Istoria culorilor în Liturghie. De ce le-a apărat Biserica întotdeauna în fața tendințelor „protestante”?

Știm bine că Liturghia este o parte integrantă a Tradiției

catolice. Ea nu este o invenție a omului, deoarece a fost instituită de către Isus Cristos în Taina Euharistică și perfecționată de către El însuși în timpul celor patruzeci de zile de după Înviere, așa cum Tradiția ne învață. Totuși, este interesant să ne întrebăm, după 2000 de ani de creștinism, asupra istoriei evoluției unei părți simbolice foarte importantă a Liturghiei, care este culoarea.
    
În prezent, culorile îngăduite pentru celebrări, cel puțin în ritul roman, sunt opt: violet, alb, auriu, verde, roșu, albastru, roz, negru. Fiecare dintre acestea are un înțeles specific. Dar cum s-a ajuns la aceste culori? De la început creștinii au folosit aceste tonuri sau a existat o evoluție?
    
De fapt, în riturile cele mai vechi (de exemplu, ritul din Ierusalim), veșmântul purtat în timpul slujbelor de duminică era pur și simplu o tunică, rareori din lână, de nuanță albă, care amintea chintesența cristologică de puritate, inocență, haina albă a Mielului Divin. O culoare care amintea albul, dar, de fapt, nu era, deoarece tehnicile de albire ale țesuturilor erau lente și costisitoare, astfel încât, de fapt, aveau diferite nuanțe de gri.
    
Din secolul al VII-lea, au început să se răspândească diferite culori, și împreună cu ele, unele linii liturgice, care nu au obținut nici un efect, decât la nivel local. Culorile principale au devenit trei, care reprezintă culorile clasice folosite încă din antichitate: roșu, alb și negru. Din aceste culori erau folosite anumite nuanțe, în funcție de sărbătoarea care se amintea. Așa s-a ajuns la trei nuanțe de roșu, două de alb și două de negru, diferențiindu-se una de cealaltă prin intensitate și luminozitate, însumând în total șapte culori diferite. La cele trei nuanțe de roșu a început să se adauge auriul, care de fapt era mai mult un galben, apoi verde, violet și chiar gri. Adesea, semnificația culorilor, deși existau unele orientări generale și mai puțin clare, erau subiectul de interpretare al celebranților. Din acest motiv erau unii preoți care celebrau Paștele cu veșminte albe, alții cu veșmite roșii sau chiar verzi.
    
Din secolul al VIII-lea, a început o discuție între teologi și episcopi cu privire la necesitatea utilizării culorilor în timpul Liturghiilor. Au existat două curente de gândire, reprezentate de călugării de la Cluny și de cistercieni. Primii susțineau natura luminoasă a culorii și, prin urmare, superioară materiei, care urma să fie folosită în mod absolut în timpul oficiilor divine. Cei din urmă au sprijinit natura materială a luminii și, prin urmare, incomodă de utilizat în timpul Liturghiilor, unde se exaltă o natură în mod radical opusă, acea natură spirituală a lui Dumnezeu. Așa numita cromofobie (frica de culori), deși combătută de către papi și episcopi încă din jurul anilor 1000, a supraviețuit de-a lungul Evului Mediu, influențându-i și pe exponenții Reformei protestante, care negau orice utilizare de imagini și culori, considerându-le pură vanitate.
    
Odată cu secolul al XII-lea, s-a încercat să se dea o uniformitate culorilor în riturile Bisericii. Liturgiștii epocii erau unanimi în atribuirea de înțelesuri specifice celor trei culori principale. Roșul era culoarea Patimii, a martiriului și a Spiritului Sfânt; albul era culoarea pascală, în timp ce negrul era culoarea abstinenței, penitenței și doliului. Violetul era considerat un înlocuitor al negrului în anumite cazuri. Culorile gri și galben erau considerate înlocuitori ai albului. Din acest motiv violetul a început să înlocuiască negrul în timpul Adventului. Cardinalul Lothar de Segni (devenit Papa Inocențiu al III-lea), a scris între 1194 și 1195 un tratat intitulat „De sacro sancti altari mysterio”, în care vorbește și despre culorile liturgice. Ajuns pe scaunul apostolului Petru, Inocențiu al III-lea a preluat textul cu intenția de a standardiza culorile liturgice în toate eparhiile, chiar și în cele mai îndepărtate de Roma și cu rituri diferite de cel roman. Până la Conciliul din Trento, în acest tratat se găsește semnificația definitivă a culorilor liturgice și trimiteri precise a calendarului liturgic, pentru a evita interpretările neclare ale celebranților: roșu, culoarea Patimii, a martiriului și a Spiritului Sfânt, se utilizează doar în sărbătorile Apostolilor, ale martirilor, ale Sfintei Cruci și de Rusalii; alb, culoarea Pascală prin excelentă, se utilizează în sărbătorile îngerilor, ale fecioarelor, ale mărturisitorilor, în Joia Mare, de Paști, Crăciun, Bobotează, Înălțarea Domnului și de sărbătoarea Tuturor Sfinților. Negrul, doliu și penitență, urma să fie folosit pentru morți, în Advent și în Postul Mare. În celelalte zile, se utiliza doar culoarea verde, deoarece - scrie Inocențiu al III-lea în tratat - este vorba despre o culoare între roșu, negru și alb. Violetul poate înlocui uneori negrul, iar galbenul poate înlocui, în cazuri particulare, doar verdele.

Este interesant de notat faptul că violetul, la momentul respectiv, nu a fost așa cum îl știm astăzi. Era vorba mai degrabă de un albastru foarte închis, cu tendințe mai mult spre indigo. Multe veșminte vechi, care nouă ne par a fi albastru închis, erau considerate violet de către medievali. Albastrul era complet înlăturat din Liturghie, fiind considerat o culoare barbară, și prin urmare de origine păgână. În ciuda acestei concepții, încă din secolul al IX-lea, în special în Franța carolingiană, a început să se răspândească în biserici albastrul, ca și culoare simbol al cerului, în ceea ce privește frescele și vitraliile. Sfinții erau reprezentați cu veșminte albastre, pentru a simboliza prezența lor în Paradis. Nu existau veșminte de culoare albastră de utilizat în liturgie.
    
Pentru introducerea albastrului în liturgie, ca și culoare de utilizat în sărbători mariane, trebuie să acceptăm secolele XIII-XIV. Această culoare a fost introdusă pentru prima dată în Spania, în ritul mozarambic. Treptat, această culoare liturgică s-a răspândit și în celelalte părți ale Europei, dar culoarea permanentă pentru săbătorile mariane a rămas tot albul. De exemplu, în ritul roman, care a suferit influențe semnificative din ritul galican, culoarea albastră nu va fi inclusă oficial în rândul culorilor liturgice.
    
În perioada barocă (secolul al XVII-lea), au fost introduse noi culori liturgice: auriu și roz. Prima, deja în vogă ca și substitut al albului și al verdelui, a fost utilizat mult în ritul roman pentru sărbătorile mariane, în locul albastrului spaniol și al albului roman precedent. De asemenea, multe statui ale Fecioarei, având veșmântul albastru, au fost revopsite în culoarea aurului. S-a stabilit că auriul, simbol al măreției lui Dumnezeu, ar putea înlocui orice culoare, cu excepția violetului și a negrului, culori de penitență. Culoarea roz, noutate absolută, a fost introdusă doar pentru duminicile „gaudete” (a treia din Advent), și „laetare” (a treia din Postul Mare), ca o combinație între violet (folosită în Advent și Postul Mare) și alb (întrucât aceste două duminici amintesc bucuriile Nașterii și Învierii).

Sursa: www.e-communio.ro  

Traducere: Liviu Ursu

Divorţaţii recăsătoriţi în Biserica antică

de pr. Antonio Grappone

Recent, în cadrul discuţiei despre eventuala readmitere la sacramente a divorţaţilor recăsătoriţi, din mai multe părţi s-a făcut apel la practica Bisericii antice, care, conform unora, ar fi permis în mod obişnuit reîntoarcerea la sacramente a credincioşilor aflaţi în această situaţie după o perioadă de pocăinţă, conform modalităţii pocăinţei publice. Este vorba în realitate despre o teză care nu este deloc împărtăşită şi deja contestată în trecut de studioşi autoritari; însă, aşa cum se întâmplă des, unele teze istoriografice care păreau depăşite reapar periodic pentru a fi folosite ca "acte justificative" în polemici din zilele noastre.

S-a subliniat de mulţi comentatori că argumentul se bazează îndeosebi pe canonul VIII al Conciliului din Niceea, din anul 325, deci un text foarte autoritar. Canonul tratează despre readmiterea aşa-numiţilor catharoi (puri), care în Biserica antică trebuie identificaţi cu "novaţianii", o sectă de tendinţă rigoristă care făcea referinţă la schisma lui Novaţian, preot roman care la jumătatea secolului al III-lea a rupt comuniunea cu episcopul roman Corneliu, fiind hirotonit la rândul său episcop, justificându-se cu motivaţii de tip disciplinar la care canonul nostru face referinţă în mod indirect. Novaţian refuza readmiterea la comuniunea Bisericii a apostaţilor şi a adulterilor, chiar şi după pocăinţa publică. Aşadar, canonul niceean dispune că "purul" pentru a fi readmis trebuie "să promită în scris să accepte şi să urmeze învăţăturile Bisericii catolice şi apostolice, adică să rămână în comuniune fie cu cel care s-a căsătorit de două ori (digamos în greacă), fie cu cel care a căzut în timpul persecuţiei, dar respectă timpul şi circumstanţele pocăinţei".

Conform interpretării pe care o discutăm, Biserica antică ar fi readmis la sacramente pe divorţaţii recăsătoriţi după un timp de pocăinţă, o alegere refuzată de novaţianii rigorişti, însă practica obişnuită pentru toată Biserica de atunci, aşa încât să fie amintită într-un canon al primului conciliu ecumenic, o procedură destinată însă să supravieţuiască numai în Biserica orientală. În Occident avea să prevaleze tocmai tendinţele rigoriste condamnate de canon.

Prima observaţie care trebuie făcută este cu caracter general: conştiinţa pe care o avea Biserica antică despre căsătorie era atunci în plină evoluţie şi percepţia căsătoriei ca sacrament se maturiza în mod lent. Coordonatele generale ale reflecţiei porneau pe de o parte de la afirmaţia clară a Domnului despre indisolubilitatea căsătoriei, pe de altă parte de la percepţia socială ratificată de dreptul roman, pentru care divorţul nu constituia nicio problemă. Poziţia tuturor părinţilor, deşi cu accente diferite, este în mod indiscutabil de apărare şi de promovare a indisolubilităţii căsătoriei, deşi era vorba despre o învăţătură în fază de clarificare. Primele formulări cu adevărat sistematice şi incontestabile care vor orienta spre recunoaşterea sacramentalităţii căsătoriei le găsim în Augustin, la începutul secolului al V-lea, aproape la un secol după Niceea. Deja aceste consideraţii clare ar trebui să fie suficiente pentru a renunţa să se tragă concluzii în mod grăbit pentru astăzi din textele şi din practica Bisericii antice.

A doua observaţie se referă la sensul literal al textului pe care-l examinăm. Canonul propune două categorii de persoane cu care "purii" trebuie să accepte să trăiască în comuniune: cel care s-a căsătorit de două ori (digamos) şi cel care a căzut în timpul persecuţiei, adică a apostat, dar a făcut pocăinţă. Să vedem înainte de toate acest al doilea caz, cu privire la care nu sunt probleme de interpretare: marile persecuţii din secolul al III-lea, care au culminat cu aceea a lui Diocleţian de la începutul secolului al IV-lea, au izbucnit pe neaşteptate şi s-au prelungit însă pentru timp relativ limitat.

Aceste circumstanţe puneau la dură încercare pe creştini şi un număr semnificativ dintre ei, luaţi de evenimente, au apostat în formă mai mult sau mai puţin vizibilă. După ce s-a terminat persecuţia, mulţi dintre aceşti apostaţi cereau să reintre în Biserică. Readmiterea lor după pocăinţa publică la începutul secolului al IV-lea era practică împărtăşită în Biserică, însă grupurile rigoriste, ca novaţianii, nu au acceptat niciodată această practică. Ori, desigur, disciplina ecleziastică prevedea că apostaţii trebuiau să retracteze apostazia lor, să-i renege în mod public pe idoli şi să petreacă nişte ani de pocăinţă pentru a consolida propria convertire şi a demonstra comunităţii corectarea lor reală.

În substanţă, pentru a fi readmişi, penitenţii trebuiau să înlăture motivul îndepărtării lor. Cazul în canonul nostru este pus în paralel de unii interpreţi cu acela al celui care s-a "căsătorit de două ori". Dacă ar fi vorba de divorţaţi recăsătoriţi supuşi pocăinţei (şi, aşa cum vedea imediat, nu este deloc clar), cum se poate crede că erau readmişi, chiar şi după perioada de pocăinţă, fără să fi înlăturat motivul îndepărtării? Adică fără să renunţe la a doua căsătorie? Logica textului, dacă este citit după un paralelism rigid, ar impune această interpretare.

Totuşi această concluzie este pur ipotetică, de fapt textul canonului nu vorbeşte deloc despre o perioadă de pocăinţă prealabilă pentru digamoi, vorbeşte despre asta numai cu privire la apostaţi; lectura care asimilează cele două cazuri este probabil tendenţioasă şi mai ales forţează textul: despre cei care sunt căsătoriţi de două ori nu se spune deloc că erau supuşi la pocăinţă publică, făceau parte din Biserică şi atât. Oare Biserica antică admitea divorţul, fără să clipească?

O a treia observaţie se impune şi trebuie făcută cu privire la semnificaţia termenului grec digamos. Prima semnificaţie a termenului este identică termenului bigam: un bărbat cu două soţii (simultane). Dar în mod clar este valabilă aici a doua semnificaţie, frecventă de altfel în autorii creştini din primele secole: bărbat care se recăsătoreşte, odată ce a terminat cu prima căsătorie. Discuţia despre legitimitatea căsătoriei a doua se prelungeşte, de fapt, din secolul al II-lea până în secolul al V-lea şi chiar mai departe, dar nu se referă deloc la divorţaţii recăsătoriţi: termenul digamos (şi digamia), împreună cu termenul opus monogamos (şi monogamia) devin repede termenii tehnici care însoţesc polemica recăsătorirea văduvilor care durează de mulţi ani.

Importanţa problemei derivă desigur din faptul că pe de o parte cuvintele Domnului despre "un singur trup" format de soţi păreau să excludă această posibilitate, pe de altă parte însă durata medie de viaţă atunci, mult mai mică decât aceea de astăzi, şi vârsta tânără a fetelor la actul căsătoriei, comporta prezenţa în comunitate a unui număr foarte semnificativ de văduvi şi mai ales de văduve la vârstă de căsătorie. În afară de asta, această ultimă condiţie, pe bază scripturistică, era ţinută în mare consideraţie, aşa încât văduvele, după cum se ştie, constituiau un ordo instituţional.

Biserica a recunoscut doar lent legitimitatea deplină a recăsătoririi văduvilor, trebuie aşteptat pentru asta cel puţin sfârşitul secolului al IV-lea; anterior, erau permise, dar desigur nu încurajate. În schimb rigoriştii îi considerau pe văduvii recăsătoriţi ca pe nişte adulteri: un "adulter prezentabil", conform definiţiei lui Atenagora, apologet din secolul al II-lea care nici măcar nu este considerat un rigorist (Implorare, 33,2).

Sunt numeroase textele care dau mărturie despre folosirea termenului digamos sau a celuilalt termenmonogamos pentru a arăta condiţia de văduv faţă de a doua căsătorie. Un exemplu din epistolarul lui Ieronim dă mărturie încă înainte de secolul al V-lea despre valenţa tehnică a termenilor, păstraţi în greceşte, cu referinţă la starea de văduvie: "qui de monogamia sacerdos est, quare viduam hortatur utdigamos sit?" (Ep. 52, 16).

Adesea semnificaţia acestor termeni este considerată sigură de autor, deci lectura este expusă la interpretări incorecte, însă în unele cazuri folosirea lor este într-adevăr neîndoielnică, de exemplu în Constituţiile Apostolice (în două texte: 3,2,2 şi 6,17,1), o colecţie canonistă, în care este definitmonogamos cel care nu se recăsătoreşte. Un martor foarte clar al semnificaţiei tehnice a lui digamosîn secolul al III-lea este Origene, care vorbeşte despre condiţia văduvei faţă de căsătoria a doua în al patrulea paragraf al celei de-a douăzecea omilii despre Ieremia; cu privire la acest text, trebuie relevată atitudinea diferită a autorilor moderni: Pierre Nautin, marele patrolog care s-a îngrijit de ediţia din Sources Chrétiennes a omiliilor despre Ieremia, notează în mod punctual că este vorba despre problema căsătoriei a doua a văduvelor (SChr 238, pag. 268-269, note 1 şi 2); Luciana Mortari, traducătoarea italiană a Coloanei de Studii Patristice, dimpotrivă, afirmă că este vorba despre problema divorţaţilor recăsătoriţi, aducând ca justificare practica penitenţială a Bisericii orientale (în realitate: ortodoxă) (Coloana de Studii Patristice 123, pag. 265, nota 43); în sfârşit în Dicţionarul lui Origene, la cuvântul "Căsătorie" de Giulia Sfameni Gasparro, printre cei mai mari experţi în materie, textul respectiv este din nou situat în mod corect în cadrul problemei căsătoriei văduvelor (pag. 269).

Un "monument" pentru această problemă este constituit de tratatul De monogamia de Tertulian, din perioada sa montanistă, care exclude deci total posibilitatea căsătoriei a doua pentru cel care a rămas văduv. Această ultimă adnotare ne ajută să ne întoarcem la semnificaţia canonului de la Niceea. De fapt, Socrate Scolasticul, un istoric de la începutul secolului al V-lea tot foarte documentat, care până la urmă manifestă simpatii clare faţă de novaţiani, afirmă că novaţianii care erau "în jurul Frigiei" nu-i primeau pe digami (în Istoria Bisericii, 5,22,60), mai precis problema tratată de canonul de la Niceea. Montaniştii (numiţi şi frigieni sau catafrigieni, de la locul lor originar) şi novaţianii erau uniţi, de fapt, într-o unică mişcare rigoristă, numită întocmai a "purilor", aşa cum sunt definiţi în canonul al optulea al Conciliului din Niceea.

Care este aşadar sensul canonului? "Purii" pentru a reintra în Biserica catolică trebuiau să accepte să trăiască în comuniune cu văduvii şi văduvele care s-au recăsători (şi care nu aveau nevoie deloc de pocăinţă publică) şi cu apostaţii care au fost reconciliaţi cu Biserica după pocăinţa oportună. Digamos, lipsit de specificări ulterioare, este folosit ca termen tehnic în sensul de văduvi recăsătoriţi, aşa cum este logic ca să fie într-un canon disciplinar. Nimic de-a face cu divorţaţii recăsătoriţi. Echivocul s-a născut desigur din ideea că o presupusă practică tolerantă în materie matrimonială din Biserica antică s-a păstrat în practica actuală a Bisericii ortodoxe: o ipoteză sugestivă dar nicidecum demonstrată, mi se pare. În realitate, aşa cum am văzut pentru văduvi, în Biserica antică tendinţa prevalentă cu privire la căsătorie era mai apropiată de rigorism decât de poziţii "tolerante".

Personal n-aş şti să spun dacă şi cum pot astăzi divorţaţii recăsătoriţi să fie readmişi la sacramente; este o problemă complexă în care sunt în joc indisolubilitatea căsătoriei şi primirea care trebuie oferită tuturor. Nu este vorba deci de o simplă problemă disciplinară, aşa cum a amintit Papa recent. Ceea ce mi se pare clar este că dacă vor să aducă argumente în sprijinul readmiterii divorţaţilor recăsătoriţi la sacramente, nu se poate face desigur apel la practica Bisericii antice.

(După Zenit, 5 şi 6 februarie 2014)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro