Naşterea şi globalizarea răului

de Sabin Făgăraș

În fiecare zi a creaţiei, Dumnezeu a privit toate lucrurile făcute (Gen 1): lumina; pământul şi marea; vegetaţia pământului; luminătorii cerului (soarele, luna şi stelele); vieţuitoarele mării şi păsările văzduhului; vieţuitoarele pământului; coroana creaţiei: omul, şi constată cu admiraţie că erau „bune (frumoase)” (Gen 1,4.10.12.18.21.25.31). Prin urmare, toată creaţia este bună şi bune sunt toate cele ascunse în creaţie, pe care omul le descoperă, le născoceşte, le inventează sau le găseşte, realităţi numite de noi: descoperiri, născociri, invenţii, găselniţe. Aşa stând lucrurile, pe bună dreptate filozofii au ajuns la concluzia că numai binele are fiinţă, are existenţă consistentă (adică în sine), pe când răul nu are existenţă în sine. Răul este o realitate virtuală, este posibil. Răul are o „existenţă paradoxală”, există prin inexistenţă, prin lipsa binelui. În creaţia lui Dumnezeu, „bună foarte” (Gen 1,31), se deschide prin rău o prăpastie a nefiinţei, o „gaură neagră” care se extinde, se globalizează.

Cu toate că răul nu este creat de Dumnezeu, el apare mai întâi în universul inteligibil (lumea spirituală a îngerilor) şi se concretizează în îngerii căzuţi (demoni, draci, diavoli), care au ca tată pe Balaurul roşu şi mare, Şarpele cel vechi, numit Diavolul (Dezbinătorul), Satana (Acuzatorul), Ispititorul sau Seducătorul (Apoc 12,3-4.9), Amăgitorul, Păcălitorul, Înşelătorul care prezintă drept bine o închipuire a binelui, adică răul camuflat sau fardat cu bine.

Cartea Genezei capitolul III, descrie cum a intrat răul din lumea îngerilor în lumea oamenilor. Sfânta Scriptură descrie lucrarea răului în lume şi faptul că atotputernicul Dumnezeu îl tolerează pentru un timp limitat, îl distruge parţial sau îl transformă uneori în bine, după cum a mărturisit Iosif fraţilor săi: „voi, negreşit, v-aţi gândit să-mi faceţi rău, dar Dumnezeu a schimbat răul în bine..., ca să scape viaţa unui popor numeros” (Gen 50,20).

Obstaculat milenii de structuri sociale religioase, în mod special de Imperiul creştin şi Biserica „imperială”, răul tinde să se extindă de la individual la colectiv, de la oameni îndrăciţi la societate îndrăcită, să se globalizeze, ca în episodul vindecării îndrăcitului din Gherasa (Lc 8,26-39). Legiunea de demoni iese din om (individ) şi, cu permisiunea lui Isus, intră în turma de porci (societatea consumistă) care se îneacă în mare aşa cum se va îneca şi Babilonul cel mare (Apoc 18,21). Aşa cum îmbolnăvirea unui grup compact (epidemia) este mai periculoasă decât îmbolnăvirea unor persoane dispersate, la fel răul globalizat (epidemie) este mai periculos decât răul individual.

Răul ajunge la apogeu când se globalizează prin structuri (instituţii) sociale sataniste. Se globalizează răul când Dracul nu se mulţumeşte să-şi bage numai coada, ci reuşeşte să-şi bage capul cucerind pe conducătorii popoarelor şi instalând un guvern mondial dictatorial anticristic. Atunci Dumnezeu va interveni prin Isus Cristos care va reveni în slavă şi va neantiza răul distrugându-l total. Va distruge: originatorul răului din lume (Apoc 20,10: Diavolul); răul generalizat (globalizat) şi instituţionalizat într-o unică structură socială statală (imperială) dictatorială şi satanistă (Apoc 13,1-9: Fiara din ape); structură de informare, de cultură şi învăţământ ştiinţific satanist (Apoc 13,10-18: Fiara de pe uscat care vorbeşte ca Balaurul) şi structură comercială globală, Piaţa mondială bursieră depravată (Apoc 17-18: Babilonul cel mare, mama prostituatelor), (Apoc 19,2.20), împreună cu toţi colaboratori, susţinătorii, închinătorii şi adoratorii structurilor sociale ale răului (Apoc 14,9-11) şi cu toţi cultivatorii răului individual prin vicii (Apoc 21,8).

Consecinţa gnoseologică a faptului că răul nu are existenţă în sine este faptul că răul nu trebuie să fie obiect al cunoaşterii, nu trebuie cunoscut şi experimentat pentru că neantizează, ne atrage înspre nefiinţă, spre neantul simbolizat de focul distrugător al iazului de foc şi pucioasă (gheena), care este moartea a doua (Apoc 19,20; 20,14-15; 21,8). Cu toate că răul nu are existenţă în sine, fiind o „realitate virtuală”, poate să se nască, să fie adus la o existenţă provizorie, parazitară, prin libera voinţă (liberul arbitru) a demonilor şi a oamenilor înşelaţi de demoni. Astfel realitatea virtuală a răului se actualizează, se naşte şi în epoca modernă se globalizează: prin reaua utilizare (întrebuinţare) a creaţiei, adică lipsa măsurii, prada, excesul, abuzul, lăcomia; prin pervertirea scopului; prin transformarea mijloacelor în scopuri; prin totalitarismul părţii şi prin acţiunea fără lege (anomos) şi fără ordine (ataxis).

1. Reaua întrebuinţare a creaţiei.

Lipsa măsurii în întrebuinţarea lucrurilor o exprimă plastic şi zicala populară cu privire la beţie: „mânc-o focul băutură/ când o bei fără măsură”. Părinţii Bisericii cu darul discernământului, al dreptei socoteli, au subliniat şi ei că răul naşte din reaua întrebuinţare a lucrurilor, lipsa măsuri, din exces sau lăcomie de mâncare, de băutură, de sex, de bani, de slavă: „Nu mâncărurile sunt rele ci lăcomia pântecelui; nici facerea de prunci, ci curvia; nici banii, ci iubirea de bani; nici slava, ci slava deşartă. Iar dacă-i aşa, nimic nu e rău din cele ce sunt, decât reaua întrebuinţare, care vine din ne grija minţii de a cultiva cele fireşti” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragostea 3,4, în Filocalia II, Humanitas, Bucureşti 2004, p. 88). Omul fiind fiinţă raţională (judecă), cunoscătoare (are minte) şi spirituală (are spirit) se strică de la cap (ca peştele) pentru că gândirii greşite, dezechilibrate, îi urmează acţiunea împotriva firii, reaua întrebuinţare a creaţiei (abuzul, excesul, lăcomia), după cum precizează acelaşi teolog de sinteză Maxim Mărturisitorul: „Păcatul (răul) este întrebuinţarea greşită a ideilor, căreia îi urmează reaua întrebuinţare a lucrurilor” (Capete despre dragoste 2,82, idem, p. 83).

Prin economia capitalistă de consum a Babilonului cel mare, în care viciul individual al lăcomiei (consumismul) este transformat în „virtute” socială datorită contribuţiei esenţiale la bunăstarea socială a majorităţii oamenilor, răul provenit din reaua întrebuinţare a creaţiei se globalizează ducând la distrugerea creaţiei. Ca şi în cazul consumismului individual al bogatului nemilostiv (Lc 16,19-31) sau al nelegiuirii consumismului social al Sodomei (Ez 16,49-50), societatea nedreaptă a consumismului globalizat va sfârşi prin a fi arsă în foc (Apoc 18,8).

2. Pervertirea scopului.

Cele trei puteri fundamentale ale sufletului omului: poftitoare, irascibilă şi raţională, au fost create de Dumnezeu pentru a fi folosite cu scopul următor: puterea poftitoare pentru a-l dori pe Dumnezeu; puterea irascibilă pentru a ne mânia pe cel Rău şi cele rele; şi puterea raţională pentru a-l cunoaşte pe Dumnezeu. Răul, păcatele şi viciile ne vin şi din reaua întrebuinţare a puterilor (facultăţilor) sufletului, prin deturnarea lor de la scopul pentru care au fost create. Puterea poftitoare denaturată pentru a căuta plăcerea fără frână (desfrânare); puterea irascibilă folosită pentru a ne mânia pe semeni făcându-le nedreptate, iar puterea raţională întrebuinţată numai pentru a cunoaşte cele sensibile, desfiinţând discernământul (dreapta socoteală): „Neştiinţa şi nechibzuinţa vin din reaua întrebuinţare a puterii raţionale. Ura şi necumpătarea, din reaua întrebuinţare a puterilor irascibile (iuţimea) şi poftitoare. Iar din buna întrebuinţare a acestora ne vin cunoştinţa şi chibzuinţa, iubirea şi cumpătarea. Dacă este aşa, nimic din cele create şi făcute de Dumnezeu nu este rău” (Capete despre dragoste 3,3, idem., p. 87).

Cele trei „semne mari” (minuni) ale spiritului tehnico-ştinţific (fiara de pe uscat; Apoc 13,11-18): focul ceresc coborât pe pământ (curentul electric?); icoana vorbitoare a fiarei din ape, dinamică şi curgătoare (imaginea televizuală?); atribuirea numărului la nume, codificarea (calculatorul?); definitorii pentru civilizaţia modernă, au un scop pozitiv, de a face comodă şi uşoară viaţa pe pământ. Ele devin rele dacă sunt folosite pentru alt scop: pentru instituţionalizarea răului, pentru dictatură şi înrobire universală (rău social), în vederea constrângerii omenirii la închinare satanistă (Apoc 14,9-11: rău spiritual cu consecinţe în prezent şi în viitor).

3. Transformarea mijloacelor în scopuri.

Cauza transformării mijloacelor în scopuri este lipsa unor idealuri spirituale, scopuri înalte şi adevărate. Aşa de exemplu, omul modern şi post modern în căderea liberă, facilitată de libertatea demo(no)cratică, cădere din asemănarea cu Dumnezeu în asemănarea cu animalele, fără idealuri spirituale şi fără orizont inteligibil (transcendent), transformă mijloacele în scopuri. Plăcerea individuală a gustului alimentelor care este un mijloc pentru a uşura alimentaţia raţională, sau plăcerea sexuală, mijloc pentru a facilita acceptarea maternităţii cu durerile naşterii, sunt transformate astăzi în scopuri ale alimentaţiei şi căsătoriei.

Dar cea mai mare pervertire socială a mijloacelor este transformarea banului, inventat ca mijloc folositor pentru a uşura comerţul (schimbului de mărfuri spre asigurarea tuturor celor necesare), în scop al comerţului. Mai mult în comerţul generalizat şi globalizat banul însuşi şi etalonul său aurul au devenit marfă, adică se vând şi cumpără. Se face comerţ (în special bursier) pentru a câştiga bani, pentru că în lumea de azi „lichefiată”, lichidităţile sunt avere, banii oferă putere. Poporul transmite putere celor votaţi (aleşi pentru a gestiona puterea, adică a folosi banii conturilor publice) plătind taxele, iar puterile financiare mondiale dictatoriale îşi măresc şi extind puterea împrumutând bani.

4. Totalitarismul părţii.

Realităţile umane sunt mărginite, iar utilizarea lor de asemenea mărginite la scopul pentru care au fost create. Partea, mărginitul, devine totalitară când se umflă şi invadează alte domenii, sufocând şi eliminând alte părţi (adică se dezvoltă canceros). Cauza totalitarismului părţii, a transformării părţii în întreg este stea de nemărginit, de infinit, care nu se poate astâmpăra cu lucruri mărginite (finite). Se creează doar iluzia infinitului prin mărirea cantităţii mărginite, prin multiplicarea mărginită a unei cantităţi mărginite. De exemplu, spiritul ştiinţific, specific domeniului său mărginit, studiului naturii, devin rău când invadează totalitar toate domeniile şi în mod special domeniul spiritului (al teologiei). La fel şi în „economia financiară” comerţul, activitate parţială, devine totalitar, când în vederea profitului individual maxim şi imediat, invadează toate aspectele vieţii, transformă totul (bani, aur, forţă de muncă, cultură, sport, informare, trupuri şi suflete, etc. (Apoc 18,13), în valori de schimb, în mărfuri, sufocând domeniul gratuităţii, al acţiunii liturgice în folosul altora, acţiune specific creştină.

5. Fărădelegea şi dezordinea.

După ce Dumnezeu a creat universul inteligibil „în tăcere”, a creat şi universul sensibil „prin poruncă”, unindu-le la crearea omului ca macro-cosmos (sau micro-cosmos cum zic filozofii), „prin sfat” (Gen. 1,26: să facem om după chipul şi asemănarea noastră). Legile sau poruncile prin care Dumnezeu a creat lumea cu Cuvântul poruncind „să fie” (Gen 1), au ordonat haosul iniţial progresiv („evoluţionist”?), prin despărţiri succesive nedespărţite. Odată lumea creată există în ordine şi echilibru fiind păstrată prin Cuvântul lui Dumnezeu (2 Pt 3,7) şi guvernată de Dumnezeu prin legile naturii înscrise în creaţie. Ne respectarea legilor naturii şi ale echilibrul ecologic prin poluarea agresivă cauzată de revoluţia industrială bazată pe combustibil fosil (cărbune, petrol, gaz, energie atomică: Apoc 7-8), poate aduce răul dezordinii, al dezechilibrului meteorologic, răul dispariţiei apei potabile (Apoc 16,3-6), răul distrugerii pământului cu consecinţa că Dumnezeu „va prăpădi pe cei ce prăpădesc pământul” (Apoc 11,18).

Acţionând fără a respecta legile naturii şi societăţii omul introduce în creaţie dezordinea (ataxis) şi fărădelegea (anomos). Nelegiuitul (ho anomos) prin excelenţă este un nume a lui Anticrist în (2 Tes 2,8). Piaţa financiară informatizată globală (Babilonul cel mare) simbol al Nelegiuitului guvernează lumea totalitar, nelegiuit, ne controlată de nici un guvern, fără contract social, fără sancţiuni şi legi (fără-de-lege), afară de o singură regulă cea a profitului maxim individual şi imediat (nu colectiv şi amânat ca în creştinism), în vederea cuceririi puterii mondiale şi instaurarea dictaturii sataniste. Principala fărădelege a pieţei financiare este împroprietărirea prin comerţ (cumpărare) cu întreaga creaţie făcând lui Dumnezeu o mare nedreptate prin nerespectarea dreptului său de proprietate asupra creaţiei sale (Ps 23, 1-2 LXX: „al Domnul este pământul şi plinătatea lui, lumea şi toţi cei care locuiesc în ea, căci El l-a întemeiat peste mări şi peste râuri l-a întocmit”). Ne respectând sau ignorând drepturile lui Dumnezeu (cine le mai apără astăzi?), baza tuturor drepturilor, lumea modernă a inventat drepturile omului, drepturile femeilor, drepturile copiilor, drepturile animalelor sau drepturile minorităţilor etc., drepturi ideologice fără obligaţii, bune pentru a manipula opinia publică .

Tatălui nostru cel ceresc care ne izbăveşte de cel Rău, de cel Viclean (răul inteligent din lumea inteligibilă: Mt 6,13), prin Domnul Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Isus Cristos, Credinciosul şi Adevăratul, care judecă şi luptă cu dreptate (Apoc 19,11) şi prin Spiritul Adevărului, să-i fie slavă, măreţie, putere şi stăpânire, acum şi pururea şi-n vecii vecilor. Amin (Iuda 25).

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

ASCULTAREA CUVÂNTULUI LUI DUMNEZEU (TO XV)

Is 55, 10-11
Ps 64
Rom 8, 18-23
Mt 13, 1-23

Lecturile biblice ale acestei duminici a XV-a din Timpul de peste An ne propun să medităm despre ascultarea Cuvântului lui Dumnezeu.

Spunem imediat că această ascultare are două dimensiuni, înseamnă adică două lucruri: a asculta cu urechile și a pune în practică ceea ce am ascultat. Sunt două dimensiuni inseparabile și importante pentru ca ceea ce s-a semănat în noi să aducă rod.

Un al doilea aspect de clarificat încă de la început constă în faptul că, în ciuda faptului că această semănare are loc în libertatea inimii omului, rodnicia ei, așa cum ne spune profetul Isaia în prima lectură de astăzi, în ultimă instanță, nu depinde de această libertate, ci numai de Dumnezeu: acest Cuvânt, „nu se va întoarce la mine fără rod, ci va face ceea ce vreau eu şi îşi va împlini misiunea” (Is 55, 11). Deci, inițiativa semănării vine din partea lui Dumnezeu, și aducerea de rod tot de El depinde.

Iată așadar parabola din această duminică care ne vorbește de un Dumnezeu care seamănă cuvântul său în inimile oamenilor. Este importantă această activitate a lui Dumnezeu. El seamănă, nu-și creează direct produsele, fără a trece prin oboseala cotidiană; El seamănă în libertatea inimii omului, în conștiința acestuia; El seamănă în toate inimile, fără deosebire: de-a lungul drumului, în pământ pietros, între spini și în pământul cel bun. Nu face, deci, nici o discriminare încă de la început, pentru că El știe că un pământ bun poate deveni rău, iar un pământ rău poate deveni bun în orice moment, și oricum, nici un om nu este rău din natură. Deci, toți oamenii sunt capabili de a primi Cuvântul Lui. Depinde apoi de ei, dacă vor desțeleni acest pământ, dacă vor munci, ca acest pământ să aducă rod.

În parabolă sunt amintite și unele dificultăți ce pot împiedica ca acest Cuvânt să aducă rod: suferințele, persecuțiile, preocupările acestei lumi, seducția bogățiilor, etc. Toate acestea pot, dacă sunt lăsate, să sufoce Cuvântul lui Dumnezeu. Spun pot, dar nu este obligatoriu să se întâmple acest lucru, pentru că noi, ca oameni inteligenți și înțelepți, știm să gestionăm viața noastră, ceea ce se întâmplă în jurul nostru, diferitele dificultăți care ne pot cuprinde. Pentru aceasta este necesar să avem bine prezent și să cunoaștem bine scopul și ținta vieții noastre, pentru ce trăim, adică răscumpărarea și învierea noastră. Fără această conștiință, este ușor să sucombăm sau să întindem mâna primului pe care-l întâlnim pe stradă (magi, vrăjitori, guru, șarlatani, etc.). De ce spun aceasta? Pentru că timpul nostru este caracterizat de ceea ce Papa Benedict, dar și alții, numesc dictatura relativismului, care vrea să spună: ori una, ori alta, este la fel; mi-e indiferent; îngerul și diavolul, în fond, sunt unul și același lucru; binele, adevărul absolut nu există, așa cum nu există răul. Totul în acest timp al nostru este relativ, inclus fiind aici și omul.

Isus, în parabola de astăzi este însă foarte clar: vine Diavolul și fură, vine persecuția și suferința, vine preocuparea acestei lumi și seducția bogățiilor și sufocă Cuvântul lui Dumnezeu. Isus, din ceea ce putem vedea, este direct, spune lucrurilor pe nume.

Să ne imaginăm numai ce se întâmplă atunci când o persoană se sufocă!; poate ni s-a întâmplat și nouă să ne sufocăm cu ceva! Este o experiență teribilă, să stai cu ochii bulbucați și să vezi că mori! Așa se întâmplă și cu Cuvântul lui Dumnezeu în noi, atunci când nu-l ascultăm și nu-l punem în practică.

Cred că putem spune cu Sf. Paul: „Cine ne va despărţi de iubirea lui Cristos? Oare necazul, sau strâmtorarea sau persecuţia, sau foametea, sau lipsa de haine, sau primejdia, sau sabia? După cum este scris: Pentru tine suntem daţi la moarte toată ziua, suntem socotiţi ca nişte oi de înjunghiere. Dar în toate acestea noi suntem mai mult decât învingători prin cel care ne-a iubit. Căci sunt convins că nici moartea, nici viaţa, nici îngerii, nici stăpânirile, nici cele prezente, nici cele viitoare, nici puterile, nici înălţimile, nici adâncurile şi nici vreo altă creatură nu va putea să ne despartă de iubirea lui Dumnezeu care este în Cristos Isus, Domnul nostru” (Rom 8, 35-39), pentru că „suferinţele timpului de faţă nu înseamnă nimic în comparaţie cu măreţia care va fi descoperită în noi” (Rom 8, 18).

Să-i cerem lui Dumnezeu să semene și în noi, chiar și atunci când speranța că aceasta va aduce rod va fi foarte slabă; să cerem Sf. Fecioare Maria, care este Învățătoarea noastră în a primi Cuvântul lui Dumnezeu, pentru ca să ne ajute și pe noi să primim acest Cuvânt cu umilința inimii și astfel să aducem roade pentru viața veșnică.

Teologia lui W. Pannenberg: revelaţia ca istorie

de Ionuţ-Andrei Purel

Wolfhart Pannenberg este unul dintre teologii căruia nu îi este ruşine să susţină că raţiunea este importantă pentru viaţa de credinţă. Spre deosebire de foarte mulţi teologi protestanţi, care ţin cu tot dinadinsul să fie în pas cu moda intelectuală, Pannenberg rămâne adeptul folosirii logicii şi al argumentului raţional coerent ca unelte indispensabile pentru cel care face teologie, iar acest lucru se observă cel mai limpede în primul volum din cele trei ale „sistematicii” pe care a scris-o. Acest volum apărea în Germania cu un an înainte de revoluţia română, traducerea volumului în engleză fiind pe piaţă în vremea când minerii vizitau Universitatea din Bucureşti, astfel că în România apariţia volumului a trecut neobservată.

Un profesor, întrebat fiind dacă a citit o anumită carte, a răspuns: „Mă întrebi dacă am citit cartea? Nici măcar nu i-am făcut recenzia!” Volumul căruia îi fac recenzia a fost citit şi recitit datorită cantităţii enorme de informaţii pe care le conţine. Este util de precizat că Pannenberg, ca un adevărat savant german, scrie mult, informat şi solicitant, volumul dând impresia uneori că este o istorie a dezvoltării doctrinei creştine, iar alteori, o istorie a filozofiei continentale. Motivul este arătat chiar de către autor în prefaţă: „Pentru multă vreme am ţinut la ideea că o prezentare de felul acesta ar trebui să se concentreze doar pe coerenţa esenţială a temelor dogmatice, lăsând la o parte bogăţia confuză a întrebărilor istorice, pentru a pune în evidenţă mai clar unitatea sistematică a doctrinei creştine în totalitatea ei. Doar după multe ezitări am ajuns la concluzia că o prezentare de felul acesta trebuie abandonată pentru a putea menţine precizia, discriminarea şi obiectivitatea care sunt de dorit şi sunt realizabile în investigaţia ştiinţifică” (p. X).


Pentru Pannenberg, doctrina creştină este, de la început până la sfârşit, un construct istoric, pentru că însuşi conţinutul acesteia se întemeiază pe revelaţia istorică a lui Dumnezeu în figura istorică a lui Isus Cristos (p. XI). De altfel, întregul sistem dezvoltat de către teologul german se concentrează în jurul temei revelaţia ca istorie. Când cineva doreşte să facă teologie într-un mod profesionist, se confruntă cu o problemă esenţială: care e punctual de pornire? Pentru un credincios crescut şi educat în spirit creştin, această problemă se rezolvă foarte simplu: pentru protestanţii „clasici” punctul de pornire este Scriptura, iar pentru cei din confesiunile istorice, punctul de pornire sunt Biblia şi Biserica (singura în stare să interpreteze corect Scriptura). Dar este o astfel de abordare a problemei una care poate fi într-adevăr luată în serios de către celelalte discipline academice?

Primul capitol al volumului se ocupă de metoda în teologie, Pannenberg dorind să readucă în arena publică teologia „ca ştiinţă”. Desigur, teologii postmoderni îl vor cita pe Hans Frei, care la un moment dat a făcut afirmaţia că „un om sau are caracter, sau inventează o metodă”; problema este că mulţi teologi n-au nici caracter, nici metodă. Nu dorim să facem nici un fel de observaţii sau speculaţii cu privire la caracterul lui Pannenberg, cert fiind că metoda este obligatorie, pentru el, în dezvoltarea unei teologii sistematice. Teologul german consideră că reflecţia istorică şi cea sistematică trebuie să se întrepătrundă continuu, fiindcă doar în acest fel se poate da un răspuns pretenţiilor de adevăr ridicate în investigaţia şi prezentarea doctrinei creştine (p. XI). Orice prezentare mai puţin riguroasă, afirmă Pannenberg, „nu este în stare să dezvolte punctul esenţial de pornire în vederea unei noi formulări a doctrinei creştine” (p. XI). Pentru o înţelegere corectă a ideilor şi pentru a putea fi realizate condiţiile de dialog dintre diferitele şcoli teologice, esenţială este definirea conceptelor. Astfel, Pannenberg parcurge întreaga istorie a dezvoltării anumitor concepte precum teologie, dogmă, doctrină şi încearcă prin acest procedeu să determine care este obiectul sau tema teologiei sistematice.

Indiferent de perioada istorică sau de ramura creştinismului din care face parte, teologul porneşte de la revelaţia lui Dumnezeu, care este condiţia de bază a conceptului de teologie ca atare (p. 2). „Altfel, posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu este logic de neconceput; ar contrazice însăşi ideea de Dumnezeu” (p. 2). Dar a afirma acest lucru, spune Pannenberg, „nu înseamnă că deja s-a hotărât modalitatea în care fiinţele create pot ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu” (p. 2). În orice caz, conchide Pannenberg, nu poate fi concepută nici un fel de teologie care să nu derive din Dumnezeu. Concluzia referitoare la conceptul de teologie este următoarea: „În conceptul de teologie adevărul discursului teologic ca discurs despre Dumnezeu pe care Dumnezeu Însuşi l-a autorizat este întotdeauna presupus” (p. 7). Teologia este, concret, discursul creştin despre Dumnezeu.

Dificultatea cea mai mare se naşte din faptul că nu există un criteriu obiectiv după care să putem discerne între ce vine de la Dumnezeu şi ce vine de la fiinţa umană. Pannenberg este de părere că tocmai în acest punct poate fi arătat caracterul ştiinţific al teologiei, propunând ca doctrinele creştine să fie văzute ca ipoteze ce ar putea fi infirmate, adevărul lor fiind deschis contestărilor care vin din partea celorlalte discipline; după cum se exprimă teologul german, „doar revelaţia finală a lui Dumnezeu, de la sfârşitul istoriei, va aduce cu ea cunoaşterea deplină a conţinutului şi adevărul manifestării lui Dumnezeu în Isus din Nazaret” (p. 16). Aceasta nu înseamnă în nici un caz abordarea iraţională a doctrinelor creştine, ci faptul că argumentarea teologică trebuie să recunoască principiile logice de bază ale identităţii şi contradicţiei (p. 21). Ceea ce trebuie verificat este însuşi conţinutul dogmaticii, adică manifestarea lui Dumnezeu în Isus din Nazaret, iar acest lucru poate fi realizat dacă adevărul este înţeles într-un mod specific, anume adevărul drept coerenţă („truth as coherence”) [subl. Pannenberg] (p. 21). Aceasta presupune nici mai mult, nici mai puţin, faptul că teologia creştină trebuie să fie coerentă atât în relaţiile dintre părţi, cât şi în relaţia cu celelalte ştiinţe (p. 22). Concluzia la care ajunge Pannenberg la sfârşitul capitolului este că, metodologic, discursul teologic trebuie să aibă ca fundament discutarea conceptului de Dumnezeu şi dovedirea existenţei lui Dumnezeu, dar afirmă că, material, „doar Dumnezeu şi revelaţia Sa în Isus Cristos reprezintă fundamentul” (p. 61). Îi lăsăm cititorului plăcerea să descopere cum se desfăşoară argumentul lui Pannenberg referitor la adevărul creştinismului şi al superiorităţii sale faţă de celelalte religii.

Teologia este discursul despre Dumnezeu aşa cum este descoperit în credinţa creştină, iar cum Dumnezeu este Unul singur, tot aşa adevărul este unul singur; nu există mai multe adevăruri, astfel că adevărul doctrinei creştine trebuie să fie coerent cu unitatea lumii şi cu istoria ei. Teologul german susţine şi demonstrează că nu există adevăr izolat, astfel că într-un fel teologia trebuie să se ocupe de tot ceea ce se numeşte realitate. Cele şase capitole ale volumului încearcă să descopere şi să prezinte relaţiile care există între teologia creştină şi întreaga realitate.

Două capitole din acest volum au făcut senzaţie în lumea teologică, dar pentru că nu este scopul nostru să facem un rezumat al argumentelor lui Pannenberg, vom prezenta doar ideile de bază, cititorul fiind îndemnat să urmărească demonstraţia teologului german. Este vorba despre capitolele patru şi cinci, primul având ca temă revelaţia lui Dumnezeu, iar celălalt, Sfânta Treime. În capitolul despre revelaţie, conceptul cheie este istoria; teologul german face o afirmaţie uimitoare: „[…] În lumina efectelor sale istorice, revelaţia lui Dumnezeu este deschisă oricui are ochi să vadă şi nu are nevoie de nici un fel de interpretare inspirată suplimentară” (p. 249). Revelaţia lui Dumnezeu devine clară „prin reflecţia la totalitatea istoriei în lumina sfârşitului care a devenit deja un eveniment în Isus Cristos” (p. 249). Conceptul de revelaţie dă precizie conceptului de Cuvânt al lui Dumnezeu şi nu invers; întreaga istorie este cea care face posibilă înţelegerea Cuvântului. Isus Cristos este „Cuvântul lui Dumnezeu în calitate de chintesenţă a planului divin pentru creaţie şi istorie şi pentru descoperirea sfârşitului lumii, care este deja anticipată” (p. 257). Finalul istoriei şi transformarea lumii au fost deja descoperite anticipativ în Isus Cristos, dar confirmarea definitivă va avea loc doar la sfârşitul istoriei.

Capitolul care dezbate doctrina Sfintei Treimi este foarte interesant pentru cei preocupaţi de teologie întrucât propune redefinirea unor concepte de bază precum substanţă, esenţă şi persoană. Teologul german face apel la filozofie şi la schimbările care au avut loc în înţelegerea unor concepte metafizice, pentru că, în definitiv, şi doctrina clasică a Sfintei Treimi a recurs la filozofie ca sursă a conceptelor sale (pentru liniştea sufletească a celor deranjaţi de această afirmaţie, teologul evanghelic conservator Gordon H. Clark afirma acelaşi lucru, spunând că nimeni nu poate face teologie fără să cunoască filozofie greacă). În acest capitol Panneberg propune un alt mod de a înţelege relaţiile dintre persoanele Sfintei Treimi: relaţiile dintre acestea nu mai trebuie înţelese în sensul clasic, anume ca relaţii „de originare”, ci trebuie redefinite în funcţie de rolul pe care-l are fiecare persoană a Treimii în economia mântuirii. În acest fel, relaţiile din cadrul Sfintei Treimi se concentrează în jurul Împărăţiei lui Dumnezeu. Întrebarea care apare imediat este următoarea: nu cumva prin acest fel de a înţelege Sfânta Treime, Împărăţia devine constitutivă pentru Dumnezeire? Dar încercarea lui Pannenberg de a aduce împreună Trinitatea imanentă şi Trinitatea iconomică trebuie apreciată în cel mai înalt grad.

Ultimul capitol al volumului discută esenţa şi atributele lui Dumnezeu, Pannenberg având şi aici câteva contribuţii interesante: el arată că Dumnezeul Bibliei trebuie înţeles ca pneuma (în Vechiul Testament cunoscut ca ruah) în sensul stoicilor, nu doar ca nous, ca simplă raţiune. Teologul german recurge la ceea ce afirmă Ioan Teologul (pentru protestanţi apostolul Ioan), anume că „Dumnezeu este Duh” (Ioan 4:24) şi că „Dumnezeu este dragoste” (1 Ioan 4:16), pentru a arăta care este adevărata esenţă a lui Dumnezeu. Argumentele referitoare la esenţa şi atributele lui Dumnezeu sunt foarte interesante şi, după părerea noastră, convingătoare. Tot în ultimul capitol, cititorul va afla care este contribuţia epocală a lui Grigorie de Nyssa în înţelegerea lui Dumnezeu şi motivul pentru aceasta.

Sperăm că această scurtă prezentare este suficientă ca pentru a suscita curiozitatea cititorului, indiferent de apartenenţa sa confesională. Chiar dacă volumul a apărut cu atât de multă vreme în urmă, Pannenberg nu şi-a schimbat sau reformulat ideile teologice fundamentale, în special cele ce se referă la folosirea raţiunii în discursul teologic, fiind conştient că influenţa filozofiei asupra teologiei este mult mai mare decât ar dori să recunoască teologii. Într-un interviu pe care l-a dat după anul 2000 pentru o revistă din Statele Unite (şi care poate fi accesat la http://www.metanexus.net/magazine/tabid/68/id/3139/Default.aspx), Pannenberg afirma că „nu trebuie să renunţăm la raţiune şi să cedăm capriciilor de moment, precum deconstrucţionismul”. Încheierea este apoteotică: „Unele lucruri care sunt numite filozofie, pentru mine nu sunt decât divertisment. De exemplu filozofia lui Richard Rorty. Dar există şi filozofie serioasă în această ţară, spre exemplu cea a lui Nicholas Rescher. Menţionez doar aceste două exemple. Sper ca filozofia să nu fie identificată exclusiv cu analiza limbajului, aşa cum s-a întâmplat în ultimele decenii în această ţară. Sper ca filozofia să revină la marea tradiţie a gândirii filozofice şi la istoria metafizicii. Sper că filozofia va dezvolta noi abordări ale acestor subiecte ale reflecţiei filozofice”.

Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. I, Trans. Geoffrey W. Bromiley, William B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1991.

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

Martiriul nu este sinucidere, ci desăvârşire

de Cristian Bădiliţă

Un episod esenţial pentru martirologia creştină îl are în centru pe Ştefan, unul din cei şapte diaconi aleşi pentru a se ocupa de văduvele creştinilor elenizanţi. Lapidarea lui marchează explozia conflictului dintre iudaism şi creştinism, sau, dacă dorim nuanţe, dintre un anumit curent al iudaismului şi comunitatea creştină din Ierusalim. Luca, autorul Faptelor, construieşte „pătimirile lui Ştefan” după modelul pătimirilor lui Isus (Faptele apostolilor 6,8-8,3). Ca şi Isus, Ştefan e arestat în mod violent (Lc. 22; Fapte 6,12); este acuzat de blasfemie (Mc. 14,64; Fapte 6,11); este condus în faţa sinedriului (Lc. 22,66; Fapte 6,12); e confruntat cu martori mincinoşi (Mc. 14,56-57; Fapte 6,13) în legătură cu anumite afirmaţii despre Templu (Mc. 14,58; Fapte 6,14). De asemenea, mulţimea îşi schimbă radical atitudinea, lăsându-se manipulată de căpetenii. Nu trebuie însă trecute cu vederea diferenţele dintre scenariul-model, cristic, şi cel adaptat, „ştefanian”: Isus e judecat, în ultimă instanţă, şi condamnat la moarte de către puterea romană, în vreme ce soarta lui Ştefan e decisă de sinedriu şi pecetluită de popor; Isus este răstignit (supliciu roman); Ştefan, lapidat, conform tradiţiei iudaice. Nu este locul să intrăm aici într-o analiză detaliată a episodului. Mă voi mulţumi să propun câteva comentarii, bazate pe textul original, legate strict de subiectul de care mă ocup.

Am amintit că lapidarea lui Ştefan reafirmă, la nivelul cel mai dramatic, conflictul dintre sinagogă şi comunitatea creştină. Primul dintre cei şapte diaconi este acuzat, ca şi Isus, de blasfemie la adresa lui Moise şi a lui Dumnezeu, mai precis, la adresa Legii şi a Templului. Altfel spus, esenţa însăşi a iudaismului ar fi pusă în pericol. Ştefan răspunde acestor acuzaţii printr-un amplu discurs, în care arată cel puţin trei lucruri semnificative: el cunoaşte la perfecţie conţinutul Thorei, nu vorbeşte ca un ignorant, ci ca un adevărat didaskalos; poporul lui Israel nu are dreptul să se erijeze în conştiinţă morală sau dogmatică, dat fiind că în mod sistematic l-a trădat pe Dumnezeu, căzând în idolatrie; acelaşi popor şi-a suprimat în mai multe rânduri profeţii care transmiteau cuvântul autentic al lui Dumnezeu. Cu această ultimă afirmaţie Ştefan îşi prevesteşte propria soartă, el însuşi fiindu-ne prezentat de autorul Faptelor ca un ins charismatic, taumaturg şi vizionar, urmaş al profeţilor vetero-testamentari. Pasajul cel mai important descrie chiar scena, deopotrivă apoteotică şi violentă, a lapidării.

[Ştefan], fiind plin de Duh Sfânt, aţintindu-şi privirile spre cer a văzut slava lui Dumnezeu şi pe Isus stând la dreapta lui Dumnezeu; 56 şi a zis: „Iată, văd cerurile deschizându-se şi pe Fiul omului stând la dreapta lui Dumnezeu.” 57 Dar ei, strigând cu glas mare şi-au astupat (synechein, sens special) urechile şi, într-un cuget (gând la gând), s-au năpustit asupra lui. 58 Şi târându-l afară din cetate au început să-l lovească cu pietre. Şi martorii (martyres) şi-au pus hainele la picioarele unui tânăr numit Saul; 59 şi îl loveau cu pietre pe Ştefan care se ruga (invoca) şi zicea: „Doamne Isuse, primeşte duhul meu!” 60 Îngenunchind a strigat cu glas mare: „Doamne, nu le socoti (stesei) păcatul acesta.” Şi zicând aceasta, a adormit (traducere proprie).

Moartea lui Ştefan, ca şi a lui Isus, este o apoteoză, dar nu în sensul tradiţiei păgâne (împăraţii romani erau divinizaţi în momentul morţii), ci în sens pneumatologic şi cristologic. Moartea este însoţită de o infuzie de Duh Sfânt, Ştefan devenind martor (martys) direct al Împărăţiei cerurilor. El vede, cu ochi înduhovniciţi, realitatea pentru care va fi lapidat, anume, slava divină şi pe Isus stând la dreapta lui Dumnezeu. Chiar dacă termenul tehnic nu apare, pasajul este de neocolit în exegeza martirologică, pentru că în el se conectează două elemente obligatorii pentru definiţia martiriului: suferinţa în numele credinţei (suferinţă care poate ajunge până la sacrificiu suprem) şi viziunea Împărăţiei dublată de mărturisire. Autorul Faptelor nu se mulţumeşte să noteze că Ştefan vede slava lui Dumnezeu. Nu. Ştefan „deschide gura”, ca un veritabil profet, şi depune mărturie în faţa sinedriului despre ceea ce vede: „Iată, văd cerurile deschizându-se şi pe Fiul omului stând la dreapta lui Dumnezeu.” Aşadar el joacă pe front dublu: ceresc şi pământesc. Tocmai pentru că are certitudinea realităţii Împărăţiei, certitudine dobândită prin viziune, martirul moare cu sufletul senin, aşa cum afirmase şi bătrânul Eleazar din 2 Macabei, în ciuda cumplitelor cazne la care este supus. Prezenţa viziunii mistice mai are un rost. Prin ea Dumnezeu/Isus încuviinţează martiriul. Nu oricine se aruncă în braţele călăilor socotind că moare pentru Dumnezeu e martir. De altminteri, unii Părinţi ai Bisericii vor atrage atenţia asupra riscului de a forţa martiriul. Cine doreşte martiriul cu orice chip şi fără încuviinţarea lui Dumnezeu (prin viziune, în cazul nostru, printr-un semn special, în alte cazuri) acela nu doar că nu poate fi socotit „mărturisitor” al lui Dumnezeu, ci-şi pierde mântuirea. E un sinucigaş.

Încă două lucruri despre episodul lapidării lui Ştefan. Spre deosebire de Isus, care este predat, interogat, judecat, condamnat şi executat de o putere legitimă (deşi cu abuzurile cunoscute), Ştefan este victima unui linşaj colectiv. Dacă prima parte a episodului (în special interogatoriul şi acuzele) trimite la procesul lui Isus, a doua parte stă sub semnul violenţei unei mulţimi fanatizate. Când diaconul depune mărturie despre viziunea cerească, iudeii îşi astupă urechile şi încep să strige isteric. Ei socotesc mărturia drept blasfemie, iar conform Legii lui Moise, blasfemia se pedepseşte cu lapidarea. Scena e foarte sugestivă: văzătorul Ştefan stă în faţa unor orbi (nimeni altcineva în afară de el nu poate contempla viziunea cerească) care devin şi surzi din proprie iniţiativă: ei înşişi îşi astupă urechile refuzând mărturia diaconului. Nu văd, nu aud. Dar contrastul nu se opreşte aici. Orbi şi surzi, ei devin iraţionali, zgomotoşi şi violenţi. În vreme ce Ştefan, deşi îmbrâncit şi lovit, se roagă. El nu mai aparţine acestei lumi. El este deja în cer, unde vorbeşte cu Dumnezeu, rugându-L, întâi, să-i primească duhul şi implorându-L, apoi, în genunchi, să nu le socotească ucigaşilor săi „păcatul acesta”. Această rugăminte e făcută „cu glas mare” pentru a fi auzită de toată lumea. E ultima mărturie a martorului adevărat, care nu cere nici o răzbunare, ci împăcare. Mai mult, în mijlocul vacarmului creat de urletele torţionarilor, Ştefan „adoarme”. Formidabilă ironie stilistică şi metafizică din partea autorului Faptelor!

Nu întâmplător autorul Faptelor introduce tocmai în acest moment, crucial, care priveşte soarta întregii comunităţi creştine din Ierusalim, numele lui Saul. Marele apostol al păgânilor asistă, deocamdată orb, surd şi mut, la mărturia/martiriul lui Ştefan. Dar intenţia lui Luca mi se pare evidentă: pentru el, apostolul Pavel se naşte din sângele nevinovat al martirului Ştefan. Moartea acestuia a dat cel mai frumos rod al Bisericii timpurii. Comunitatea creştină din Ierusalim a primit o lovitură, dar, prin reacţie inversă, evanghelia se va întinde „până la capătul pământului”, cum profetizase şi poruncise Isus. Pavel, torţionarul, va duce mai departe evanghelia stropită cu sânge de martirul Ştefan.

Al doilea lucru e legat de sensul lapidării în sine. Ritualul lapidării este descris într-un tratat din Mişna, Sanhedrin 6,1-6. Condamnatul era despuiat, apoi aruncat de un prim martor de la o înălţime de cel puţin trei metri şi jumătate (de două ori înălţimea unui stat de om). Dacă nu murea, un al doilea martor îl lovea cu un pietroi în inimă, centrul fiinţei umane, după mentalitatea iudaică. Dacă şi atunci rămânea în viaţă, spune tratatul, „întreg Israelul” trebuia să arunce în el cu pietre până când îşi dădea duhul. Cum aminteam însă adineauri, Ştefan nu moare, ci „adoarme”. El continuă să trăiască, nu aici, pe pământ, unde viaţa lui devine „somn”, ci în cer, alături de Isus, conform viziunii. Dar lucrul cel mai semnificativ pentru textul de faţă este legat de termenul martys, care apare în fragmentul citat. Martyres sunt cei care, conform procedurii juridice, asistă la sau chiar execută lapidarea, aşa cum am văzut din descrierea Mişnei. Aşadar, într-un episod despre primul martir atestat al comunităţii creştine din Ierusalim, termenul martyres îi desemnează pe... torţionari. Mai mult, despre aceiaşi torţionari ni se spune că şi-au dezbrăcat hainele (pentru a putea arunca mai uşor cu pietrele) aşezându-le tocmai la picioarele tânărului Saul. Conform procedurii, condamnatul trebuia despuiat. Luca inversează rolurile, probabil intenţionat, pentru a sugeră că martorii sunt, de fapt, condamnaţi prin fapta lor nelegiuită, iar condamnatul, Ştefan, adevăratul „martor”, al lui Isus, îi absolvă (prin rugăciunea adresată lui Dumnezeu). Asistăm la o inversare nu doar a punctelor de vedere, ci şi a planurilor. Planul istoric, juridico-iudaic, în care se desfăşoară drama lui Ştefan, este înlocuit de orizontul mistic, teologico-creştin, în care torţionarii sunt cei condamnaţi şi executaţi, simbolic, prin despuierea de veşminte.

Într-o anexă la studiul său Martyrdom and Rome, Bowersock îi retrage lui Ştefan titlul de „protomartir”, pe care tradiţia i-l atribuie, în baza următoarelor argumente: termenul protomartys în legătură cu Ştefan apare târziu, abia în secolul al IV-lea, la Grigore de Nyssa, Steph. 2 şi la Epifanie, Panarion, 1,2; la plural, protomartyres, termenul apare la Eusebiu de Cezareea, în descrierea martiriului creştinilor din Lyon (177); aici îi desemnează pe cei care înfruntau primii torturile şi moartea; mai există cel puţin două personaje numite „protomartir” în literatura creştină veche: Tecla (la începutul Actelor sale; Isidor Pelusiotul, Epistole 1,160; Evagrie, Istoria ecleziastică III,8); şi Isus însuşi (Ghelasie de Cizic, Istoria ecleziastică II, XIX, 26).

Polemica lui Bowersock mi se pare gratuită. Nimeni nu neagă apariţia tardivă a termenului protomartys şi nici atribuirea sa, la fel de tardivă, lui Ştefan. Faptul însă că termenul apare târziu în literatura creştină antică nu anulează realitatea martiriului ca atare. Din punct de vedere istoriografic, Ştefan este primul martir atestat. Retrospectiv, titlul de „protomartir” i-a fost atribuit şi Teclei care, conform tradiţiei, va fi deschis seria martirilor-femei. În ce priveşte atribuirea aceluiaşi titlu Mântuitorului, ea ni se pare absolut firească. Singura nedumerire este legată de confirmarea ei atât de tardivă, abia în secolul al V-lea.

Martiriul-desăvârşire

Martiriul fără esenţiala raportare la evanghelie sau la persoana lui Isus Cristos, e lipsit de sens. Nu e nimic altceva decât sinucidere. Mulţi din Părinţii Bisericii au tras precaute semnale de alarmă, punându-i în gardă pe eventualii „voluntari ai morţii”. Una din cele mai profunde meditaţii despre subiect îi aparţine lui Clement Alexandrinul, în Stromate, cartea a IV-a. Clement răspunde simultan 1) gnosticilor care batjocoresc mărturia prin sânge, susţinând că nu există decât o singură formă de martiriu, anume, „cunoaşterea/gnoza adevăratului Dumnezeu”, aşadar „mărturia interioară”; şi 2) fanaticilor care se predau singuri autorităţilor provocându-şi moartea. Iată cât de riscantă este, pentru propria lor mântuire, atitudinea provocatoare a falşilor martiri: „Să nu provocăm persecuţia, să nu fim noi cauza persecuţiei noastre şi nici complici ai persecutorului şi călăului. Într-un anume fel Domnul ne porunceşte să ocolim persecuţia, iar cel care nu ascultă de această poruncă este un îndrăzneţ, un om care se aruncă singur în primejdie. Dacă cel care omoară un om al lui Dumnezeu păcătuieşte faţă de Dumnezeu, atunci cel care se duce singur înaintea tribunalului s-a pus pe sine însuşi în slujba ucigaşului” (IV,10,76). Pentru Clement, martiriul autentic înseamnă „desăvârşire”, perfecţiune spirituală prin cea mai înaltă virtute creştine, dragostea. Iată pasajul capital (Stromate IV, 7,53) în traducerea lui D. Fecioru, uşor îmbunătăţită: „Cel drept nu va pune pe seama destinului rostul vieţii sale, ci în sine însuşi, de a putea fi fericit şi de a fi prietenul fericit şi împărătesc al lui Dumnezeu. Chiar dacă vin peste el înjosire, surghiun, confiscarea averilor şi, pe lângă toate acestea, moartea, nicicând nu i se va putea lua libertatea şi dragostea lui foarte puternică de Dumnezeu, care „pe toate le îndură şi pe toate le rabdă (1Cor. 4,16). [...] Aşadar, prima treaptă a mântuirii este învăţătura unită cu frica, datorită căreia ne abţinem de la orice nedreptate; a doua treaptă este speranţa, datorită căreia dorim cele ce sunt foarte bune; iar dragostea desăvârşeşte”. Martiriul este expresia fizică, vizibilă a dragostei credinciosului faţă de Dumnezeu. Nu există martiriul fără dragoste, pentru că martiriul-mărturisire supremă, prin jertfă, este rod şi manifestare a dragostei. Dragostea omului faţă de Dumnezeu, care provine, ea însăşi, din dragostea lui Dumnezeu faţă de om.

Tot Clement distinge între mărturisirea lui Cristos prin cuvinte, pe care o numeşte „mărturisire parţială”, şi cea prin fapte, pe care o numeşte „totală”, „integrală”. Martirii din faţa tribunalelor îl mărturisesc cu vocea pe Cristos, dar mărturisirea lor totală, cea mai importantă, este aceea a faptelor, care se înrădăcinează în dragoste. „Toţi cei care în timpul vieţii lor au mărturisit cu fapta, iar la tribunale cu cuvântul, şi aşteaptă împlinirea speranţei, iar frica nu-i face să dea înapoi, sunt mai buni decât cei care dau mărturie de credinţa lor numai cu gura. Dar dacă cineva depăşeşte totul şi se urcă până la dragoste, acela este cu adevărat martir fericit şi autentic; căci prin dragostea lui de Dumnezeu a mărturisit în chip desăvârşit” (ibid.).

Urmaşii direcţi ai martirilor primelor secole sunt monahii, cei care se „mucenicesc” întru desăvârşire. Edward Malone a consacrat un volum întreg preluării, pe alte coordonate, ale martiriului de către călugări aşa că nu voi insista asupra subiectului (The monk and the Martyr. The Monk as the Succesor of the Martyr, Washington, 1950). Mă voi mulţumi să închei citând un mic fragment din Viaţa lui Antonie. În capitolul 15, Atanasie povesteşte despre persecutarea creştinilor din Alexandria, lăudând zelul lui Antonie şi în această împrejurare: i-a susţinut duhovniceşte pe condamnaţii la moartea, el însuşi dorindu-şi cununa martirică. Dar, scrie Atanasie, Dumnezeu nu i-a îngăduit-o, păstrându-l în viaţă pentru zidirea sufletească a sutelor de ucenici. Finalul capitolului subliniază, foarte profund, continuitatea dintre martiriul fizic şi cel spiritual. Chiar dacă nu a murit sub torturi, Antonie este un martir autentic, dar pe alte coordonate. „El s-a întors în mânăstirea sa unde credinţa şi sfinţenia sa îi procurau în mod continuu roadele martiriului pe care trupul său îl îndura prin asprimea modului să de viaţă. Căci postea mereu, purta direct pe piele o tunică din piele de capră şi pe deasupra ei o alta din piele de care nu s-a despărţit niciodată până la moarte. Nu-şi spăla trupul niciodată, nici nu-şi curăţa picioarele, doar dacă era silit să verse apă peste ele. Niciodată nu a fost văzut gol decât atunci când a fost îngropat.”

Nu se poate ceva mai elocvent.

Fragment din conferinţa prezentată la colocviul „Martiriul creştin în Antichitate şi în secolul XX”, Sighet, 3-5 iunie 2011.

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

ECONOMIA ȘI BINELE COMUN: O ÎNTÂLNIRE POSIBILĂ?

de Tommaso Cozzi*
ROMA, vineri, 20 mai 2011 (ZENIT.org).- Ideea de bine comun a apărut pentru prima dată în ambientul economiei în a doua jumătate a secolului al XVII-lea grație fondatorului însuși al modernei economii politice, scoțianul Adam Smith, cu cea mai faimoasă metaforă a istoriei gândirii economice: «mâna invizibilă». După Adam Smith, binele comun este rezultatul non-intențional, o specie de „efect colateral”.

Scopul intenției, adică a celui care efectuează un schimb sau a celui care înființează o firmă, nu este binele comun sau binele celuilalt contractant, ci binele-interes propriu. Dacă, însă, sistemul social și instituțional este bine conceput, în anumite contexte poate să se verifice alchimia intereselor private în bine comun, sau a viciilor private în virtuți publice; indivizii acționează din interes și fiecare este „dezinteresat” față de alții, dar „mâna invizibilă” a pieței transformă acele interese în bine comun. De exemplu, întreprinzătorul, atunci când decide să înființeze o firmă, nu este motivat (după această teorie) de iubirea de patrie sau de căutarea binelui comun; ceea ce îl împinge să facă acest pas este numai interesul lui (și, poate, cel al familiarilor lui).

Piața, însă, atunci când funcționează, este tocmai acel mecanism care face astfel ca acest întreprinzător, fără a vrea și deseori fără a fii conștient de aceasta, să contribuie și la binele comun, creând adică locuri de muncă, produse de calitate, inovări tehnologice, bogăție.

Binele comun, nu este astfel generat de cel care, intenționat își stabilește să „facă comerț pentru binele comun”, dar de cel care caută, cu prudență, numai propriul interes personal, dezinteresat de binele altora. În schimb, oricare acțiune care să-și propună ca scop direct cel de a promova binele comun va produce efecte perverse pentru firmă și pentru societate. Din această teoremă izvorăște apoi și un corolar, pe care le reproduc cu ajutorul cuvintelor aceluiași Smirh: Nu am văzut niciodată ceva bun la cel care pretindea să facă afaceri pentru binele comun” .

În această privință, premiul Nobel, Milton Friedman, comentează teza lui Smith despre „mâna invizibilă”: „Ideea că managerii și conducătorii avem o responsabilitate socială, care trece dincolo de a servi interesele acționarilor sau cele ale membrilor lor a început să câștige un amplu și crescând consens. O astfel de viziune trădează o fundamentală greșită înțelegere a caracterului și a naturii unei economii libere. Într-o astfel de economie, există una și numai o responsabilitate de firmă: a folosi propriile resurse și a se implica în activități orientate spre înmulțirea propriului profit, respectând regulile jocului” . Totuși, ideea binelui comun, o vreme în centrul reflecției în sfera economică, începând cu sfârșitul secolului al XVIII-lea dispare din lexicul economic.

Dacă într-adevăr economia de piață la începuturile sale a fost fondată nu numai pe principiile schimbului de echivalente (de valoare) și pe cel redistributiv, ci și pe principiul reciprocității, odată cu revoluția industrială, și, deci, odată cu afirmarea plină a capitalismului, principiul reciprocității se pierde pe drum. Odată cu modernitatea se afirmă ideea supă care o ordine socială poate să se bazeze numai pe celelalte două principii. Literatura noastră, așa cum susține Zamanghi, rechemând ampla dezbatere a „Big trade Off”, a uitat de principiul reciprocității, adică de principiul al cărui scop este cel de a traduce în practică cultura fraternității, descriind în schimb o societate de umani în care se stinge sensul fraternității, unde totul se reduce la a îmbunătății schimbul de echivalente. Nu este însă capabilă de viitor o societate în care se dizolvă principiul gratuității, adică nu este capabilă să progreseze acea societate în care există numai „a da pentru a avea” sau „a da din obligație”.

Ar fi în schimb oportun ca piața să reușească să se reîntoarcă la a fi un mijloc pentru a întări legătura socială prin promovarea atât a practicilor de distribuție a bogăției, cât și de un spațiu economic în care cetățenii să poată pună în act și să regenereze valori ca: solidaritatea, spiritul antreprenorial, simpatia, responsabilitatea antreprenorială, fără de care piața nu ar putea să dureze mult timp. O idee de piață, deci, unde schimbul încetează a mai fi anonimă și impersonală, dar care regăsește aspectul esențial al relației de reciprocitate.

----------

*Tommaso Cozzi este docent de strategie a firmelor pe lângă Universitatea din Bari.

SF. ANTON ABATE ȘI LUPTA SPIRITUALĂ (III)

Cu toată inima, cu tot sufletul, cu toate puterile


Anotimpul în care a trăit Anton și biograful lui, Atanaziu este traversat de controversa ariană. Arius, preot în orașul Alexandria, preocupat de a salvgarda transcendența și unicitatea lui Dumnezeu, nega deplina egalitate dintre Fiul și Tatăl în interiorul Sf. Treimi. Fiul, după doctrina lui, era o creatură pe care Tatăl îl formase din nimic, o creatură perfectă, exemplu și model pentru oameni, dar nu asemenea Tatălui. Atanaziu, patriarh al Alexandriei, a luptat cu toate puterile împotriva acestei doctrine noi, care golea misterul întrupării și al răscumpărării.

Cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut om pentru ca noi să devenim Dumnezeu: s-a făcut vizibil în trupul său pentru ca noi să-l cunoaștem pe Tatăl invizibil; a suferit pe cruce pentru ca noi să devenim nemuritori…; în iubirea sa față de oameni s-a întrupat într-un trup și a intrat ca om în relație cu oamenii.

Viața lui Anton este un exemplu al operei de divinizare pe care Dumnezeu o împlinește în oameni. Discursurile în apărarea credinței de la Niceea pe care le găsim în Viața Sf. Anton sunt cuvintele pe care Atanaziu însuși le pune pe buzele lui Anton. Dar, mai mult decât discursurile, același itinerar uman și spiritual al sfântului devine o mărturie a adevăratei doctrine a întrupării. Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat cu adevărat într-un trup omenesc, și orice om care se lasă atras de urmarea lui și corespunde lucrării harului, este transfigurat, divinizat, devine un bărbat, o femeie în Dumnezeu. credința antrenează întreaga viață, nu este o ideologie, nu este nici, numai o doctrină, un sistem de gândire.

„Îl vei iubi pe Dumnezeul tău cu toată inima ta, cu tot sufletul tău, cu toate puterile tale” (Deut 6, 5). Anton participă cu întreaga lui ființă la opera de convertire pe care Domnul vrea să o ducă la îndeplinire în el. Prin asceza trupului – postul, privegherea, austeritatea vieții – pune frâu avidității, reordonează dorințele indisciplinate, caută să stăpânească trupul, să disciplineze instinctele în vederea unei unificări a întregii ființe constant tentată să se sfâșie și să se fărâme în mii de false dorințe. Evident, asceza nu este o prerogativă creștină; pentru a dezvolta o calitate și a o păstra este indispensabil să se dedice metodic unei serii de exerciții; acest lucru este valabil în sport, în sfera propriei profesiuni sau a propriei arte… Toate disciplinele spirituale reclamă o asceză. La fel și viața creștină. Fără îndoială, creștinilor de astăzi, termenul asceză le este transmis plin de exagerări și devieri, lucru care îl face destul de suspect. Influențe dualiste de origine elenistă și tendințe encratite recurente în Biserică în decursul veacurilor, au orientat deseori asceza spre disprețul față de trup și de materie, și la stingerea oricărei dorințe. nu trebuie negat că astfel de tendințe se observă uneori și în Viața Sf. Anton, dar este vorba de puține rânduri, împrăștiate ici și acolo în desfășurarea textului, care însă nu alterează perspectiva biblică în interiorul căreia este prezentată lupta ascetică a lui Anton, luptă care nu are nimic prometeic sau eroic, dar care stă în interiorul răspunsului pe care omul îl dă lui Dumnezeu, care mai întâi i-a vorbit, l-a chemat, l-a iubit. Asceza creștină trebuie, deci, înțeleasă ca luptă împotriva sclaviei „cărnii”, adică a închiderii egocentrice asupra propriului eu, împotriva a tot ceea ce este lumesc, împotriva păcatului, a idolilor puterii, a banului, a succesului chiar și cel spiritual. Și deoarece tot trupul participă la luptă, la fel tot trupul participă la transfigurare. Atanaziu astfel descrie sfântul care iese în întâmpinarea mulțimilor la sfârșitul unei lungi recluziuni:

Atunci pentru prima dată a apărut în afara fortului celor care erau veniți să-l întâlnească. Iar aceștia, când l-au văzut, au rămas uimiți văzând că trupul său avea aspectul obișnuit și nu era nici îngrășat din lipsa exercițiului fizic, nici slăbit din cauza posturilor și al luptei împotriva diavolilor. Era exact la fel cum îl cunoscuseră înainte să se fi retras în solitudine. Și spiritul lui era pur; nu apărea trist, nici slăbit de plăcere, nici stăpânit de râs sau de plâns. Nu s-a tulburat văzând mulțimea; nu se bucura pentru că era salutat de multă lume, dar era într-un perfect echilibru, guvernat de Cuvânt, în condiția lui naturală (Viața, 14, 3).

Va urma

SF. ANTON ABATE ȘI LUPTA SPIRITUALĂ (II)

Îmbrățișarea solitudinii


Apelativul de eremit atribuit lui Anton riscă să ne inducă în eroare. Dacă prin eremit se înțelege un monah care trăiește totdeauna și exclusiv fără a avea raporturi niciodată cu alții, atunci Anton nu este un eremit. Povestirea lui Atanaziu ne vorbește de diferite perioade de totală recluziune, dar la începutul drumului său, Anton a trăit pe lângă un părinte spiritual, un monah înțelept al cărui nume nu ne-a fost transmis;mai târziu îl aflăm înconjurat de numeroși discipoli, în ultimii ani doi monahi trăiesc cu el pe munte, în „muntele interior” . Numeroase sunt contactele lui cu Biserica din Alexandria, condusă de prietenul său Atanaziu; bărbați și femei, bolnavi și suferinzi vin la el pentru a-l întâlni și pentru a primi de la el un cuvânt de încurajare și de mângâiere. Faima lui trece dincolo de granițele Egiptului, astfel că împăratul însușii îi va scrie de mai multe ori… Și totuși, solitudinea, lupta pentru îmbrățișarea umanei solitudini ocupă mare parte din Vita Antonii. Mai mult decât eremit, ne place să numim pe sfântul monah un solitar, care a învățat să îmbrățișeze propria solitudine, să coboare în intimitatea propriei inimi, pentru a învăța să iubească în libertate, în adevăr, în gratuitate.

Omul este o ființă de relație, dar o relație interpersonală este adevărată atunci când suntem în stare să rămânem și singuri, atunci când s-a abandonat dependența infantilă față de părinți, pentru a accede la o relație matură, fără să fie necesară fuziunea cu celălalt, în acceptarea propriilor limite și a propriilor răni, în toleranța inevitabilelor frustrări a dorințelor și în îmbrățișarea solitudinii proprii oricărei vieți umane. Nimeni nu poate scăpa de experiența propriei solitudini; este inevitabil ca omul să se regăsească singur în momentele cruciale ale vieții sale. În actuala societate, bărbații, femeile, au o dificultate mare atunci când rămân singuri, dar au o dificultate și mai mare atunci când încearcă să creeze relații autentice cu alții. Fricii de a rămâne cu sine însuși, se însoțește deseori frica unei relații cu celălalt în libertate; am vrea să-l posedăm, ne temem că vom fi abandonați, ne este frică de alteritate. Multiplele căi de fugă de noi înșine pe care lumea ni le propune – ascunzându-ne în spatele unui rol, a ne distra într-o activitate frenetică sau a trece de la o experiență la alta, etc. – se demonstrează a fi soluții iluzorii. Imediat cum ne trezim singuri, fără nici o activitate care să țină ocupată mintea și trupul, alunecăm într-o dureroasă pierdere a sensului vieții. Totuși, izolarea de care suferă astăzi mulți oameni este un alt lucru decât solitudinea; este, într-un anumit sens, partea negativă. Izolarea este condiția celui care este refuzat sau marginalizat uneori numai pentru faptul că este diferit de ceilalți; este condiția celui care, datorită unor condiții din cele mai diverse, nu reușește să creeze o relație cu celălalt; mai este încă, condiția celui care-l refuză pe celălalt datorită fricii, a unei orgolioase autosuficiențe, sau pentru că vede în celălalt o piedică în satisfacerea propriilor dorințe. Reaua izolare trebuie convertită în solitudinea binecuvântată de Domnul, în care își are origine comuniunea cu toate creaturile.

Drumul lui Anton în deșert se prezintă ca un drum de asumare și de integrare a propriei umane solitudini, o coborâre în adâncurile propriei inimi, susținută și iluminată de rugăciune, până la a redescoperi dedesubtul multiplelor „gânduri” patimi, dorințe dezordonate care-l locuiesc, locul inimii unde este depusă imaginea lui Dumnezeu, și unde se regăsește comuniunea și solidaritatea cu toate ființele vii, cu orice creatură. Anton a coborât în propria inimă, a luptat împotriva tentațiilor, a fantasmelor, a iluziilor, patimile care încearcă să distragă pe cel credincios de la Domnul său până la a cunoaște propria mizerie, și acolo, în inima mizeriei, a întâlnit milostivirea, pe Domnul. Atunci ca și Iob poate să exclame: „Te cunoșteam din auzite, dar acum ochii mei te-au văzut” (Iob 42, 5). Monahul Anton, și fiecare monah după el, îmbrățișează solitudinea, învățând puțin câte puțin arta habitare secum, de a trăi cu sine însuși, acceptând propriile limite și propriile răni și învățând să-l recunoască pe Domnul care vorbește inimii. Ca niște sentinele care veghează în noapte, monahii anunță cu viața lor că Domnul este aproape și că orice solitudine se poate deschide către Domnul și să fie transfigurată de prezența sa.

Lui Anton îi plăcea să repete că „nimic din ceea ce se află în lume nu trebuie preferat iubirii față de Cristos” (Viața, 14, 6). Inima trebuie să devină „monah” , adică unificat, îndreptat numai spre Domnul. Dar în această exigență atât de radicală nu este prezent nici un fel de dispreț, nici un fel de cinism față de ceea ce se „află în lume”. Aici este reformulat cu alte cuvinte ceea ce Isus a spus: „Cine-și iubește tatăl sau mama mai mult decât pe mine, nu este demn de mine” (Mt 11, 37 ss.). În vreme ce orice altă iubire, pusă pe primul loc, tinde să excludă, să diminueze pe toți ceilalți, numai iubirea față de Domnul, pusă pe primul loc, ordonează, hrănește, însuflețește, consolidează iubirea față de orice creatură. Anton iluminat, umplut de iubirea față de Dumnezeu, de acel Dumnezeu care l-a atras în solitudinea deșertului, așa cum a făcut mai înainte cu Israel, mireasa lui – „Iată, o voi atrage la mine, o voi conduce în deșert și voi vorbi inimii ei” (Os 2, 16) – revarsă această iubire peste orice om care în Cristos i-a devenit frate Și această iubire poate fi cu adevărat liberă, gratuită, nu reclamă răspuns, nici schimb reciproc, pentru că a fost deja recompensată anticipat de iubirea prevenitoare a lui Cristos. Celălalt poate fi iubit pentru ceea ce este; cel care și-a cunoscut propria inimă, a văzut propria sărăcie, nu se înspăimântă, nici nu se scandalizează în fața mizeriilor umane, dar vestește tuturor iertarea care mântuiește.

Va urma

SF. ANTON ABATE ȘI LUPTA SPIRITUALĂ (I)

NB: Timp de mai multe episoade, voi posta un material privitor la Sf. Abate și lupta spirituală


INTRODUCERE

Un simplu creștin

„A-i vizita pe bătrâni este regula părinților din antichitate” , răspunse într-una din zile un monah unui discipol care îl întreba dacă este mai util să ceară ajutor monahilor mai înțelepți, „bătrânilor” în viața spirituală, sau să rămână să se roage în solitudine. Dar Anton, acest „bătrân” care a trăit în deșertul egiptean în prima jumătate a secolului al IV-lea, mai are de spus ceva oamenilor de astăzi? Merită să-l vizităm?

Probabil în imaginarul creștinilor, numele lui Anton evocă o figură mitică, un erou al ascezei timpurilor vechi, un eremit auster care s-a retras din lume și s-a refugiat în deșert. Aceste pagini ale lui Noëlle Devilliers, care propun o revizitare a Vieții și a Vorbelor celebre ale lui Anton, au avantajul să ne ajute să redescoperim un alt Anton, acel Anton a cărui experiență umană și spirituală este foarte aproape de oamenii din orice timp.

Din punct de vedere istoric, Anton nu a fost primul monah, dar în el monahii din Orient și din Occident au văzut pe părintele lor și modelul lor inspirator. Dacă monahii au aflat în biografia lui Anton „o regulă de viață monastică sub forma unei povestiri” , trebuie totuși să amintim că nici Anton, nici ceilalți părinți ai deșertului au avut intenția să instaureze în Biserică o spiritualitate distinctă de cea creștină, nici nu au pretins să inaugureze o cale mai bună, de mai mare perfecțiune față de cea a botezaților de rând. Foarte frecvent în literatura monastică antică găsim că, atunci când un monah începe să devină orgolios și să se creadă mai bun decât ceilalți creștini, datorită vocației lui, Domnul trimite un înger să-l corecteze și să-i descopere sfințenia vreunui simplu creștin care este căsătorit și trăiește în oraș. Și lui Anton i-a fost descoperit că în oraș, la Alexandria, trăia un medic care nu-i era inferior cât privește sfințenia . Același episod este relatat într-o versiune lejer diferită într-o altă colecție de Vorbe celebre.

Într-una din zile, avva Anton se ruga în chilia lui și l-a ajuns o voce din cer care i-a spus: «Anton, nu ai ajuns încă la gradul de sfințenie al acelui cârpaci din Alexandria». Bătrânul se trezi dis de dimineață, își luă toiagul de palmier și plecă să-l găsească. Intră, îl îmbrățișă, șezu lângă el și-i spuse: «Frățioare, spune-mi ceea ce faci». Acesta răspunse: «Nu știu ce fac bun, avva. Simplu, în fiecare dimineață, atunci când mă trezesc și merg la muncă, îmi spun că toți locuitorii acestui oraș, de la cel mai mic la cel mai mare, vor intra în împărăție datorită faptelor lor de dreptate; numai eu voi primi pedeapsă pentru păcatele mele. Și din nou, seara, înainte să adorm, îmi repet același lucru». La aceste cuvinte, bătrânul spuse: «Într-adevăr, ca un bun aurar care stă să muncească în pace în casa lui, ai moștenit împărăția cerului; eu, în schimb, nu am discernământ chiar dacă locuiesc totdeauna în deșert și nu te-am ajuns» .

Monahul este un simplu creștin care-și trăiește credința în celibat și într-o formă mai mult sau mai puțin vizibilă de viață comunitară. Anton vrea numai să facă ascultare față de acel Cuvânt pe care l-a ascultat în biserică (Viața, 2). Și după ce a pus în practică ceea ce a înțeles, ascultarea Scripturii îl împinge la un nou pas de-a lungul drumului urmării Domnului. Dacă pentru monahi biografia lui se prezintă ca „o regulă de viață monastică sub forma unei povestiri” , așa cum deja s-a spus, pentru orice creștin ea poate să devină un ghid sigur de-a lungul cărărilor vieții interioare, ale căutării chipului Domnului.

Se povestește că într-una din zile câțiva frați l-au vizitat pe avva Anton și i-au cerut să le spună lor un cuvânt. Răspunde bătrânul: „Ați ascultat Scriptura? De aceasta aveți voi nevoie”. Dar frații i-au răspuns: „Și de la tine vrem să auzim ceva, Părinte” . Acei discipoli vor să audă Cuvântul de la Anton, omul lui Dumnezeu care a întrupat în viața sa Cuvântul, caută pe cineva care să-i ghideze pentru a învăța arta luptei spirituale și sunt conștienți că nu ajunge citirea Scripturii de unul singur, să se roage cu acest Cuvânt de unul singur; este nevoie să „intre în Biserică/biserică” , în comuniunea sfinților din cer și de pe pământ și, deveniți puternici de împărtășirea cu frații și de mijlocirea acestora, este necesar să crească în viața spirituală până la a deveni la rândul lor părinți, capabili să nască fii în credință. Viața sfinților este o exegeză vie a Cuvântului lui Dumnezeu; în cartea vieții lui Anton vedem trăită, întrupată evanghelia.

Atașează-te de un om care-l teme pe Dumnezeu și, stându-i aproape, vei învăța și tu să-l temi pe Dumnezeu .

Astfel spunea avva Pimen. Lângă omul lui Dumnezeu Anton, mulți, ieri și astăzi, au învățat frica de Domnul cu acea teamă care este „începutul înțelepciunii” (Prov 1, 7). Libertatea de spirit al lui Anton, îndrăzneala lui evanghelică, marea capacitate de a compătimi pe oricine s-ar fi apropiat de el, au făcut să se recunoască în el un părinte, un medic, un om al lui Dumnezeu.

Simbol de radicală ascultare față de evanghelie, figura lui Anton a fascinat generații de credincioși și de necredincioși, de artiști și de scriitori. Putem să împărtășim cuvintele de apreciere ale lui Martin Luther care în al său Iudicium de votis scria:

Sf. Anton, părintele monahilor și fondatorul vieți monastice, a considerat și a învățat că nu trebuie niciodată întreprins nimic care să nu se bazeze pe autoritatea Scripturilor. Nimic nu era mai înțelept și mai creștinesc! Nu cunoștea această rasă de monahi pe care noi îi cunoaștem bine, numai voturi și ceremonii, dar a trăit liber în deșert și nu mai puțin liber în celibat, după imaginea evangheliei .

Va urma

CODUL BUNELOR MANIERE LA SF. LITURGHIE

Intrând în biserică
• Observă cu rigurozitate tăcerea, atât pentru respectul datorat prezenței lui Isus, cât și pentru a nu deranja eventualele persoane prezente.
• Însemnează-te cu Semnul Crucii, folosind eventual apa binecuvântată (care îți amintește de botez).
• Caută imediat cu ochii tabernacolul unde locuiește Domnul Isus. Îl poți găsi foarte ușor, pentru că aproape de acesta sau lângă el este prezentă o luminiță roșie aprinsă totdeauna (lampa veșnică). Acea lampă este căldură: te invită să te apropii „cu căldură”, adică cu iubire de Domnul Isus Cristos.
• În fața tabernacolului îngenunchează, adică pleacă-ți genunchiul drept până la pământ, cu calm și demnitate. Știi care este semnificația acestui frumos gest? Iată: înseamnă a ne facem mici în fața Lui, care este Atotputernic, Infinit. Plecând genunchiul poți să-i spui: „Numai tu ești PreaÎnalt”, sau „Tu ești regele măririi”. Fă ca mulți bolnavi care se prezentau la Isus pentru a fi vindecați și, odată ajunși în fața lui, se aruncau cu fața la pământ.
• Nu te așeza imediat: rămâi câteva momente în genunchi, fixând tabernacolul și repetându-ți că în acel spațiu strâmt, este prezent El, El care te privește, care te ascultă și care este bucuros să te vadă acolo. Apoi poți începe să-i vorbești. Așa cum îți vine, cu spontaneitate și imediatețe, cu încredere deplină.

Conduita în biserică
• Biserica este un loc sacru, nu numai pentru că a fost consacrat de către episcop, dar mai ales pentru că în ea locuiește Isus, Fiul lui Dumnezeu, Sfântul lui Dumnezeu, iubirea ta. De aceea biserica merită mare respect. Nu este un loc ca toate celelalte, nu poate fi declasată.
• Menține, deci, o tăcere sacră.
• Trecând prin fața tabernacolului în care este păstrată Preasfânta Euharistie, îngenunchează totdeauna: un mic deranj? ți se pare prea mult pentru Isus?

În timpul Sf. Liturghii
• Respectă întocmai prescripțiile liturgice (în picioare, șezuți, etc.). În momentul consacrării rămâi în genunchi, fără frică sau rușine.
• Ar fi mai bine să te spovedești înainte de Sf. Liturghie, pentru a participa cât mai bine la Jertfa Euharistică.
• La momentul Sf. Împărtășanii apropie-te de altar în mod ordonat, respectându-ți rândul. Nu te lăsa distras: pentru aceasta pleacă-ți ochii și gândește-te numai la Cel pe care-l vei primi în curând. Ai putea recita: „Sufletul meu e însetat de Tine, pe Tine te dorește trupul meu” sau altele asemenea.
• Ajungând în fața preotului, închină-te scurt în fața Preasfântului sacrament.
• La cuvintele preotului, care spune: „Trupul lui Cristos”, răspunde clar și cu convingere: „Amin”, ceea ce înseamnă: „Așa este”, sau „Cred că așa este”.
• Caută să folosești în mod rodnic timpul de tăcere care urmează după distribuirea Sf. Împărtășanii. Dacă se cântă, participă și tu activ la acea cântare. Trăiește sfatul Sf. Tereza care îndemna să se trăiască cu o mai mare intensitate de iubire mulțumirea după Sf. Împărtășanie: „imediat după ce v-ați împărtășit, închideți ochii trupului și deschideți-i pe cei ai sufletului, pentru a-i fixa în adâncul inimii voastre, acolo unde Domnul a coborât. Vă spun, vă spun din nou și vă voi repeta la infinit că, dacă vă obișnuiți cu această practică, de fiecare dată când vă veți împărtăși, Domnul nu se va mai ascunde niciodată”.

La sfârșitul Sf. Liturghii
• În momentul binecuvântării pe care o împarte preotul, fă-ți Semnul Crucii cu mare devoțiune.
• După încheierea Sf. Liturghii, nu te grăbi să pleci imediat, ci participă din toată inima la cântecul final sau la rugăciunile ce se rostesc.
• Dacă timpul îți permite, mai poți rămâne câteva momente pentru a-i mulțumi Domnului pentru marele dar primit.
• Ieșind, îngenunchează din nou cu demnitate, fă-ți Semnul Crucii și îndreaptă-te spre ușă cu multă smerenie.

Traducere, prelucrare și adaptare de Pr. Pătrașcu Damian

Al doilea episcop martir din România ridicat la cinstea altarelor

În catedrala romano-catolică din Satu Mare, duminică, 3 iulie 2011, va avea loc beatificarea sau ridicarea la cinstea altarelor a unui episcop martir din regimul comunist din România: János Scheffler (1887-1952). A fost episcop de Satu Mare în perioada 1942-1948. A murit în închisoarea de la Jilava, la 6 decembrie 1952. Este al doilea episcop ridicat la cinstea altarelor după Bogdánffy Szilárd (1911-1953), beatificat la Oradea la 30 octombrie 2010.

Cardinalul Angelo Amato, prefectul Congregaţiei pentru Cauzele Sfinţilor, va da citire, în faţa catedralei începând cu ora 10.00, decretului prin care episcopul martir este trecut în rândul fericiţilor, iar apoi îi va fi dezvelit portretul şi îi va fi prezentată viaţa. Sfânta Liturghie solemnă de la ora 11.00 este prezidată de Cardinalul Erdő Péter, Primat al Ungariei. Conform organizatorilor, la eveniment participă 35 de episcopi, 150 de preoţi şi aproape 20.000 de credincioşi din ţară, precum şi din Ungaria, Ucraina, Austria, Germania, Italia, Serbia şi Slovacia. Din Dieceza de Iaşi vor participa PS Petru Gherghel şi PS Aurel Percă.

Pentru a cinsti memoria episcopului martir şi pentru a cunoaşte personalitatea sa, Episcopia Romano-Catolică de Satu Mare a promovat o serie de acţiuni, printre care: pelerinaje în satul natal al episcopului, rugăciuni, Liturghii, predici speciale, vernisajul expoziţiei despre viaţa şi activitatea martirului, simpozion cu titlul "Fidelitate şi jertfă", lansarea a câtorva cărţi, proiecţia filmului "Estote perfecti, estote perfectores", conferinţe, zile de reculegere.

Conform datelor puse la dispoziţie de Episcopia de Satu Mare, episcopul János Scheffler s-a născut la 29 octombrie 1887, în localitatea Cămin, într-o familie de clăcaşi cu zece copii, dintre care trei au ales viaţa consacrată: János şi Ferenc au devenit preoţi, iar Mária a devenit călugăriţă.

Studiază la gimnaziul catolic din Satu Mare, la Facultatea de Teologie din Budapesta, iar după hirotonire (6 iulie 1910), timp de doi ani, studiază la Roma, unde obţine titlul de doctor în drept canonic. Lucrează ca vicar parohial la Ciumeşti şi Ujgorod. În anul 1917, episcopul său îi încredinţează reorganizarea şi conducerea Colegiului catolic din Satu Mare, iar ulterior îl numeşte profesor de teologie.

În vara anului 1922, pentru a-şi perfecţiona limba română, călătoreşte timp de trei luni prin Bucovina şi Moldova. Este primit de episcopul Cisar la Iaşi, Paşcani, Gherăeşti şi Săbăoani. A fost servit cu sarmale numite de localnici găluşte şi-a observat cu uimire că morţii erau duşi la cimitir în sicrie descoperite.

Între anii 1923 şi 1925 este paroh la Moftinu Mare şi totodată profesor de religie la liceu. Predă drept canonic şi istoria Bisericii, fiind în acelaşi timp şi îndrumător spiritual al studenţilor teologi.

După unificarea Diecezelor de Satu Mare şi Oradea i se încredinţează, în anul 1929, organizarea studiilor teologice. Scrie manuale de educaţie religioasă pentru elevii de liceu şi pentru intelectualii catolici.

În anul 1940 este numit profesor de drept canonic la Universitatea din Cluj, apoi este ales membru al Academiei "Sfântul Ştefan". Se ocupă de formarea preoţilor şi educaţia spirituală a persoanelor consacrate la Satu Mare şi Oradea.

Scrie lucrarea în patru volume, rămasă ca manuscris, Meditaţii despre Evanghelii, precum şi cartea Exerciţii spirituale pentru franciscani, păstrată tot în manuscris, cartea de exerciţii spirituale pentru preoţi - Tată, sfinţeşte-i! (apărută în anul 1998 cu titlul Preotul).

În anul 1942, ajunge episcop al Diecezei de Satu Mare, fiind consacrat la 17 mai. Îşi ia ca deviză cuvintele: Ca toţi să fie una! Înfiinţează seminarii liceale la Satu Mare, Carei şi Ujgorod. Îl preocupă educaţia filozofică şi spirituală a laicilor. Sensibilitatea pentru problemele sociale, apărarea celor nevoiaşi şi persecutaţi îl însoţesc pe întregul parcurs al vieţii.

În anul 1946, Pius al XII-lea l-a numit în locul episcopului de Györ, Apor Vilmos, care a murit ca martir. I se aprobă ca, ţinându-se cont de situaţia grea existentă, să rămână în Dieceza de Satu Mare.

În anul 1950, când se opune autorităţilor comuniste care doreau o Biserică naţională, este internat cu domiciliu forţat la Baia de Criş. La 10 martie 1952 este arestat şi anchetat la Ministerul de Interne, iar la 12 septembrie 1952 este mutat la închisoarea de la Jilava. Torturile şi condiţiile inumane din închisoare îi distrug sănătatea. Moare la 6 decembrie 1952. Dan Mizrahy, compozitor de origine evreiască cu care a împărţit celula, reţine ultimele cuvinte rostite în limba latină de episcopul muribund: "Ibi vacabimus...", începutul unui text din Sfântul Augustin la care episcopul medita adesea: "Acolo ne vom odihni şi vom vedea; vom vedea şi vom iubi; vom iubi şi vom lăuda. Iată ce va fi la sfârşitul fără de sfârşit. Şi ce alt sfârşit avem, dacă nu să ajungem în împărăţia care nu va avea sfârşit" (De Civitate Dei, 22,30).

Este îngropat în cimitirul ortodox din Jilava. În toamna anului 1965, părintele Ferenc Galambos (pe atunci capelan la Satu Mare), cu ajutorul pr. Teodor Tatolici, preot ortodox în Jilava, găseşte locul şi exhumează rămăşiţele pământeşti ale episcopului. Acestea sunt duse şi aşezate în cripta catedralei din Satu Mare, rămânând acolo până la 17 iunie 2011, când sunt mutate în catedrală. În cadrul unei Liturghii în ziua de 24 iunie, PS Eugen Schönberger, episcop de Satu Mare, sfinţeşte noul monument funerar ce conţine rămăşiţele pământeşti ale episcopului Scheffler, lângă altarul secundar din partea dreapta a naosului bisericii.