie dată nici o atenţie acestor gânduri, care sunt şi tentaţii ale diavolului şi deci constituie o cruce cu care trebuie urmat Isus, trăind cu El în deşert, fiind siguri de victoria finală. Lucrul cel mai important este ca să nu ne culpabilizăm şi să considerăm distragerile ca un argument de rugăciune cu Domnul. Este necesar să-i povestim lui Dumnezeu tot ceea ce ne tulbură, ceea ce ne distrage. O astfel de relaţie de încredere cu Dumnezeu trebuie menţinut în orice moment, chiar şi atunci când ni se pare că nu avem nimic să-i spunem. În realitate, avem toate mizeriile noastre, luptele, conflictele, urile, invidiile noastre. „Ruşinea” distragerilor noastre nu trebuie să ajungă niciodată până într-acolo încât să ne ascundem de ochii lui Dumnezeu: ar fi ca şi bolnavul care se ascunde de medic; acesta nu s-ar vindeca niciodată. 

3. A avea simțul umorului, a ştii să râzi de propriile distrageri şi să spui: „Doamne, îţi mulţumesc şi pentru această sărăcie a mea”, reţinându-te cerşetor în faţa lui Dumnezeu. Dumnezeu însuşi râde de distragerile noastre! Se povesteşte că un bătrân croitor napolitan, după ce a murit, a ajuns în paradis într-o zi în care comunitatea de acolo plecase la vânătoare. Astfel avu posibilitatea să se aşeze pe tronul lui Dumnezeu având ca scăunel pe cel al duşmanilor săi. Văzu o bătrână, o vecină de-a ei şi care era hoaţă, furând un pic de făină pentru a putea supravieţui. Mâniat de fapta femeii, luă scăunelul duşmanilor săi pe care îl aruncă din cer lovind-o chiar pe acea vecină care muri pe loc. Începu să-i fie frică şi ruşine şi se ascunse în spatele tronului lui Dumnezeu. Seara, când curtea cerească se reîntoarse, Sf. Petru îşi dădu seama că lipsea ceva din mobilier. Începură să-l caute pe hoţ şi îl găsiră tupilat în spatele tronului lui Dumnezeu. Bietul croitor povesti ceea ce făcuse. La care, Sf. Petru îi răspunse: „Ai uitat momentul în care în loc să ceri un metru de stofă pentru hainele pe care le făceai tu cereai doi metri? Şi apoi dacă Dumnezeu ar trebui să se uite la toate pungăşiile voastre, aş fi constrâns să reînnoiesc în fiecare zi mobilierul, iar banca paradisului ar da faliment”. Dumnezeu, de multe ori, este ca şi părinţii care în faţa primelor greşeli ale fiilor, în timp ce îi privesc cu teamă, surâd complăcuţi sub barbă pentru că fiul lor a mai crescut: există unele situaţii care sunt rodul vârstei şi al fragilităţii naturii umane. Trebuie lăsat timpul ca să şlefuiască omul, pentru că timpul este cel mai bun slujitor al lui Dumnezeu. 

4. A folosi deseori perioade scurte de rugăciune. Nu putem pretinde să ne putem concentra pentru un timp mai îndelungat totdeauna. Uneori suntem ca cei bolnavi de stomac, care trebuie să mănânce puţin şi des. Trebuie să învăţăm să tratăm cu Dumnezeu cu spontaneitate şi încredere. Sf. Filip Neri obişnuia să recomande discipolilor săi rugăciunile jaculatorii, ca de exemplu: „Dumnezeule, vino-mi într-ajutor, Doamne ca să-mi ajuţi, grăbeşte!”; „Isuse al meu, vreau să te iubesc”; „Isuse al meu nu te încrede în mine!”, etc. Sf. Ioan Gură de Aur învăţa astfel: „Ca şi constructorii de case, când construiesc cu cărămizi, leagă construcţia cu lungi grinzi de lemn pentru ca să nu se dărâme, şi le aşază nu prea departe unele de altele dar mai apropiate, pentru ca să aibă mai multă siguranţă, aşa trebuie să faci şi tu; uneşte rugăciunile tale intercalându-le cu dese jaculatorii, şi astfel vei face viaţa ta mai sigură” . O optimă terapie împotriva distragerilor constă în a alimenta viaţa de rugăciune cu studiul şi lectura spirituală. Perioadele de rugăciune spontană trebuie intercalate cu perioade de rugăciune „asistată” de texte de rugăciune experimentate de către tradiţia liturgică, patristică şi hagiografică creştină. Mai ales vieţile sfinţilor produc în noi gustul după rugăciune. 

5. A dezvolta rugăciunea cântată. Chiar şi atunci când ne rugăm singuri, trebuie dezvoltat cântul. Mai ales în recitarea liturgiei orelor. 

6. Înainte să ne rugăm, trebuie să ne adunăm. Şi în rugăciune nu putem trece de la un exces la altul. Aşa cum ar fi dăunător pentru organism să trecem imediat de la frig la cald, tot la fel nu se poate trece de la o stare de împrăştiere/risipire şi gălăgie la o stare de reculegere şi de tăcere. Trebuie pregătită foarte bine trecerea. Înainte de a începe să ne rugăm este necesar să observăm un anumit spaţiu de timp de tăcere ca pregătire pentru rugăciune: tradiţia latină a codificat în Misal rugăciunile care trebuie recitate înainte de celebrarea Euharistică şi la sfârşit. Trebuie dezvoltat şi spiritul de respect şi de reverenţă în timp ce ne rugăm. Nu putem fi mojici sau golani în rugăciune.

7. Roadele spirituale ale distragerilor. Distragerile sunt „mesageri”, şcoală a vieţii: viaţa de îndurare, de înţelegere, de a nu judeca pe aproapele, viaţa umilinţei şi a răbdării. Trebuie să înţelegem, că, în fond, şi sfinţii aveau vreun defect. Uneori conştiinţa propriilor defecte şi umilirea pe care acestea le produce ajută la învăţarea şi observarea rugăciunii. Ceea ce contează în rugăciune este tocmai voinţa de a ne ruga, dorinţa de a-L căuta pe Dumnezeu şi a-L iubi. Evanghelia lui Ioan începe şi se încheie cu întrebarea pe care Isus Cristos o pune interlocutorului uman: „Ce căutaţi?” (1, 38). Iar discipolii răspunseră: „Rabbi (învăţătorule), unde locuieşti?”. Iar Isus: „Veniţi şi vedeţi” (1, 39). A căuta aparţine omului, a găsi este darul lui Dumnezeu. Dacă dorim să-L cunoaştem şi să-L iubim pe Dumnezeu, dorinţa este ceea ce Dumnezeu aşteaptă de la fiecare dintre noi. În fond, iubirea este setea de iubire iar rugăciunea este setea de rugăciune: „Trebuie să ne rugăm cu seninătate – sfătuieşte Thomas Merton – chiar dacă rugăciunea i-a o formă nearticulată. Dumnezeu este prezent în fiecare din noi, în ciuda tuturor lucrurilor care ar putea să ne îndepărteze de la El. prezenţa lui nu depinde de gândurile noastre despre El, dar numai de bunătatea şi îndurarea lui, şi nu de slăbiciunile şi sărăciile noastre. Amintirea prezenţei sale este ancora cea mai sigură în furtuna distragerilor...” . 

Obişnuinţă şi rugăciune

Obişnuinţa este o regulă fundamentală a vieţii umane. Fiinţa umană este o fiinţă care trăieşte din obişnuinţe, din care cauză orice activitate este încadrată în această regulă de evoluţie şi libertate a omului. Ea priveşte atât momentul atenţiei cât şi al distragerii, atât activităţile principale cât şi cele secundare. Trebuie însă să se facă distincţie între bunurile durabile şi cele mai puţin durabile. Pentru bunurile care durează puţin, cantitatea de obişnuinţă pe care ele pot să le dezvolte este practic nul, tocmai pentru faptul că ele pot fi reînnoite. Pentru bunurile durabile, în schimb, din cauză că capacitatea de schimbare este aproape nulă (nu se poate schimba prea uşor soţia sau soţul), este mult mai uşor să se ajungă la obişnuinţă şi sfârşesc prin a plictisi şi deci a pune la încercare fidelitatea omului. Noutatea produce imediat interes şi reînnoieşte elanul vieţii; ea însă, este ca şi cum s-ar scărpina mâncărimile: iniţialei uşurări urmează dorinţa de a încerca din nou aceeaşi senzaţie riscând să se producă o plagă pe trupul uman, care devine apoi izvor de durere şi nu de bucurie. 

Rugăciunea, ca şi viaţa de căsătorie sau alte bunuri care invocă fidelitatea unei vieţi întregi, este un bun care durează şi deci trebuie supus obişnuinţei, ca de altfel toate bunurile care durează şi care sunt expuşi uzurii timpului. 

În viaţa spirituală există o regulă după care, în aşa numitul „moment de logodire”, adică la început, Dumnezeu se face prezent, în timp ce în „momentul căsătoriei” Dumnezeu se ascunde. În momentul „ascunderii” lui Dumnezeu, trebuie să ne amintim de prezenţa sa şi să nu facem ca şi copii care gândesc că au rămas singuri în momentul în care încep să umble: în realitate părinţii s-au ascuns tocmai pentru a-i observa şi a-i face să crească, dar sun gata să-i ajute şi să se facă prezenţi în momentul pericolului şi al căderilor. Obişnuinţa, ca şi ascunderea, fac parte din iubire. Şi în rugăciune ne obişnuim: această experienţă nu trebuie trăită ca un moment de inautenticitate, ci ca o faţă, un aspect al rugăciunii înseşi.

Obişnuinţa, mai ales atunci când se leagă de iubire sau de viaţa religioasă, este percepută ca simbol negativ. În schimb, ea este semnul prezenţei vieţii. Rugăciunea trebuie să aibă o punctualitate a sa şi să fie cronometrică, aşa cum este mâncatul şi dormitul până la punctul ca, aşa cum unul simte crampele în stomac, dacă la ora stabilită nu mănâncă şi nu este în stare să mai muncească, tot la fel când persoana nu se roagă se simte rău, simte crampele sufletului. Este vorba de acea indispoziţie sau părere de rău pe care îl simte fiecare dintre noi în momentul în care a chiulit de la rugăciune fără un motiv serios. Este vorba de o adevărată durere care recheamă viaţa la coerenţă, la stabilirea calităţii vieţii interioare, în stare să alerteze cele mai bune energii ale spiritului şi să amintească că rugăciunea este semnul autenticităţii credinţei. 

Rugăciunea ar trebui să devină ca şi nevoia de a vedea chipul persoanei iubite. Spune un proverb italian: „Iubirea găseşte totdeauna timp pentru a vizita persoana iubită”. Obişnuinţa devine astfel ca respiraţia vieţii şi deci, trebuie să devină ceva natural fiinţei umane şi însăşi vieţii sale. Este aceasta obişnuinţa vitală, care este şi o obişnuinţă creatoare în stare să facă din fiinţa umană creatorul destinului vieţii sale şi paznicul fidel al vieţii altora. 

Dacă în unele cazuri obişnuinţa poate deveni indiferenţă, în alte circumstanţe ea indică prezenţa constantă la propriile obligaţii, garantându-le păstrarea, evoluţia şi permanenţa în timp. 

Obişnuinţa înseamnă a ne educa, a ieşi din starea de minoritate a existenţei pentru a intra în starea de adult. Omul nu trăieşte numai din spontaneitate, care deseori este semnul animalităţii şi al infantilismului. Dacă viaţa omului ar fi făcută numai din spontaneitate, omul ar ajunge foarte repede la moarte, sau ar fi un veşnic copil. Omul deci, are nevoie de exerciţiu, de constanţă, de obişnuinţă, iar dacă nu este obişnuit, se alterează, se istoveşte repede. Se poate afirma că obişnuinţa este legea fundamentală a existenţei rugăciunii şi, deci, trebuie să fie educată, în conştiinţa că rugăciunea este ca şi respiraţia sufletului. 

Omul este rodul sau fiul faptelor sale, nu este numai subiectul şi tatăl lor. Şi, în măsura în care le face, devine mai matur şi mai om. Obişnuinţa este una din izvoarele creativităţii fiinţei umane, este canalul genialităţii, pentru că îi permite geniului să nu rămână în veleitate. Nu este cauza geniului, dar îi permite acestuia să intre în istorie. Într-adevăr, ce anume permite geniului să fie astfel? Nu numai patrimoniul darurilor sale naturale şi înclinarea naturală, dar şi constanţa şi tehnica rodul fidelităţii care constrânge. 

Obişnuinţa nu este cauza vieţii spirituale, dar îi permite să se exprime. Schimbarea, contrară obişnuinţei, nu cunoaşte bucuria fidelităţii. Ceea ce face nou raportul spiritual nu este deci, schimbarea, dar este aceeaşi dimensiune spirituală cu care se trăieşte viaţa, în fiecare zi, în orice moment. Marii artişti nu au nimic dacă posedă numai emoţiile şi nu au în schimb materialul creaţiei. 

În acest fel, obişnuinţa şi schimbarea se întrepătrund, sau mai bine zis, se racordează obişnuinţa de astăzi la creativitatea de mâine. Obişnuinţa este „aşteptarea creativă” a momentului fecundităţii. 

Obişnuinţa este şi semnul fidelităţii, este salariul pe care omul trebuie să-l plătească pentru a fi fidel. Viaţa omului este linie de spontaneitate, libertate şi constrângere. Este necesar ca să fie legate una de alta spontaneitatea cu creativitatea şi cu supunerea. Artistul, în acest sens, ştie prea bine că pentru a fi liber trebuie să se supună unor reguli şi, deci este chemat să îmbine acest două aspecte. Mai mult încă, cel care iubeşte, şi care iubeşte în mod autentic, vrea totdeauna să depindă de cineva, pentru că nu vrea să lase iubirea la capriciile timpului şi al altora. 

Obişnuinţa este o lege fundamentală a spiritului. Spontaneitatea trebuie păzită cu constrângerea. Cel care nu este constrâns va creşte strâmb, aşa cum fac mamele cu copii deabia născuţi. 

Creşterea vieţii spirituale presupune observarea unor reguli constante, aşa cum viaţa cere regularitatea respiraţiei, dacă nu vrea să îmbătrânească prea repede şi să intre într-o agonie prelungită. 

Este necesar ca să se dozeze, cel mai bine posibil, o dinamică, făcută din spontaneitate şi constrângere. Acest dozaj are pentru omenire o valoare salvifică. Spontaneitatea naşte din constrângere, care la rândul ei devine suportul spontaneităţii. 

Obişnuinţa este semnul iubirii, este capacitatea omului de a şti să se nască din nou. Omul poate spune că se roagă cu naturaleţe în momentul în care obişnuinţa a început să-l posede şi îl conduce cu naturaleţe să se roage. Omul de astăzi, înşelat de mitul creativităţii, elimină obişnuinţa ca semn al falimentului, dar este ca un copac fără rădăcini, „pentru că cea stearpă va naşte de şapte ori, iar cea cu copii mulţi va fi neputincioasă” (1 Sam 2, 5). Bucuria rugăciunii poate fi sterilă iar obişnuinţa fecundă. Viaţa omului fără obişnuinţă este o viaţă fără frumuseţe. Ca şi acei copaci lăsaţi în bătaia vântului şi care nu sunt constrânşi de un par sau o sârmă care să-i ţină drepţi pentru a nu creşte strâmbi

Rugăciunea din „obişnuinţă” este şi semnul „sărăciei” omului. Rugăciunea se naşte şi din experienţa sărăciei sale. Dacă, în fiecare zi, tot ceea ce se face este rugăciune, trebuie să existe deci, momente privilegiate în care omul simte exigenţa de a se ruga. Persoana umană iese din adolescenţă atunci când are intuiţii profunde, cum ar fi:

- a recunoaşte că este un sărman păcătos;

- a recunoaşte că este necesar să fie fidel ordinii şi obişnuinţei;

- a nu visa niciodată lucruri diferite de cele pe care le posedă, mai ales la o anumită vârstă. 

Obişnuinţa reuşeşte să facă din omul care iubeşte un îndrăgostit, şi nu invers. Obişnuinţa poartă cu sine mesajul bucuriei iar spontaneitatea mesajul satisfacţiei. Bucuria este semnul unei vieţi reuşite, satisfacţia este semnul unei vieţi neliniştite. Spontaneitatea conduce la satisfacţie, obişnuinţa în schimb la bucurie. Obişnuinţa nu este negarea spontaneităţii, ci păstrarea pentru spontaneitate. Putem afirma că obişnuinţa este paznicul vieţii. 

Obişnuinţa nu conduce la plictiseală, dar este cea care hrăneşte fidelitatea. Aliata naturală a geniului, îl face pe om să trăiască într-o fidelitate constantă în faţa obişnuinţelor care ar vrea să facă din om un sclav. Cel care trăieşte din obişnuinţe nu merge în căutarea celuilalt, pentru că ştie că l-a găsit deja. 

Obişnuinţa este oboseală, dar şi un pasaj obligat către libertate, către libertatea slujirii. Să ştii că dansul, ca şi realităţile cele mai frumoase ale vieţii, sunt rodul silenţiului, al disciplinei şi al spontaneităţii. Trebuie să fim ca şi copii, care doresc regulile jocului, care permit ca să se joace. Fără constrângere se riscă să nu se mai poată comunica cu nimeni şi „nimeni nu doreşte libertatea de a nu fi înţeles”. Dar pentru ca tu să fii liber- de acea libertate pe care o posedă cântăreţul care improvizează pe instrumentul cu coarde, nu este poate necesar ca eu înainte să-ţi exercit degetele  şi să te învăţ arta de a cânta? (...). Şi pentru ca tu să ai acea libertate pe care o posedă poetul, nu este oare necesar ca tu să-ţi fi bătut mintea şi să fi realizat la un stil propriu? Acest lucru semnifică a lupta, a accepta constrângerile şi a rezista” . 

Obişnuinţa semnifică libertate, pentru că nu este altceva decât voinţa devenită istorie de toate zilele, victorie şi rodul unei lungi lupte care a ştiut să plăsmuiască caracterul omului şi să-l îndrume spre intrarea unei aventuri umane şi spirituale. Iar dacă un om astfel eliberat va putea renunţa la mâncare şi la băutură, nu va putea face acest lucru în privinţa rugăciunii (cfr., Maximilian Kolbe, martirii, etc.), devenită atmosferă a vieţii umane. 

Gust şi dezgust

Un alt obstacol în rugăciune este senzualitatea, adică a vrea să simţi gustul rugăciunii. În viaţa spirituală, acesta este un mare pericol, pentru că nu se poate trăi fără bucuria interioară, aşa cum în toate realităţile umane nu se poate trăi fără entuziasm. 

Se întâmplă uneori ca, după ce s-a făcut o întreagă săptămână de exerciţii spirituale, când persoana se întoarce acasă, nu se mai roagă câteva zile; sau, după ce ne-am rugat două, trei ore în şir, tratăm rău prima persoană pe care o întâlnim, sau avem căderi morale. Aceasta este o constantă medie a vieţii spirituale, pe care cu toţii mai mult sau mai puţin o experimentăm, în afară de cazuri rare sau în cazul în care s-a ajuns la un nivel spiritual mai ridicat (???). Cu toate acestea nu trebuie să ne descurajăm, nu trebuie să ne pierdem încrederea niciodată, niciodată să nu spunem că rugăciunea noastră nu are nici o valoare. Rugăciunea şi fidelitatea sunt valabile atunci când, cu toate căderile noastre, ne ridicăm şi mergem din nou pe urma lui Cristos. Aceasta este fidelitatea adevărată şi ea se măsoară cu perseverenţa. Ca o electrocardiogramă care este bună atunci când este sinuoasă, în timp ce una plată indică că inima nu mai trăieşte, tot la fel şi viaţa spirituală, care este făcută din contraste, din căderi, din ridicări, nu este niciodată liniară. Aceasta este viaţa spirituală adevărată. 

O tentaţie infantilă, care se întâlneşte mai ales la cei tineri, este acea care afirmă că, dacă nu se simte înclinaţie pentru rugăciune, este mai bine să nu se roage. Este vorba aici de o tentaţie „carnală”: dacă te rogi numai atunci când te simţi înclinat să te rogi, vei abandona de tot rugăciunea, şi acest lucru indică numai dorinţa trupului. Nu vei putea să lucrezi la opera mântuirii tale fără oboseală. Tocmai momentul în care simţi dezgust, este măsura cu care se măsoară bunătatea rugăciunii tale cu fidelitatea, cu angajamentul şi cu munca. La fel cum se întâmplă atunci când suntem bolnavi şi simţim dezgust faţă de mâncare- şi tocmai atunci este momentul în care medicul ne umple de vitamine şi ne constrânge să mâncăm mai mult şi mai bine- tot la fel atunci când simţim dezgust faţă de lucrurile spirituale, trebuie să recurgem la mai multă hrană spirituală, la rugăciune. În viaţa spirituală există totdeauna un moment, de natură ciclică, timp în care trebuie să ne supunem în mod inevitabil, legilor încercării, ale privegherii, ale angajamentului şi ale sacrificiului. Se întâmplă ca atunci când unul învaţă să cânte la chitară sau un alt instrument muzical şi încep să i se facă bătături la degete: dacă unul abandonează ceea ce a început, nu va mai învăţa niciodată; dacă în schimb reuşeşte să suporte această durere, va reuşi apoi să sune bine, pentru că s-a antrenat, şi prin încercări multe a făcut degetele sale să suporte duritatea corzilor. 

Se poate întâmpla şi, mai ales persoanelor angajate în activitatea apostolică, ca în timpul rugăciunii să nu afle prea multă consolare. Pare paradoxal, dar uneori este Dumnezeu cel care vrea să facă să se înţeleagă că vocaţia lor nu este acea de a se întinde în rugăciune, ci să se dedice mai intens vieţii apostolice. Dacă Dumnezeu ar da acestor suflete să guste dulceaţa rugăciunii, ei s-ar simţi fascinaţi de contemplaţie şi ar dispreţui acţiunea cu riscul de a contracta „diabetul spiritual”. Este necesar deci să fim atenţi ca să nu considerăm „dezgustul” în rugăciune ca o boală a sufletului, când el este, în multe cazuri un dar al lui Dumnezeu, în care trebuie să rămânem fideli propriei vocaţii până când bunătatea divină nu va arăta că vrea altceva de la noi. Dar toată această experienţă poate fi înţeleasă numai cu ajutorul unui director spiritual. 

Ariditatea spirituală

       Un alt obstacol este ariditatea. Când o persoană este doborâtă, din motive persoanele sau din alte cauze, se simte în ariditatea cea mai neagră. Pentru viaţa spirituală, ariditatea este un moment de fecunditate. Există momente în care ne simţim ca un lemn dus de curentul apelor. Dacă ne-am găsi într-un curent foarte puternic, salvarea noastră ar consta nu în a ne opune curentului, ci în a ne lăsa transportaţi; a ne opune ar semnifica irosirea puterilor noastre, şi a înota, inevitabil, ne-ar duce la moarte. 

În viaţa spirituală există perioade de exod, momente de trecere, de post şi de rugăciune. De exemplu suntem incapabili să ne rugăm în momentele de depresie psihică. Una din primele reguli în aceste situaţii este acea de a face plimbări, şi a spune eventual jaculatorii. Trebuie să existe în rugăciune acest post, care trebuie unit cu un sens de abandon şi de încredinţare lui Dumnezeu: aceasta este adevărata rugăciune. Se poate, deci, afirma cu o anumită siguranţă că în acest cazuri putem și trebuie să postim. „Porunca lui Dumnezeu de a-L iubi din toată inima, din tot sufletul, cu toată mintea şi cu toate puterile nu înseamnă că inima şi sufletul trebuie să simtă totdeauna această iubire. Este un har pe care bunătatea  lui îl dă cui vrea. De obicei, la început Dumnezeu dă sufletelor pe care le atrage la sine, mari gusturi sensibile şi multe consolări şi, după un pic, permite ca să fim lipsiţi sau chiar, uneori, să cădem în descurajare până a experimenta dezgust în tot cea ce zic sau fac; şi nu mai simţim nici o plăcere, nici în rugăciune, nici în împărtăşire, nici în oricare alt lucru. Cel care, cu toate acestea, face ceea ce poate, este fidel. Îl slujeşte pe Dumnezeu din iubire către Dumnezeu. Aşa cum se întâmpla cu acel cântăreţ care fiind surd, nu găsea altă plăcere în frumuseţea sunetelor pe care le scotea decât acela de a-l face fericit pe prinţul căruia îi cânta” .

Nimeni nu poate abandona vocaţia sau misiunea sa pentru că nu este consolat sau mai rău, este continuu tentat şi deseori cade: în acest cazuri, sfatul sfinţilor este acela de a nu abandona propriile obligaţii, chiar dacă ar costa foarte mult, chiar dacă se obţine numai dezolare şi durere care uneori ajung până la sentimentul de faliment (în mijlocul furtunii nu lua decizii). Nu trebuie sucombat în faţa dezgustului, chiar dacă este puternic, continuu şi intens. Durerea nu este răul omului, aşa cum fericirea nu înseamnă lipsa durerii: răul este absenţa unei relaţii din care cauză durerea devine principiu de moarte. Dezgustul nu este moarte pentru că voinţa vieţii, care însufleţeşte credinţa, constituie adevărata forţă misterioasă a omului. Acesta este momentul de deschidere spre har, de a se iubi aşa cum se iubeşte un fiu bolnav sau un mădular al trupului nostru. Pentru că este momentul punerii pe cruce, care pentru credincios este deschiderea spre viaţa cea adevărată.

Există o purificare continuă prin evenimentele fericite şi triste, şi chiar şi minutele crezute inutile de noi sunt momente privilegiate ale întâlnirii cu Dumnezeu, încrucişarea unde harul ne aşteaptă pentru ca din inima noastră să ţâşnească strigătul de a fi salvaţi şi de ajutor care trebuie să se ridice către El din adâncul inimii noastre. Momentele de agonie ale drumului nostru sunt acelaşi pe care Domnul le-a cunoscut pentru noi, pentru acea intimă solidaritate de iubire  care l-a condus să împărtăşească sudoarea sângelui şi frica morţii astfel ca, găsindu-ne noi în aceleaşi circumstanţe, să nu cumva să ne scandalizăm de noi înşine. Există totdeauna asistenţa divină care înlocuieşte ariditatea noastră spirituală, sau, cel puţin la ceea ce noi numim tristeţea noastră. Din acest motiv toate clipele vieţii noastre asumă o valoare spirituală în ochii Tatălui ceresc până la punctul  că putem afirma că ele sunt voite de Dumnezeu. Nimic nu trebuie să fie dispreţuit de noi. 

A ceda dezgustului înseamnă a nu crede în fecunditatea agoniei din Ghetsemani, care are dulceaţa sa ascunsă şi trebuie să se asemene cu durerile naşterii, şi nu cu horcăiturilor vieţii. Cât dezgust şi amar a umplut sufletului lui Cristos! Iar El s-a lăsat ajutat de ai săi, de Simon din Cirene, de Veronica. Nu din întâmplare Dumnezeu a împletit aceste momente de intensă durere cu evenimentele mai dureroase ale vieţii noastre. 

Să nu ne simţim inutili în momentul dezgustului: există o frumuseţe misterioasă pe care numai Dumnezeu o cunoaşte, particulă de hostie care se jertfeşte şi se schimbă în însăşi durerea lui Dumnezeu. Suntem ca şi Isus pe cruce, abandonat lui Dumnezeu care pare că s-a îndepărtat de El, dar care în schimb moare cu El în îmbrăţişarea  cu Tatăl căruia îi redă viaţa. 

Ne rugăm deci nu pentru a căuta plăcere sau pentru a obţine consolare interioară, dar pentru a trăi după voinţa lui Dumnezeu, în blândeţe şi răbdare. 

Învaţă în aceste momente să taci, să suferi, să te bucuri şi să te uiţi pe tine însuți. 

Neglijenţa

Lumea rugăciunii se loveşte deseori de stâncile insuficienţelor noastre umane. Ea nu este numai darul lui Dumnezeu, alianţă pe care Dumnezeu o încheie cu noi şi cu poporul adunat de El, dar este şi o obligaţie a omului. Darul este lăsat în mâinile noastre iar noi suntem chemaţi să luptăm nu numai împotriva neglijenţei noastre dar şi împotriva neglijenţei altora. Tentaţia spontaneităţii într-adevăr, ar putea să ne conducă către o comportare fără reguli, la instantaneitatea momentului, lăsând totul improvizaţiei. Această atitudine adolescenţială a rugăciunii contagiază o mare din poporul creştin, şi nu numai pe cei mai tineri. Rugăciunea, mai ales cea liturgică, necesită pregătire, celebrare ordonată, frumuseţe în mişcări şi coordonarea gesturilor personale şi comunitare. La întâlnirea cu Cristos nu se merge nepregătiţi sau puţin îngrijiţi; mai mult încă, se pune toată atenţia necesară nu numai pentru propriile haine, dar pentru orice atitudine atât interioară cât şi exterioară. Mai ales la întâlnirea cu Mântuitorul nu se merge în grabă şi aproape fugind. 

Un alt mit foarte prezent în rândul poporului creştin este lupta, în numele unei sărace înţelegeri, împotriva oricărei forme de eleganţă, de o căutată dar măsurată                                                  frumuseţe, pe care rugăciunea creştină o poartă încă de la originile sale. Misterul cere totdeauna un văl estetic care să acopere chipul lui Dumnezeu şi lasă să se întrezărească trăsăturile profunde ale vieţii sale. Chiar şi săracul are nevoie de frumuseţea rugăciunii pentru a-şi putea înălţa mintea spre Infinit.

Dacă este adevărat că insuficienţele nu trebuie să blocheze rugăciunea creştinului, fiecare are datoria de a îndepărta orice obstacol, atât extern cât şi intern, ritmului vital al rugăciunii. Fiecare trebuie să se simtă responsabil în funcţie de locul pe care îl ocupă în Biserică. 

În acest sens, este foarte urgentă recuperarea unei sănătoase asceze atât personale cât şi comunitare. Tocmai pentru acest scop, creştinul va fi fidel timpurilor „forte” de rugăciune; nu va recita rugăciunile în grabă, se va preocupa să observe pauzele, mai ales atunci când se roagă singur, se va autoeduca pentru a păstra momente de tăcere; se va opri în timpul lucrului pentru a-l însera pe Dumnezeu în misterul timpului, nu va căuta comoditatea locului şi al spaţiului; nu va deranja rugăciunea comunitară cu discursuri inutile, nu se va lăsa cuprins de lene, va fi punctual la rugăciunea comunitară, nu va ridica prea tare tonul în timpul rugăciunii comunităţii, se va supune gesturilor comune fără a pretinde să fie original. 

În rugăciune trebuie să existe o ordine, care să o structureze şi din persuasivă să o facă edificantă. Trebuie protejată viaţa rugăciunii de orice arbitru personal şi de orice fel de anarhie pentru a asigura dezvoltarea vieţii supranaturale. Conştienţi fiind că ordinea externă păstrează viaţa interioară şi că ritul şi observarea lui păstrează pietatea.