Limitele asumării şi fuga de responsabilitate

de Ciprian Olinici

Îmi asum ceea ce fac!" Aşa sună replica pe care un tânăr o dă părinţilor care se căznesc să-i ofere un sfat bun. De fapt, este un cuvânt pe care fiecare îl rostim atunci când cineva încearcă să ne spună că păşim pe un drum greşit. Exclamaţia ascunde de multe ori şi o enervare profundă. Afirmând, la modul imperativ, această propoziţie, ne simţim, pentru o clipă, suverani pe propria noastră viaţă. Ne asumăm faptele noastre şi consecinţele lor. De fapt, suntem maturi şi nimic nu ne poate sta în faţă. Asumându-ne suntem atotputernici şi liberi. Vom răspunde pentru modul în care ne-am gestionat libertatea şi nimeni nu are dreptul să ne-o cenzureze. Nici măcar printr-un sfat. Mai târziu, uneori prea târziu, ne dăm seama că putem purta prea puţin din ceea ce, doar verbal, ne-am asumat. Umerii se dovedesc slabi doar sub povară.

Da, a-ţi asuma ceva este un gest nobil, de mare responsabilitate. Întrebarea este dacă putem să controlăm şi consecinţele faptelor noastre. Iar dacă nu reuşim să facem aceasta, cât de veridică este asumarea noastră? Nu poţi să-ţi asumi ceva pentru ca mai apoi să te transformi într-un simplu spectator, resemnat că nu poţi schimba soarta partidei. Ai dorit să fii erou când ai exclamat: "Sunt liber să fac ceea ce vreau şi să-mi asum acţiunile mele!", dar ai devenit victimă când propriul demers te-a învins.


M-aş opri în continuare la un aspect ce priveşte desfăşurarea vieţii noastre, asumată în lume: noi în faţa altora. Nu se îndoieşte nimeni de puterea exemplului, dar de puţine ori ne-am gândit că exemplul nostru poate schimba viaţa cuiva. O greşeală de-a noastră îi poate determina pe alţii să ne urmeze eroarea. Iar aici asumarea îşi întâlneşte limitele.

Suntem tentaţi să dăm indicaţii, ne simţim bine atunci când dăm sfaturi, când coordonăm proiecte şi mai ales când cei din jurul nostru ne ascultă şi fac ce spunem noi. Dar cel mai mare predicator este gestul nostru. Mântuitorul nu a învăţat înainte de a lucra, nu a dat sfaturi înainte de a le arăta în viaţa Sa, cu alte cuvinte, exemplul practicat a premers cuvântului exprimat. Evangheliile nu sunt o înşiruire de sfaturi, ci istoria unei vieţi, ca paradigmă pentru viaţa noastră, ca răspuns la întrebarea: Noi ce şi, mai ales, cum să facem?


Scriitorul bisericesc Tertulian spunea în veacul al III-lea că "sângele martirilor este sămânţa creştinismului". Cu alte cuvinte, exemplul oamenilor care şi-au dat viaţa pentru Evanghelie a adus în sufletul păgânilor întrebarea: Ce este Evanghelia? Pacea din comunităţile creştine a întâmpinat sufletele căutătoare de pace în zbuciumata lume a Imperiului Roman, iar seriozitatea şi scrupulozitatea depuse la locul de muncă de creştini i-au făcut pe superiorii lor să se întrebe: Cine sunt aceştia? Într-o lume plină de idei, omul caută concretul. Între multele învăţături, omul caută exemplul. Suntem misionari nu atunci când ne impunem prin violenţă susţinută şi voce ridicată, ci atunci când suntem fireşti, urmând firescul vieţii creştine. Omul caută normalitatea întrupată şi nu o normalitate declarată, priveşte spre viaţa celui ce predică învăţătura şi, văzând viaţa, începe a cerceta învăţătura. Declarându-ne creştini, să ştim că toţi cei de lângă noi ne privesc ca atare şi trebuie să avem responsabilitatea purtării, pentru că învăţătura creştină poate fi privită prin însăşi viaţa noastră.

Este important ca în viaţă să nu ne pară rău niciodată de alegerile făcute, să nu regretăm nimic din trecutul nostru. Iar aici intervine discernământul. O asumare iraţională nu poate naşte decât regrete. Poate le putem împăca pe cele care ne privesc doar pe noi, dar ce ne facem când asupra noastră apasă şi "smintelile" pe care le-am provocat semenilor? Este dramatic să ştii că eşti responsabil de drumul greşit al unui prieten şi că nu mai poţi schimba nimic. În acest context, replica "Îmi asum ceea ce fac" poate fi una creştină. Să nu o folosim ca paravan al libertăţii noastre. Ea ne poate face mai atenţi la viaţa noastră.

Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

Credinţa este o calitate de care omul de ştiinţă nu se poate dispensa

Teologia porneşte de la Dumnezeu pentru a înţelege lumea, Fizica se luptă să înţeleagă lumea şi ajunge la El. Aristotel îşi deschide Metafizica sa cu cuvintele: "Orice om are sădită în el dorinţa de a cunoaşte". Acest om, care vrea să ştie, să cunoască şi este şi dispus să gândească, se află ca într-o casă cu multe ferestre şi prin fiecare fereastră are acces la lume. Un dialog cu Andrei Dorobanţu, fizician, cercetător în cadrul Institutului de Fizică şi Inginerie Nucleară "Horia Hulubei".


Diac. Sorin Mihalache: În ultimul secol, teorii precum Relativitatea Restrânsă sau cea Generală, dar şi rezultate din cercetările mecanicii cuantice au schimbat profund datele şi reprezentările noastre despre lume. În mod neaşteptat, odată cu descoperirile fizicii, s-au deschis numeroase câmpuri de lucru, de dialog cu filosofia şi teologia. Fizica a readus, de fapt, pe agenda dezbaterilor şi reflecţiilor, teme consacrate altădată metafizicii: natura spaţiului şi a timpului, legătura dintre conceptele matematice şi realitatea înconjurătoare, începutul şi sfârşitul universului. În acelaşi timp, au ieşit la iveală o serie întreagă de teme fascinante pentru publicul larg: splendoarea imenselor galaxii, giganticul cosmos în care trăim, structurile şi legităţile cuantice din abisul materiei, miraculoasa ordine matematică din regnul particulelor fundamentale, energia ascunsă în vid, expansiunea universului... Cum vedeţi revoluţia aceasta petrecută în fizică şi afinitatea neaşteptată a unora dintre datele ei către reflecţia filosofică, ecourile acestei revoluţii în câmpul mai larg al edificării noastre cu privire la lume?

Fizician Andrei Dorobanţu:

Fizica a avut dintotdeauna o importantă componentă metafizică. Să nu uităm că primul nume sub care au fost cunoscuţi filosofii a fost cel de "Φνσικοι" - adică "fizicieni". Remarcabil este însă altceva: dacă până la un moment dat metafizica se regăsea doar în fizica teoretică, ea este acum tulburător de prezentă şi în fizica experimentală. "Acum" înseamnă de când a început era marilor "maşini", de la acceleratoarele de particule care au tot împins cunoaşterea "înapoi în timp" până spre începuturile Universului, până la telescopul Hubble, care ne-a dus până aproape de marginile Universului vizibil. De altfel, marele dramaturg Friederich Dürennmatt, în timp ce vizita LEP, colliderul de electroni-positroni, predecesorul LHC, împreună cu Herwig Shopper (director general CERN, 1981-1988), a spus: "Acum înţeleg că LEP este o maşină filosofică" (Jetzt verstehe Ich dass LEP eine phylosophische Maschine ist).

Mecanica cuantică şi Relativitatea au ieşit de ceva timp din manuale şi din revistele de specialitate şi acum cochetează cu mass-media. Mass-media le-a cerut, fizicienii le-au oferit. De bucuria lor şi dintr-o reală nevoie de comunicare. Şi dacă cineva m-ar întreba de ce avem nevoie de comunicare, răspunsul meu ar fi simplu şi scurt: pentru că, dacă ne gândim bine, comunicarea este primul pas spre comuniune.

În multe privinţe, descoperirile fizicii sunt contraintuitive: efectul tunel, energia care poate da naştere perechilor particulă-antiparticulă, vidul care ascunde energie (efectul Casimir) şi multe altele. Aflăm că prin corpul nostru trec miliarde de neutrini, în fiecare secundă, fără ca noi să resimţim aceasta, fără ca ei să întâlnească vreun obstacol, că particulele care alcătuiesc trupurile noastre şi obiectele lumii sensibile nu au consistenţa pe care o vădesc lucrurile pe care le atingem şi cântărim... Din perspectivă teologică, se pare că materia însăşi indică celor ce se mărginesc la studiul proprietăţilor ei prilejuri de uimire, scoţând la iveală adevărate "invitaţii" adresate experienţei şi raţiunii, în vederea depăşirii limitelor fixate de reperele contingente, un fel de pregătire pentru a putea crede ceva mai mult decât ceea ce este validat de simţuri... S-ar putea vedea, în toate aceste descoperiri, exerciţii pregătitoare pentru o deschidere nouă a minţii omeneşti către forme mai cuprinzătoare de înţelegere, către paradox şi antinomie, către ceea ce depăşeşte planul sensibil al vieţii?

Albert Einstein obişnuia să spună că nu tot ce contează poate fi numărat (cântărit, de exemplu) şi nu orice poate fi numărat contează: "Not everything that counts can be counted and not everything that can be counted counts". Pentru că dacă mă limitez la a număra, la cantitate, la "să te pipăi şi să urlu este" a lui Arghezi - pierd inefabilul.

Am aflat destule şi am înţeles suficient de mult ca să realizăm că nici tipul nostru de judecată de până acum nu se mai potriveşte cu ceea ce urmează să înţelegem. Sunt idei, concepte contraintuitive în fizică? Tot ce ne trebuie este antrenamentul de a opera cu ele. Cum îi spune Regina de Cupă lui Alice în Ţara Minunilor: trebuie să fim pregătiţi "să gândim până la şase lucruri imposibile înainte de micul dejun". Mare provocare adresată minţii omeneşti, dar una pe măsura celor aşteptate de la noi de Cel care ne-a creat. Şi care ne călăuzeşte şi ne veghează prin credinţa pe care ne-a dat-o. Căci, aşa cum spunea "originatorul" marilor tulburări care ne-au făcut să privim altfel lumea care ne cuprinde şi pe care o cuprindem, Max Planck, "oricine este implicat serios în muncă ştiinţifică de orice fel realizează că deasupra porţilor de intrare în templul ştiinţei sunt scrise cuvintele: "Trebuie să ai credinţă". Este o calitate de care un om de ştiinţă nu se poate dispensa."

Multe dintre rezultatele contraintuitive ale fizicii ultimului secol se deschid, într-un mod neaşteptat, dar edificator, către afirmaţii pe care le întâlnim în gândirea patristică şi în teologia răsăritului creştin. Părintele Dumitru Stăniloae, de exemplu, face, în mod indirect, o referire la celebra consecinţă a Teoriei Relativităţii Restrânse, chiar în manualul de teologie dogmatică. Făcând aluzie, desigur, la relaţia celebră Eâmc2, părintele Stăniloae afirmă că materia dovedeşte că "esenţa ei este energetică", sugerând că ea poate fi mediu de lucrare a lui Hristos, că se poate umple de Duhul Sfânt (pr. Dumitru Stăniloae, "Teologie Dogmatică Ortodoxă", vol. II, Editura EIMBOR, 2007, p. 15). O idee similară formulează şi Jean Guiton, după o discuţie cu doi fizicieni: dacă materia lumii sensibile este mai degrabă energie, aceasta ne sugerează că ea este mai aproape de spirit. Cum comentaţi, ca fizician, aceste interpretări? Cum receptaţi deschiderea aceasta a teologiei ortodoxe spre rezultatele fizicii?

Teologia porneşte de la Dumnezeu pentru a înţelege lumea, Fizica se luptă să înţeleagă lumea şi ajunge la El. Aristotel îşi deschide Metafizica sa cu cuvintele: "Orice om are sădită în el dorinţa de a cunoaşte". Acest om, care vrea să ştie, să cunoască şi este şi dispus să gândească, se află ca într-o casă cu multe ferestre şi prin fiecare fereastră are acces la lume. Teologia este o fereastră, fizica o alta, alte ştiinţe şi preocupări omeneşti - alte ferestre. Lumea însă este aceeaşi. O mare de energie din care la început s-a întrupat "ceva" ce astăzi numim materie şi pe care am învăţat (nu totdeauna spre bine) să o transformăm la loc în energie. De fiecare dată folosind un mediator: operatorul, experimentatorul, teoreticianul - omul. Duhul Sfânt prin el este totdeauna prezent şi are grijă ca totul să se desfăşoare după Lege. Unul dintre marile eforturi actuale ale oamenilor de ştiinţă este "încorporarea" dimensiunii spirituale în structura noastră materială. Suntem, cum a spus Niels Bohr, şi actori, şi spectatori pe scena vieţii, care este atât de mare şi de copleşitoare, încât nu ajungem să o cuprindem întreagă prin simţurile noastre. Suntem, sub diferitele noastre forme, când undă, când corpuscul, când materie, când energie. Făcuţi în trup, ne naştem în spirit prin botezul care ne îmbracă în Hristos. Tot ce facem ca fizicieni este să regăsim această unitate.
Universul vine spre noi, prin lumină. Spectroscopia a scos la iveală capacităţile extraordinare ale luminii de a relata "fapte" petrecute în vremuri şi în spaţii îndepărtate ale Universului. Prin intermediul proprietăţilor ei, putem cunoaşte imensitatea cosmosului, cu o precizie neaşteptată, rămânând în siguranţă pe Pământ. La capătul celălalt al realităţii fizice, istoria cercetării ştiinţifice a dovedit cum abisul lumii, microcosmosul de această dată, altfel greu de pătruns, se deschide spre om: radioactivitatea, prezentă în stare naturală în cazul unor elemente, a creat premisele necesare cercetătorilor pentru descoperirea structurii nucleului. Lumea, aşadar, pare să se deschidă către explorarea omului: trăim într-un Univers care ne invită parcă să îl explorăm. Ar putea fi recuzate aceste afirmaţii, pe motivul că sunt simple metafore, fără acoperire? La urma urmei am putea spune că Universul este imens şi că vârsta şi dimensiunile sale, prea mari pentru om, ar putea la fel de bine să indice, cuiva care vrea să interpreteze aşa, că nu are nici o legătură cu omul şi că noi nu avem nici o înzestrare care să ne vădească o anumită capacitate de explorare şi de cunoaştere a lui.

Cum să invoci metafora pentru a recuza "fapte" din Univers? Metafora, conform dicţionarului, face posibilă folosirea de lucruri "la îndemână" pentru a explica alte lucruri sau fenomene de care nu putem sau nu ştim să ne apropiem. Şi aceasta, fără a intra în detalii specifice. Deschizându-ne mintea pentru a găsi în noi înşine explicaţiile. Este cheia care deschide porţi. Ce facem dincolo de ele - aici doar noi suntem răspunzători. Nu metaforele. Oricât de mare ar fi Universul sau interiorul unui nucleu atomic, oricât de departe ar fi ele în timp şi spaţiu, nu are nici o legătură cu capacitatea noastră de înţelegere şi astfel de cunoaştere. Pentru că ele, amândouă, se află în noi: încifrat, primul; explicit, al doilea. Doar vehiculele explorării trebuie puse la punct şi fabricate pe măsura unei asemenea călătorii. Şi încă ceva: metafora se defineşte de obicei ca o comparaţie fără termen de comparaţie. Şi atunci, ce altceva să folosesc vorbind despre Univers, care, nu-i aşa?, NU are cu cine să fie comparat! Cel puţin deocamdată. Metaforic sau direct, acest Univers ni s-a dezvăluit până foarte, foarte departe, chiar dacă nu încă mulţumitor de departe. Prin mărturia luminii. Dar, dacă lumina "ne aduce" Universul, ea nu face doar atât. Lumina codifică şi transportă informaţie. Este legătura noastră cu momentul inefabil al primei dezvăluiri a energiilor originare. Este singura mărturie neîntreruptă a tuturor timpurilor şi lucrurilor care au trecut. Pentru că nimic, nici măcar întunericul, nu a cuprins-o vreodată…

Trăim o epocă în care divertismentul a devenit industrie, cu experţi în psihologie angajaţi să realizeze produse cât mai seducătoare. Producţii cinematografice cu buget imens pun în circulaţie lumi ficţionare, efecte speciale, tărâmuri fantastice, personaje ieşite din comun, oferind creaţii artistice care par a fi mult mai vrednice de admiraţia noastră decât lumea reală în care trăim. Cel puţin la prima vedere ar putea părea că lumea noastră nu mai are prea multe lucruri interesante, că tainele lumii noastre fizice au fost deja epuizate, că lumea în care trăim nu are nimic interesant de spus, că nu mai are nimic uimitor. Şi-a epuizat lumea fizică tainele?

Dar toată viaţa e o taină, o minune! Noi suntem o taină. Faptul că putem cunoaşte, că putem desluşi legile naturii, toate acestea sunt o minune. Einstein folosea un cuvânt mai lumesc: miracol. Şi spunea că avem doar două feluri de a ne trăi viaţa: ca şi cum nimic nu este un miracol sau ca şi cum totul este un miracol. Depinde de alegerea pe care o facem. Aduceţi-vă aminte de Newton, cum spunea că, privindu-se pe sine, se vede ca un copilaş care se joacă pe malul mării, bucurându-se când găseşte o piatră mai rotundă sau o scoică mai frumoasă, în timp ce dincolo de el se întinde, nesfârşit, oceanul adevărului. Pietricelele colorate şi zornăitoare fabricate pe bandă rulantă de industria divertismentului sunt acolo, pe ţărmurile lumii, orbindu-ne şi asurzindu-ne tot timpul. Din nou, depinde de noi să reuşim să distingem, printre atâtea lumini înşelătoare, lumina necreată a Începutului, şi printre atâtea zgomote agresive, să auzim Cuvântul. Filmele - pe mine nu mă deranjează. Ele fac totuşi un lucru bun: măcar pe câţiva dintre cei care le privesc îi determină să caute, să afle mai multe şi chiar mai mult - să înţeleagă. "Tainele lumii noastre fizice", cum spuneţi dvs., nu se termină niciodată. Pentru că ele au fost semănate peste tot de Dumnezeu. Ne revine nouă privilegiul de a le căuta şi a le face să strălucească şi pentru ceilalţi. Şi nu este vorba aici de vreo obligaţie, ci de o mare şi minunată răsplată.

Economizarea vieţii tinde să ne deprindă cu obiceiul de a calcula totul în bani. De aceea, poate, când este vorba de o investiţie pentru cercetare, care se ridică la 8 miliarde de dolari, cum este acceleratorul de particule de la CERN, unii mai puţin familiarizaţi cu dezideratele cercetării fundamentale exclamă că se risipesc mult prea mulţi bani, în ciuda nevoilor extraordinare existente în ţările sărace. Vă rog să îmi îngăduiţi un posibil exemplu ca argument: Un studiu făcut în Marea Britanie constata că doar în această ţară se aruncă la coş mâncare nedesfăcută în valoare de 10 miliarde de lire sterline anual, încât nu în cercetare sunt resursele risipite. Sunteţi un comunicator de ştiinţă recunoscut, prezent în presa scrisă şi în audiovizual cu multe comentarii şi răspunsuri. Cum argumentaţi, pentru cei ce critică proiectele scumpe ale ştiinţei fundamentale, preocupările şi investiţiile în cercetare, în proiecte precum laserul ELI din România sau LHC?

Ce înseamnă mulţi bani? La nivelul celui mai mare institut de cercetări din ţară, IFIN-HH, bugetul anual este echivalentul a aproape 4 km de autostradă construită, şi nu la noi, în Germania, unde costurile sunt bine ţinute sub control. Păstrând aceeaşi comparaţie, construcţia ELI-NP în România, cel mai puternic laser din lume, înseamnă nici 50 km, iar cele 6 miliarde de euro cheltuite pentru construcţia LHC înseamnă 1.000 km!!! Transferul unui fotbalist mediu la o echipă din România costă cât un ciclotron pentru aplicaţii medicale. Nu spun - şi nimeni nu spune! - să nu se mai facă autostrăzi şi să nu se mai joace fotbal, dar este de neînţeles ca televiziunile să fie în admiraţia banilor din fotbal şi să protesteze atunci când se construiesc mari instalaţii de fizică de care, în final, vor profita, de exemplu, medicina şi mediul. Şi mai ales: fiecare euro investit de exemplu la CERN sau la ESA - Agenţia Spaţială Europeană înapoiază celui care a investit între 3 şi 4 euro. Vă amintiţi pilda talanţilor? Aceşti oameni, cei care construiesc şi cercetează pentru alţi oameni, sunt cei care înmulţesc cu folos puţinul pe care l-au primit şi intră astfel, cum spune Cartea Sfântă, "întru bucuria Domnului".

"Puţină ştiinţă îl înstrăinează pe om de Dumnezeu. Multă ştiinţă îl aduce înapoi"

Aţi putea formula un mesaj către tinerii de astăzi, pasionaţi de fizică şi de datele ei, cu privire la dialogul acesta înfiripat în România între teologie, filosofie şi ştiinţă?

Sir Francis Bacon, cel care ne-a transmis că experienţa senzorială este sursa cunoaşterii, spunea acum mai bine de 400 de ani un lucru formidabil: "Puţină ştiinţă îl înstrăinează pe om de Dumnezeu. Multă ştiinţă îl aduce înapoi". Atenţie: nu îl aduce "la El", ci "înapoi"! Pentru că, de fapt, omul nu pleacă niciodată de la Dumnezeu. Doar că uneori se mai înstrăinează. Iată ce face Cunoaşterea. Şi încă ceva. Cunoaşterea nu este ca un râu care tot curge, trece tot timpul pe lângă tine şi tot ce ai de făcut este să te scalzi în el şi să ieşi de acolo… cunoscător.

Nu. Cunoaşterea este un râu cu multe zăgazuri. În spatele cărora, rând pe rând, se adună apă, din ce în ce mai multă, până când trece de marginea de sus a zăgazului şi se prăbuşeşte peste tine, pentru ca apoi să-şi continue drumul. Din ce în ce mai liniştită. Până la zăgazul următor.

Dacă cineva m-ar întreba, i-aş spune să se urce fără ezitare în barca fizicii, întărită de vreo două mii de ani de toţi cei care au construit-o, au înfrumuseţat-o şi au făcut-o sigură şi majestuoasă. Să fie pregătit pentru fulgerul Cunoaşterii care, din când în când, ne luminează. Să fie pregătit pentru a primi această supremă Bucurie. Fără teamă, pentru că acolo, la capătul călătoriei, îl aşteaptă Dumnezeu să se întoarcă la El.

Carte de vizită

Andrei Dorobanţu este fizican teoretician, Communication Officer al Proiectului ELI-NP România (Institutul de Fizică şi Inginerie Nucleară "Horia Hulubei"). Realizator al emisiunii "Paşaport pentru Ştiinţă" (Bucureşti FM). În anul 2007, Uniunea Ziariştilor Profesionişti i-a acordat "Ordinul Ziariştilor" (clasa I - aur).

Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

Cartea profetului Isaia la Părinţii Bisericii

de Alain LeBoulluec
Isaia în Noul Testament

Isaia este cartea biblică citată (preponderent în varianta Septuagintei) cel mai frecvent, după Psalmi, în scrierile Noului Testament. Trei citate sunt atribuite, în Evanghelia după Matei, chiar lui Iisus: când îi alungă pe negustori din templu (Is. 56,7 în Mt. 21,13; cf. Mc. 11,17; Lc. 19,46), când le reproşează fariseilor că încalcă Legea (Is. 29,13 în Mt. 15,8-9; cf. Mc. 7,6-7) şi poporului că nu vrea să înţeleagă (Is. 6,9-10 în Mt. 13,14-15; cf. Lc. 8,9; Mc. 4,12 recurge la altă traducere grecească; aceleaşi versete se regăsesc în Fp. 28,26-27 după textul Septuagintei şi în In. 12,40, într-o altă formă a textului). În Evanghelia după Luca, Iisus Îşi aplică Sieşi cuvintele din Is. 61,-2 (Lc. 4,18-19.21: El a fost uns şi a adus vremea harului) şi din Is. 53,12 (Lc. 22,37: vestirea pătimirii). În alte locuri, epopeea lui Iisus este prezentată ca împlinire a cuvintelor lui Isaia (Is. 7,14 în Mt. 1, 23: îngerul apărut în vis îl încredinţează pe Iosif de neprihănirea Mariei; Is. 40,3 şi Mt. 3,3: propovăduirea lui Ioan Botezătorul – cf. Lc. 3,46; In. 1,23; Is. 8,23-9,1 în Mt. 4,15-16: misiunea lui Iisus în Galileea; Is. 53,4 în Mt. 8,17: vindecările făcute de Iisus; Is. 42,1-4, după un text care se îndepărtează oarecum de Septuaginta, în Mt. 12,18-21: slujirea mesianică a lui Iisus; Is. 62,11, împreună cu Zah. 9,9, în Mt. 21,5: intrarea în Ierusalim). Şi Evanghelia după Ioan se referă la Isaia (Is. 54,13 în In. 6,45: învăţătura Tatălui duce la Iisus; Is. 53,1 şi 6,9-10 în In. 12,38-40: necredinţa evreilor; mesianismul lui Iisus este atestat de Isaia: In. 12,41). Faptele apostolilor întemeiază pe pasaje din Isaia: judecata lui Ştefan asupra Templului (Is. 66,1-2 în Fp. 7,49-50), tema orbirii iudeilor (Is. 6,9-10 în Fp. 28,26-27) şi a misiunii îndreptate către neamuri (Is. 49,6 în Fp. 13,47, cuvânt aplicat lui Iisus de Simeon în Lc. 2,32); autorul citeşte împreună cu Filip şi cu eunucul etiopian „vestea cea bună a lui Iisus” în Is. 53,7-8 (Fp. 8,32-33.35) şi, împreună cu Pavel, învierea lui Iisus în Is. 55,3, şi Ps. 15,10 (Fp. 13,34-35). Citatele din Isaia se găsesc abundent în Epistolele lui Pavel: despre destinul lui Israel şi taina mântuirii în Rom., taina lui Hristos şi înţelepciunea lui Dumnezeu în 1Cor., implicaţiile morale ale harului clipei prezente în 2Cor. (Is. 49,8 în 2Cor. 6,2 şi Is. 52,11 în 2Cor. 6,17). Modul în care Pavel aprofundează cu ajutorul lui Isaia reflecţia asupra misiunii lui Hristos este marcat de o mare libertate în forma citatărilor şi în asocierea lor cu alte pasaje din Scripturi. Textul lui se îndepărtează uneori de Septuaginta; de pildă, Is. 28,11-12 în 1Cor. 14,21: Origen îi apropie forma de versiunea, posterioară, a lui Aquila, (Filocalia 9,2). Epistola către Evrei (2,13) aplică în mod explicit Is. 8,18 la Iisus. La acestea se adaugă numeroasele aluzii şi reminiscenţe presărate în scrierile Noului Testament, precum şi referirile abundente din Apocalipsa lui Ioan. În Noul Testament, Isaia este prin excelenţă profetul lui Mesia şi al misiunii lui Iisus (şi a apostolilor Lui), atât la propriul său popor, cât şi în faţa neamurilor. Această imagine domină lecturile creştine din primele secole, până într-atât încât Ieronim poate spune, după Eusebiu, în Prefaţa Comentariului la Isaia: „nu este doar un Profet, ci un Evanghelist şi un Apostol”.
* *

ISAIA LA PRIMII PĂRINŢI

Cele mai vechi scrieri, fără a depindede Noul Testament, îi dau Profetului un rol important. Astfel, Clement al Romei pune pe buzele lui Hristos Is. 53,1-12, în 1Cor. 16,3-14, pentru a da o pildă a umilinţei lui Hristos ca slujitor. Epistola lui Barnabas se sprijină pe pasaje din Isaia pentru a polemiza cu cultul iudeilor şi pentru a stabili caracterul mesianic al lui Iisus.

La Iustin, ceva mai târziu, atât în Apologia, cât şi în Dialogul cu Trifon, referirea la versiunea Septuagintei pentru Isaia este fundamentală în argumentarea acestui caracter mesianic. Dialogul insistă asupra înlocuirii în Legământ a lui Israel cu neamurile. Îi atribuie lui Hristos prima cântare a Slujitorului (Is. 42,6-7 în Dial. 122,3 şi Is. 42,1-4 în Dial. 123,8). Extrage un sens milenarist din Is. 65,17-25 (Dial. 81,1-2). Zămislirea feciorelnică a Mariei este comentată frecvent, pornind de la Is. 7,14, a cărei traducere din Septuaginta este apărată de mai multe ori, mai ales în Dial. 84,3. Citatele din Isaia sunt adesea foarte lungi, ca în Dial. 25,2-5 (Is. 63,15-64, 11), şi numeroase (110 în Dialog, dintr-un total de 150 de citate biblice).

În Demostraţia propovăduirii apostolice a lui Irineu (păstrată în traducere amenească), Isaia este de asemenea cartea cel mai des folosită din toată Biblia. Sunt o prezenţă pregnantă la Irineu texte mesianice ca profeţia despre Emanuel (Is. 7,10-16 în Împotriva ereziilor III 21,4), arborele lui Iesei (Is. 11,1-10 în Demonstraţia 59) şi al patrulea cânt al Slujitorului (Is. 52,13 –53,5 în Demonstraţia 68). În argumentaţia sa teologică, el dezvoltă explicaţiile lui Iustin (de exemplu, la Is. 7,14 în Împotriva ereziilor III 21,6), adăugând noi referiri la Profet.

Clement din Alexandria reţine din Isaia exemplele de pedagogie divină, recurgând la exegeza alegorică, şi compară învăţătura Profetului cu doctrinele gânditorilor greci, poeţi sau filozofi. Fără a lăsa deoparte versetele mesianice, le conferă uneori valoare simbolică.

La Tertulian, martor de bază pentru vechile traduceri latine ale Septuagintei, Isaia este, alături de Geneză, cartea cel mai des citată din Vechiul Testament. Aflate în număr mare în Împotriva lui Marcion, aceste citate joacă un rol de seamă şi în controversele cu iudeii pe tema împlinirii profeţiilor, şi cu eretici ca Hermogene şi Praxeas. Textul Septuagintei pe care îl traduce Tertulian aparţine tipului alexandrin.

La Ciprian, Isaia rămâne profetul mesianic care Îl vesteşte pe Hristos, anunţă repudierea lui Israel şi mântuirea neamurilor.

COMENTARIILE LA ISAIA

Începând cu secolul al III-lea, Părinţii au compus comentarii la Cartea lui Isaia. Al lui Origen, în treizeci de cărţi, s-a pierdut, cu excepţia a trei fragmente (dintre care două se referă la Is. 26,19). A exercitat însă o influenţă puternică. A fost folosit de Eusebiu al Cezareei şi de Ieronim. Ei precizează că acesta din urmă se oprea la viziunea fiarelor în pustie (Is. 30,6). Origen compusese şi o lucrare de un alt gen, sub formă de „note” punctuale, în care două fragmente (despre Isaia 39,7 şi 66,1) s-au păstrat în catenae-le exegetice. Ţinuse, de altfel, predici despre Profet; din cele 25 de omilii ale lui Origen, pe care le cunoştea Ieronim, numai 9 au ajuns până la noi, în traducerea latină a lui Ieronim; ele se referă în mare parte la chemarea şi la viziunea profetului, capitolul 6 (5 omilii, celelalte 4 referindu-se la Is. 7,10-15; 4,1; 8,18-20 şi 10,10-14). Origen vedea în cei doi Serafimi din Is. 6 pe Fiul şi pe Sfântul Duh, doctrină criticată de Teofil al Alexandriei şi de Ieronim.

Primul comentariu grecesc din secolul al IV-lea este al lui Eusebiu al Cezareei, din perioada imediat următoare Conciliului de la Niceea. Cunoscut vreme îndelungată numai fragmentar, prin tradiţia catenae-lor, este accesibil în prezent într-o formă care se apropie de cea completă datorită scholiilor marginale descoperite în 1933 de A. Möhle, într-un manuscris biblic de la Florenţa Laurentianus 11.4, din secolul al XI-lea. Lemele biblice au dispărut, dar lungile citate existente în comentariu permit reconstituirea textului biblic al lui Eusebiu. Acesta aparţine recensiunii hexaplare a Septuagintei. Eusebiu indică de şapte ori până la ce verset din Isaia ajungea un tom al lui Origen; el citează şi explică celelalte traduceri greceşti, a lui Aquila, a lui Symmachus şi a lui Theodotion; unele interpretări alegorice provin de la Origen. Lucrarea lui Eusebiu a exercitat o influenţă puternică asupra comentatorilor ulteriori, cu precădere asupra lui Ieronim şi a lui Teodoret al Cyrului. Această operă de exegeză comportă o autocelebrare instituţională a Bisericii, istoria ei dezvăluindu-se ca împlinirea evenimentelor prezise de profet şi ca principalul spaţiu al lucrării lui Dumnezeu; Imperiul Roman face deopotrivă parte din planul providenţial, dar ca o realitate secundară. Se regăseşte tratată abundent, tot cu sprijinul unui mare număr de referiri la Isaia, în Demonstraţia evanghelică şi în Eglogele profetice, tema a creştinismului care ia locul iudaismului. Comparaţia cu apologetica din Dialogul cu Tryphon al lui Iustin pune în valoare trăsături originale, pe fundalul unor interpetări comune: criticarea cultului iudaic insistă asupra limitării geografice a Legii mozaice, localizate la Ierusalim; respingerea lui Israel este pusă mai puternic în legătură cu căderea Ierusalimului; interesul pentru aproprierea creştină a profeţiei este mai slab datorită faptului că Eusebiu se opunea montanismului; chiar dacă temele cristologice şi mesianice sunt aceleaşi în ansamblu, există unele excepţii (Is. 8,4 nu mai este aplicat la magi şi la Irod, ci la cucerirea Damascului şi a Samariei de către asirieni; legea cea nouă din Is. 51,4-5 nu mai este Hristos Însuşi, ci legea Bisericii creştine; ratificarea legământului cu Noe în Is. 54,8-9 este o făgăduinţă făcută acestui organism politic). Pe de altă parte, metoda are mai multă rigoare, datorită celor dobândite de ştiinţa lui Origen. Pentru chestiunile de fond, îl consultă pe Origen ca autoritate recunoscută, luându-şi totuşi destulă libertate şi nu recurge la alegorie decât atunci când sensul istoric nu îi era limpede. Modificările interpretării lui Isaia, în comparaţie cu Eglogele profetice (contemporane cu prigoana lui Diocleţian) şi cu Demonstraţia evanghelică (după edictul de la Milano) se explică prin noile circumstanţe (unificarea Imperiului sub Constantin şi situaţia privilegiată a Bisericii): scade miza escatologică, creşte interesul pentru istoria veterotestamentară şi pentru Biserica din prezent, iar formulările teologice vădit subordinaţioniste sunt evitate cu scrupulozitate, din cauza dezbaterilor deopotrivă tranşate şi reînnoite de Conciliul de la Niceea. În Comentariul la Isaia, dintre strategiile prin care creştinii revendicau privilegiul de a fi adevărata parte a Domnului, Eusebiu o preferă pe cea care percepe o dezvoltare de la vechiul la noul Legământ, având drept consecinţă mişcarea inversă prin care creştinismul pretinde să-lînlocuiască pe Israel chiar şi în trecut, ca Verus Israel. Ierusalimul restaurat este Biserica instituţională, întemeiată pe Logos, cu ierarhia sa care provine din „rămăşiţa” lui Israel, structură indicată prin reluarea alegorică a Is. 54,11-13.

Ieronim cunoştea un comentariu al lui Didymus Orbul, în 18 cărţi, la capitolele 40–66 din Isaia. Trebuie să fi comentat însă şi Is. 1–39. Nu au rămas decât nişte aluzii în Comentariul la Zaharia.

S-a pierdut, de asemenea, comentariul lui Apollinarie al Laodiceei, pe care Ieronim îl prezintă ca fiind literal şi foarte succint.

Un Comentariu la Isaia, limitat la primele 16 capitole ale cărţii profetice, a fost transmis printre lucrările lui Vasile al Cezareei. Argumentul cel mai puternic împotriva autenticităţii este faptul că Nil al Ancyrei (care a murit în 430) citează această lucrare fără să-i numească autorul, pe când mai mulţi teologi de mai târziu, printre care Ioan Damaschinul, i-o atribuie lui Vasile. Au fost de asemenea observate diferenţe de stil între acest comentariu şi scrierile episcopului din Cezareea. Ele se pot totuşi explica prin genul literar, mai puţin îngrijit. Cert este că autorul e un episcop capadocian din a doua jumătate a secolului al IV-lea, care cunoştea lucrările lui Vasile şi care s-a folosit pe larg de o bună parte dintre ele. Prologul insistă asupra dispoziţiilor morale şi religioase necesare pentru a primi inspiraţia profetică şi pentru a înţelege profeţia. Această învăţătură este o constantă a Comentariului, unde trece şi printr-o interpretare simbolică a textelor Scripturii. Implică o desăvârşită solidaritate între cunoaşterea primită de profet, înţelegerea interpretului care trebuie „să construiască şi să elaboreze expresiile concentrate în formule scurte” – propriul înţelepciunii fiind de a „prelungi” cuvintele, după Prov. 1,24 – şi predicarea învăţăturii, care îi edifică pe ascultători. Lucrarea Duhului se răsfrânge numai în „sufletele netede şi transparente”. Viziunile Profetului nu corespund unor realităţi exterioare; este vorba de o contemplaţie intelectivă, „Duhul reprezentând natura divină prin enigme”. Profetul nu vede numai viitorul, ci şi acele elemente ale prezentului care scapă privirii, precum şi „tainele inimii” (cf. 1Cor. 14,25). De aceea alegoria morală ocupă un loc de seamă în Comentariu, unul dintre principalele ei instrumente fiind etimologia. Autorul respinge concepţia unei profeţii extatice: „Nu, Duhul nu cufundă sufletele în întuneric, ci face ca intelectul, purificat de petele păcatelor, să poată contempla cele inteligibile”. Prologul justifică obscuritatea Scripturii profetice prin necesitatea unui efort – singurul în stare să garanteze păstrarea celor dobândite. „Se cuvine ca purităţii vieţii să-i stea alături cercetarea statornică a Scripturii, pentru ca natura înaltă şi mistică a profeţiilor divine să se întipărească în suflet printr-un exerciţiu neîntrerupt.” În corpul propriu-zis al Comentariului, explicarea istorică a profeţiilor, în cadrul Vechiului Testament, este în permanenţă îmbinată cu aplicarea lor la prezentul şi trecutul Bisericii. Iar exegeza ilustrează pretutindeni ultima remarcă a prologului: „Ceea ce îl priveşte pe Hristos se află răspândit în întreaga profeţie, cuvintele referitoare la istorie fiindîntotdeauna legate strâns de sensul mistic.”

De la Ioan Hrisostomul s-a păstrat un comentariu incomplet, care se opreşte la Is. 8,10. A existat o continuare, înregistrată tahigrafic, ilizibilă pentru scribul aflat la originea tradiţiei manuscrise. O tradiţie armeană, care adaugă un comentariu la restul cărţii lui Isaia, i-l atribuie în mod eronat lui Ioan Hrisostomul. Exegeza din acest comentariu este de tip antiohian, istorico-literal, fără să neglijeze metaforele. Aplică totuşi profeţiile nu la Ierusalim, ci la Biserică (cum ar fi Is. 2,2). Nu este lăsată deoparte controversa cu iudeii, situaţie ce corespunde actualităţii antiohiene. Ioan Hrisostomul a mai compus, mai târziu (în 386-387), Omilii despre Ozias, în strânsă legătură cu Comentariul său la Isaia, şi o omilie la Is 45, 7.

Din secolul al V-lea s-a păstrat un comentariu amănunţit al lui Chiril al Alexandriei, care ocupă un întreg tom în Patrologia greacă a lui Migne (t. 70). Este dominat de tipologia cristologică. Aceasta ţine de ceea ce Chiril, evitând termenul „alegorie” numeşte „teorie”, comportând şi interpretarea morală. Istoria ocupă un loc important în această lucrare, atât prin situarea conţinutului profeţiei în trecutul lui Israel, cu referiri la alte cărţi biblice, cât şi prin raportarea la vremea lui Hristos şi a apostolilor ori la cea a Bisericii. Citatele foarte lungi şi digresiunile ample îi conferă acestei lucrări o structură sinuoasă.

Încercând să cunoască starea recesiunii lucianice a Septuagintei la exegeţii care au folosit-o, August Möhle, însărcinat cu stabilirea textului lui Isaia, a redescoperit în 1929 Comentariul la Isaia al lui Teodoret al Cyrului, pe care Papadopoulos-Kérameus îl menţionase doar în 1899, în inventarul alcătuit pentru manuscrisul nr. 17 de la mănăstirea Sfântului Mormânt de la Constantinopol. A. Möhle a editat acest comentariu în 1932, pornind de la manuscrisul amintit. Jean-Noël Guinot a reluat textul lui grecesc, adăugându-i o introducere, o traducere în limba franceză şi numeroase note. În această lucrare, compusă cu puţin înainte de 447, Teodoret a preluat probabil câte ceva de la Teodor al Mopsuestiei – al cărui comentariu la profet s-a pierdut –, acordând însă un spaţiu ceva mai amplu profeţiilor mesianice aplicate la Hristos. Îndatorarea lui faţă de Eusebiu este destul de redusă, în pofida înrudirii tematice. Asemănările cu Chiril se limitează la tonalitatea generală a interpretării.

Lucrarea lui Hesychius din Ierusalim asupra lui Isaia aparţine unui gen cu totul diferit, cel al notelor sumare, pe marginea textului biblic, privitoare la unele cuvinte sau la sensul unor enunţuri succinte.

Cât despre Părinţii latini, dat fiind că s-au pierdut comentariile lui Victorinus din Poetovio şi Ambrozie, iar cele opt omilii ale lui Zenon din Verona, cu un ton marcat antiiudaic, la Is. 1 şi 5, sunt succinte, lucrarea cea mai importantă pentru cunoaşterea textului Septuagintei şi a interpretării ei este monumentala operă a lui Ieronim: el traduce adesea în latină din Septuaginta, după ce dă traducerea textului ebraic, compară textul original cu versiunea grecească, foloseşte celelalte trei traduceri greceşti, exploatează lucrările exegetice ale înaintaşilor săi şi oferă propriile explicaţii. Informaţii utile pot fi extrase şi din Scrisorile sale 18A şi 18B, asupra exegezei la Is. 6,1-9 la Grigore din Nazianz şi la Origen.

Anumite pasaje din Isaia sunt puncte de articulaţie ale interpretării patristice. Capitolul 1, cu Is. 6,9-10, susţine polemica împotriva iudaismului, de o virulenţă care variază de la un autor la altul. Is. 6,1-7, viziunea din Templu, alimentează reflecţia teologică sau doctrina privind legăturile dintre cele două Testamente (reprezentateuneori de cei doi Serafimi). Proclamarea Trisaghion-ului (Is. 6,3) a intrat în uzul liturgic. Profeţia despre Emanuel (Is. 7,10–9,7) este referinţa fundamentală pentru lectura cristologică. Is. 7,14 nu încetează să fie obiect de dezbatere în legătură cu fecioria Mariei. Is. 11,1-10 (arborele lui Iesei, darurile Duhului, pacea universală, speranţa neamurilor) este de asemenea un text capital. Is. 40,3-5 îl evocă pe înainte-mergător, Ioan Botezătorul, şi permite insistenţa asupra continuităţii dintre profeţi şi evanghelie. În privinţa cânturilor Slujitorului (Is. 42,1-7; 49,1-9a; 50,4-9a; 52,13–53,12), foarte prezente în Noul Testament, cu excepţia celui de-al treilea (din care există doar o reminiscenţă a v. 8, în Rom. 8,33), se poate spune că pe ele se întemeiază doctrina creştină a mântuirii aduse de Iisus. Cât despre ungerea din Is. 61,1-2, ea atestă misiunea mesianică a lui Iisus.

(traducere din franceză de Ioana Costa)
Fragment din Introducere la Isaia, Septuaginta 6/I, Polirom-Colegiul Noua Europă, Bucureşti, Iaşi, 2011.

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

REFLECȚIE DESPRE RUGĂCIUNE

„Rugăciunea este pentru religie ceea ce gândirea este pentru filozofie. Simțul religios se roagă așa cum organul de gândire gândește”. Această declarație a marelui poet romantic german Novalis (1772-1801) ne face să înțelegem imediat nu numai cât de fundamentală este rugăciunea în cadrul experienței religioase, dar și cât este de îndrăzneț a tenta o călătorie textuală în interiorul ei. Ba mai mult încă, un filosof, danezul Søren Kierkegaard (1813-1855), nu ezita în jurnalul său să compare rugăciunea cu respirația: „Pe bună dreptate cei din antichitate spuneau că a ne ruga înseamnă a respira. Aici se vede cât este de neghioabă a vrea să se vorbească de un «de ce?». De ce eu respir? Pentru că altfel aș muri. Așa stau lucrurile cu rugăciunea”.

A ne ruga, a respira, a gândi

Lui îi făcea ecou un teolog important ca Yves Congar (1904-1995), care, în opera lui Căile Dumnezeului celui viu (încă nu este tradusă în românește), confirma: „Cu rugăciunea primim oxigenul pentru a respira. Cu sacramentele ne hrănim. Dar, înaintea hrănirii, există respirația iar respirația este rugăciunea”. După această linie este ușor de înțeles cum a ne ruga antrenează întreaga ființă a creaturii într-o totalitate bine exprimată, de exemplu, de tehnicile orientale de contemplație „corporală” sau în tipica legănare a evreului care, în timp ce se roagă, mișcă și încheieturile trupului astfel ca să pună în aplicare ceea ce, în mod simbolic, evocase însuși apostolul Paul: „Vă îndemn deci, fraţilor, pentru îndurarea lui Dumnezeu, să vă oferiţi trupurile voastre ca jertfă vie, sfântă şi plăcută lui Dumnezeu: acesta este cultul vostru spiritual” (Rom 12, 1).

Faimosul mistic german, care a trăit între secolele XIII-XIV, Meister Eckhart, sublinia că „trebuie să ne rugăm cu atâta fervoare încât să ținem strâns legate toate mădularele și facultățile umane, urechi, ochi, gură, inimă, și orice alt simț, și să nu încetăm până nu simțim că vrem să fim unul Cel care este prezent și pe care-l rugăm, cu Dumnezeu”. Dar putem să mergem și mai departe și să reținem, împreună cu filosoful austriac Ludwig Wittgenstein (1889-1951) că „a ne ruga înseamnă a ne gândi la sensul vieții”. Atunci când omul se adresează divinității caută, într-adevăr, nu numai să pătrundă în misterul interlocutorului său infinit, dar și să sape în misterul însuși al existenței sale, încercând să-i descopere un sens și o valoare.

În aceeași direcție s-ar putea, atunci, relua jocul de cuvinte creat de un alt filosof important al secolului al XIX-lea, germanul Martin Heidegger (1889-1976), când afirma că denken ist danken, adică a gândi înseamnă a mulțumi. Pentru aceasta am putea împărtăși o ultimă afirmație teoretică, cea a filosofului mistic evreu Abraham J. Heschel (1907-1972), care era convins că „posibilitatea de a ne ruga este marea recompensă a faptului că suntem oameni”.

Continuând cu reflecția noastră în jurul rugăciunii, putem vedea că această „activitate a omului” este prezentă în toate expresiile de religiozitate: sacrificiul, riturile, sărbătorile, dansul, voturile, mistica, teologia spirituală, muzica, și chiar magia. Dar ea poate i găsită și în afara perimetrului religios. Lui David Ben Gurion (1886-1973), faimosul om politic izraelian, agnostic, filosoful evreu credincios, Martin Bubber (1878-1965) făcea prezent: „Dacă ar fi vorba de un Dumnezeu despre care se poate vorbi, nici eu nu aș crede; dar, dat fiind faptul că este vorba de un Dumnezeu căruia i se poate vorbi, din acest motiv eu cred în El”. Rugăciunea, deci, este și un risc, o înfățișare pe pragul abisului și o invocare.

Înțelegem, atunci, de ce Sf. Augustin considera „maxima operă a omului a-l lăuda pe Dumnezeu”, iar Sf. Toma de Aquino insista asupra faptului că „rugăciunea este un act al rațiunii care aplică dorința voinței asupra celui care nu este în puterea noastră, dar ne este nouă superior, adică Dumnezeu”.

Traducere din: G. RAVASI, Preghiere. L’ateo e il credente davanti a Dio, Mondadori, Milano 2000, pp. 5-7.

RUGĂCIUNE

Te-am iubit cu pietate,

Cu furie te-am adorat.
Te-am profanat, te-am urât, te-am blestemat.
Poți spune orice despre mine
În afară de faptul că te-aș fi evitat.

(Rugăciune compusă de Giovanni Testori)

RUGĂCIUNE

Binevoiește, o, Dumnezeule bun și sfânt,
Să-mi dai o inteligență care să te înțeleagă,
Un sentiment care să te simtă,
Un suflet care să te guste,

O sârguință care să te caute,
O înțelepciune care să te găsească,
Un spirit care să te cunoască,
O inimă care să te iubească,
Un gând care să fie îndreptat spre tine,
O acțiune care să te preamărească,
O ureche care să te asculte,
Ochi care să te privească,
O limbă care să te mărturisească,
Un cuvânt care să-ți placă,
O răbdare care să te urmeze,
O perseverență care să te aștepte.

(Rugăciune atribuită Sf. Benedict din Nursia)

Naşterea şi globalizarea răului

de Sabin Făgăraș

În fiecare zi a creaţiei, Dumnezeu a privit toate lucrurile făcute (Gen 1): lumina; pământul şi marea; vegetaţia pământului; luminătorii cerului (soarele, luna şi stelele); vieţuitoarele mării şi păsările văzduhului; vieţuitoarele pământului; coroana creaţiei: omul, şi constată cu admiraţie că erau „bune (frumoase)” (Gen 1,4.10.12.18.21.25.31). Prin urmare, toată creaţia este bună şi bune sunt toate cele ascunse în creaţie, pe care omul le descoperă, le născoceşte, le inventează sau le găseşte, realităţi numite de noi: descoperiri, născociri, invenţii, găselniţe. Aşa stând lucrurile, pe bună dreptate filozofii au ajuns la concluzia că numai binele are fiinţă, are existenţă consistentă (adică în sine), pe când răul nu are existenţă în sine. Răul este o realitate virtuală, este posibil. Răul are o „existenţă paradoxală”, există prin inexistenţă, prin lipsa binelui. În creaţia lui Dumnezeu, „bună foarte” (Gen 1,31), se deschide prin rău o prăpastie a nefiinţei, o „gaură neagră” care se extinde, se globalizează.

Cu toate că răul nu este creat de Dumnezeu, el apare mai întâi în universul inteligibil (lumea spirituală a îngerilor) şi se concretizează în îngerii căzuţi (demoni, draci, diavoli), care au ca tată pe Balaurul roşu şi mare, Şarpele cel vechi, numit Diavolul (Dezbinătorul), Satana (Acuzatorul), Ispititorul sau Seducătorul (Apoc 12,3-4.9), Amăgitorul, Păcălitorul, Înşelătorul care prezintă drept bine o închipuire a binelui, adică răul camuflat sau fardat cu bine.

Cartea Genezei capitolul III, descrie cum a intrat răul din lumea îngerilor în lumea oamenilor. Sfânta Scriptură descrie lucrarea răului în lume şi faptul că atotputernicul Dumnezeu îl tolerează pentru un timp limitat, îl distruge parţial sau îl transformă uneori în bine, după cum a mărturisit Iosif fraţilor săi: „voi, negreşit, v-aţi gândit să-mi faceţi rău, dar Dumnezeu a schimbat răul în bine..., ca să scape viaţa unui popor numeros” (Gen 50,20).

Obstaculat milenii de structuri sociale religioase, în mod special de Imperiul creştin şi Biserica „imperială”, răul tinde să se extindă de la individual la colectiv, de la oameni îndrăciţi la societate îndrăcită, să se globalizeze, ca în episodul vindecării îndrăcitului din Gherasa (Lc 8,26-39). Legiunea de demoni iese din om (individ) şi, cu permisiunea lui Isus, intră în turma de porci (societatea consumistă) care se îneacă în mare aşa cum se va îneca şi Babilonul cel mare (Apoc 18,21). Aşa cum îmbolnăvirea unui grup compact (epidemia) este mai periculoasă decât îmbolnăvirea unor persoane dispersate, la fel răul globalizat (epidemie) este mai periculos decât răul individual.

Răul ajunge la apogeu când se globalizează prin structuri (instituţii) sociale sataniste. Se globalizează răul când Dracul nu se mulţumeşte să-şi bage numai coada, ci reuşeşte să-şi bage capul cucerind pe conducătorii popoarelor şi instalând un guvern mondial dictatorial anticristic. Atunci Dumnezeu va interveni prin Isus Cristos care va reveni în slavă şi va neantiza răul distrugându-l total. Va distruge: originatorul răului din lume (Apoc 20,10: Diavolul); răul generalizat (globalizat) şi instituţionalizat într-o unică structură socială statală (imperială) dictatorială şi satanistă (Apoc 13,1-9: Fiara din ape); structură de informare, de cultură şi învăţământ ştiinţific satanist (Apoc 13,10-18: Fiara de pe uscat care vorbeşte ca Balaurul) şi structură comercială globală, Piaţa mondială bursieră depravată (Apoc 17-18: Babilonul cel mare, mama prostituatelor), (Apoc 19,2.20), împreună cu toţi colaboratori, susţinătorii, închinătorii şi adoratorii structurilor sociale ale răului (Apoc 14,9-11) şi cu toţi cultivatorii răului individual prin vicii (Apoc 21,8).

Consecinţa gnoseologică a faptului că răul nu are existenţă în sine este faptul că răul nu trebuie să fie obiect al cunoaşterii, nu trebuie cunoscut şi experimentat pentru că neantizează, ne atrage înspre nefiinţă, spre neantul simbolizat de focul distrugător al iazului de foc şi pucioasă (gheena), care este moartea a doua (Apoc 19,20; 20,14-15; 21,8). Cu toate că răul nu are existenţă în sine, fiind o „realitate virtuală”, poate să se nască, să fie adus la o existenţă provizorie, parazitară, prin libera voinţă (liberul arbitru) a demonilor şi a oamenilor înşelaţi de demoni. Astfel realitatea virtuală a răului se actualizează, se naşte şi în epoca modernă se globalizează: prin reaua utilizare (întrebuinţare) a creaţiei, adică lipsa măsurii, prada, excesul, abuzul, lăcomia; prin pervertirea scopului; prin transformarea mijloacelor în scopuri; prin totalitarismul părţii şi prin acţiunea fără lege (anomos) şi fără ordine (ataxis).

1. Reaua întrebuinţare a creaţiei.

Lipsa măsurii în întrebuinţarea lucrurilor o exprimă plastic şi zicala populară cu privire la beţie: „mânc-o focul băutură/ când o bei fără măsură”. Părinţii Bisericii cu darul discernământului, al dreptei socoteli, au subliniat şi ei că răul naşte din reaua întrebuinţare a lucrurilor, lipsa măsuri, din exces sau lăcomie de mâncare, de băutură, de sex, de bani, de slavă: „Nu mâncărurile sunt rele ci lăcomia pântecelui; nici facerea de prunci, ci curvia; nici banii, ci iubirea de bani; nici slava, ci slava deşartă. Iar dacă-i aşa, nimic nu e rău din cele ce sunt, decât reaua întrebuinţare, care vine din ne grija minţii de a cultiva cele fireşti” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragostea 3,4, în Filocalia II, Humanitas, Bucureşti 2004, p. 88). Omul fiind fiinţă raţională (judecă), cunoscătoare (are minte) şi spirituală (are spirit) se strică de la cap (ca peştele) pentru că gândirii greşite, dezechilibrate, îi urmează acţiunea împotriva firii, reaua întrebuinţare a creaţiei (abuzul, excesul, lăcomia), după cum precizează acelaşi teolog de sinteză Maxim Mărturisitorul: „Păcatul (răul) este întrebuinţarea greşită a ideilor, căreia îi urmează reaua întrebuinţare a lucrurilor” (Capete despre dragoste 2,82, idem, p. 83).

Prin economia capitalistă de consum a Babilonului cel mare, în care viciul individual al lăcomiei (consumismul) este transformat în „virtute” socială datorită contribuţiei esenţiale la bunăstarea socială a majorităţii oamenilor, răul provenit din reaua întrebuinţare a creaţiei se globalizează ducând la distrugerea creaţiei. Ca şi în cazul consumismului individual al bogatului nemilostiv (Lc 16,19-31) sau al nelegiuirii consumismului social al Sodomei (Ez 16,49-50), societatea nedreaptă a consumismului globalizat va sfârşi prin a fi arsă în foc (Apoc 18,8).

2. Pervertirea scopului.

Cele trei puteri fundamentale ale sufletului omului: poftitoare, irascibilă şi raţională, au fost create de Dumnezeu pentru a fi folosite cu scopul următor: puterea poftitoare pentru a-l dori pe Dumnezeu; puterea irascibilă pentru a ne mânia pe cel Rău şi cele rele; şi puterea raţională pentru a-l cunoaşte pe Dumnezeu. Răul, păcatele şi viciile ne vin şi din reaua întrebuinţare a puterilor (facultăţilor) sufletului, prin deturnarea lor de la scopul pentru care au fost create. Puterea poftitoare denaturată pentru a căuta plăcerea fără frână (desfrânare); puterea irascibilă folosită pentru a ne mânia pe semeni făcându-le nedreptate, iar puterea raţională întrebuinţată numai pentru a cunoaşte cele sensibile, desfiinţând discernământul (dreapta socoteală): „Neştiinţa şi nechibzuinţa vin din reaua întrebuinţare a puterii raţionale. Ura şi necumpătarea, din reaua întrebuinţare a puterilor irascibile (iuţimea) şi poftitoare. Iar din buna întrebuinţare a acestora ne vin cunoştinţa şi chibzuinţa, iubirea şi cumpătarea. Dacă este aşa, nimic din cele create şi făcute de Dumnezeu nu este rău” (Capete despre dragoste 3,3, idem., p. 87).

Cele trei „semne mari” (minuni) ale spiritului tehnico-ştinţific (fiara de pe uscat; Apoc 13,11-18): focul ceresc coborât pe pământ (curentul electric?); icoana vorbitoare a fiarei din ape, dinamică şi curgătoare (imaginea televizuală?); atribuirea numărului la nume, codificarea (calculatorul?); definitorii pentru civilizaţia modernă, au un scop pozitiv, de a face comodă şi uşoară viaţa pe pământ. Ele devin rele dacă sunt folosite pentru alt scop: pentru instituţionalizarea răului, pentru dictatură şi înrobire universală (rău social), în vederea constrângerii omenirii la închinare satanistă (Apoc 14,9-11: rău spiritual cu consecinţe în prezent şi în viitor).

3. Transformarea mijloacelor în scopuri.

Cauza transformării mijloacelor în scopuri este lipsa unor idealuri spirituale, scopuri înalte şi adevărate. Aşa de exemplu, omul modern şi post modern în căderea liberă, facilitată de libertatea demo(no)cratică, cădere din asemănarea cu Dumnezeu în asemănarea cu animalele, fără idealuri spirituale şi fără orizont inteligibil (transcendent), transformă mijloacele în scopuri. Plăcerea individuală a gustului alimentelor care este un mijloc pentru a uşura alimentaţia raţională, sau plăcerea sexuală, mijloc pentru a facilita acceptarea maternităţii cu durerile naşterii, sunt transformate astăzi în scopuri ale alimentaţiei şi căsătoriei.

Dar cea mai mare pervertire socială a mijloacelor este transformarea banului, inventat ca mijloc folositor pentru a uşura comerţul (schimbului de mărfuri spre asigurarea tuturor celor necesare), în scop al comerţului. Mai mult în comerţul generalizat şi globalizat banul însuşi şi etalonul său aurul au devenit marfă, adică se vând şi cumpără. Se face comerţ (în special bursier) pentru a câştiga bani, pentru că în lumea de azi „lichefiată”, lichidităţile sunt avere, banii oferă putere. Poporul transmite putere celor votaţi (aleşi pentru a gestiona puterea, adică a folosi banii conturilor publice) plătind taxele, iar puterile financiare mondiale dictatoriale îşi măresc şi extind puterea împrumutând bani.

4. Totalitarismul părţii.

Realităţile umane sunt mărginite, iar utilizarea lor de asemenea mărginite la scopul pentru care au fost create. Partea, mărginitul, devine totalitară când se umflă şi invadează alte domenii, sufocând şi eliminând alte părţi (adică se dezvoltă canceros). Cauza totalitarismului părţii, a transformării părţii în întreg este stea de nemărginit, de infinit, care nu se poate astâmpăra cu lucruri mărginite (finite). Se creează doar iluzia infinitului prin mărirea cantităţii mărginite, prin multiplicarea mărginită a unei cantităţi mărginite. De exemplu, spiritul ştiinţific, specific domeniului său mărginit, studiului naturii, devin rău când invadează totalitar toate domeniile şi în mod special domeniul spiritului (al teologiei). La fel şi în „economia financiară” comerţul, activitate parţială, devine totalitar, când în vederea profitului individual maxim şi imediat, invadează toate aspectele vieţii, transformă totul (bani, aur, forţă de muncă, cultură, sport, informare, trupuri şi suflete, etc. (Apoc 18,13), în valori de schimb, în mărfuri, sufocând domeniul gratuităţii, al acţiunii liturgice în folosul altora, acţiune specific creştină.

5. Fărădelegea şi dezordinea.

După ce Dumnezeu a creat universul inteligibil „în tăcere”, a creat şi universul sensibil „prin poruncă”, unindu-le la crearea omului ca macro-cosmos (sau micro-cosmos cum zic filozofii), „prin sfat” (Gen. 1,26: să facem om după chipul şi asemănarea noastră). Legile sau poruncile prin care Dumnezeu a creat lumea cu Cuvântul poruncind „să fie” (Gen 1), au ordonat haosul iniţial progresiv („evoluţionist”?), prin despărţiri succesive nedespărţite. Odată lumea creată există în ordine şi echilibru fiind păstrată prin Cuvântul lui Dumnezeu (2 Pt 3,7) şi guvernată de Dumnezeu prin legile naturii înscrise în creaţie. Ne respectarea legilor naturii şi ale echilibrul ecologic prin poluarea agresivă cauzată de revoluţia industrială bazată pe combustibil fosil (cărbune, petrol, gaz, energie atomică: Apoc 7-8), poate aduce răul dezordinii, al dezechilibrului meteorologic, răul dispariţiei apei potabile (Apoc 16,3-6), răul distrugerii pământului cu consecinţa că Dumnezeu „va prăpădi pe cei ce prăpădesc pământul” (Apoc 11,18).

Acţionând fără a respecta legile naturii şi societăţii omul introduce în creaţie dezordinea (ataxis) şi fărădelegea (anomos). Nelegiuitul (ho anomos) prin excelenţă este un nume a lui Anticrist în (2 Tes 2,8). Piaţa financiară informatizată globală (Babilonul cel mare) simbol al Nelegiuitului guvernează lumea totalitar, nelegiuit, ne controlată de nici un guvern, fără contract social, fără sancţiuni şi legi (fără-de-lege), afară de o singură regulă cea a profitului maxim individual şi imediat (nu colectiv şi amânat ca în creştinism), în vederea cuceririi puterii mondiale şi instaurarea dictaturii sataniste. Principala fărădelege a pieţei financiare este împroprietărirea prin comerţ (cumpărare) cu întreaga creaţie făcând lui Dumnezeu o mare nedreptate prin nerespectarea dreptului său de proprietate asupra creaţiei sale (Ps 23, 1-2 LXX: „al Domnul este pământul şi plinătatea lui, lumea şi toţi cei care locuiesc în ea, căci El l-a întemeiat peste mări şi peste râuri l-a întocmit”). Ne respectând sau ignorând drepturile lui Dumnezeu (cine le mai apără astăzi?), baza tuturor drepturilor, lumea modernă a inventat drepturile omului, drepturile femeilor, drepturile copiilor, drepturile animalelor sau drepturile minorităţilor etc., drepturi ideologice fără obligaţii, bune pentru a manipula opinia publică .

Tatălui nostru cel ceresc care ne izbăveşte de cel Rău, de cel Viclean (răul inteligent din lumea inteligibilă: Mt 6,13), prin Domnul Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Isus Cristos, Credinciosul şi Adevăratul, care judecă şi luptă cu dreptate (Apoc 19,11) şi prin Spiritul Adevărului, să-i fie slavă, măreţie, putere şi stăpânire, acum şi pururea şi-n vecii vecilor. Amin (Iuda 25).

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

ASCULTAREA CUVÂNTULUI LUI DUMNEZEU (TO XV)

Is 55, 10-11
Ps 64
Rom 8, 18-23
Mt 13, 1-23

Lecturile biblice ale acestei duminici a XV-a din Timpul de peste An ne propun să medităm despre ascultarea Cuvântului lui Dumnezeu.

Spunem imediat că această ascultare are două dimensiuni, înseamnă adică două lucruri: a asculta cu urechile și a pune în practică ceea ce am ascultat. Sunt două dimensiuni inseparabile și importante pentru ca ceea ce s-a semănat în noi să aducă rod.

Un al doilea aspect de clarificat încă de la început constă în faptul că, în ciuda faptului că această semănare are loc în libertatea inimii omului, rodnicia ei, așa cum ne spune profetul Isaia în prima lectură de astăzi, în ultimă instanță, nu depinde de această libertate, ci numai de Dumnezeu: acest Cuvânt, „nu se va întoarce la mine fără rod, ci va face ceea ce vreau eu şi îşi va împlini misiunea” (Is 55, 11). Deci, inițiativa semănării vine din partea lui Dumnezeu, și aducerea de rod tot de El depinde.

Iată așadar parabola din această duminică care ne vorbește de un Dumnezeu care seamănă cuvântul său în inimile oamenilor. Este importantă această activitate a lui Dumnezeu. El seamănă, nu-și creează direct produsele, fără a trece prin oboseala cotidiană; El seamănă în libertatea inimii omului, în conștiința acestuia; El seamănă în toate inimile, fără deosebire: de-a lungul drumului, în pământ pietros, între spini și în pământul cel bun. Nu face, deci, nici o discriminare încă de la început, pentru că El știe că un pământ bun poate deveni rău, iar un pământ rău poate deveni bun în orice moment, și oricum, nici un om nu este rău din natură. Deci, toți oamenii sunt capabili de a primi Cuvântul Lui. Depinde apoi de ei, dacă vor desțeleni acest pământ, dacă vor munci, ca acest pământ să aducă rod.

În parabolă sunt amintite și unele dificultăți ce pot împiedica ca acest Cuvânt să aducă rod: suferințele, persecuțiile, preocupările acestei lumi, seducția bogățiilor, etc. Toate acestea pot, dacă sunt lăsate, să sufoce Cuvântul lui Dumnezeu. Spun pot, dar nu este obligatoriu să se întâmple acest lucru, pentru că noi, ca oameni inteligenți și înțelepți, știm să gestionăm viața noastră, ceea ce se întâmplă în jurul nostru, diferitele dificultăți care ne pot cuprinde. Pentru aceasta este necesar să avem bine prezent și să cunoaștem bine scopul și ținta vieții noastre, pentru ce trăim, adică răscumpărarea și învierea noastră. Fără această conștiință, este ușor să sucombăm sau să întindem mâna primului pe care-l întâlnim pe stradă (magi, vrăjitori, guru, șarlatani, etc.). De ce spun aceasta? Pentru că timpul nostru este caracterizat de ceea ce Papa Benedict, dar și alții, numesc dictatura relativismului, care vrea să spună: ori una, ori alta, este la fel; mi-e indiferent; îngerul și diavolul, în fond, sunt unul și același lucru; binele, adevărul absolut nu există, așa cum nu există răul. Totul în acest timp al nostru este relativ, inclus fiind aici și omul.

Isus, în parabola de astăzi este însă foarte clar: vine Diavolul și fură, vine persecuția și suferința, vine preocuparea acestei lumi și seducția bogățiilor și sufocă Cuvântul lui Dumnezeu. Isus, din ceea ce putem vedea, este direct, spune lucrurilor pe nume.

Să ne imaginăm numai ce se întâmplă atunci când o persoană se sufocă!; poate ni s-a întâmplat și nouă să ne sufocăm cu ceva! Este o experiență teribilă, să stai cu ochii bulbucați și să vezi că mori! Așa se întâmplă și cu Cuvântul lui Dumnezeu în noi, atunci când nu-l ascultăm și nu-l punem în practică.

Cred că putem spune cu Sf. Paul: „Cine ne va despărţi de iubirea lui Cristos? Oare necazul, sau strâmtorarea sau persecuţia, sau foametea, sau lipsa de haine, sau primejdia, sau sabia? După cum este scris: Pentru tine suntem daţi la moarte toată ziua, suntem socotiţi ca nişte oi de înjunghiere. Dar în toate acestea noi suntem mai mult decât învingători prin cel care ne-a iubit. Căci sunt convins că nici moartea, nici viaţa, nici îngerii, nici stăpânirile, nici cele prezente, nici cele viitoare, nici puterile, nici înălţimile, nici adâncurile şi nici vreo altă creatură nu va putea să ne despartă de iubirea lui Dumnezeu care este în Cristos Isus, Domnul nostru” (Rom 8, 35-39), pentru că „suferinţele timpului de faţă nu înseamnă nimic în comparaţie cu măreţia care va fi descoperită în noi” (Rom 8, 18).

Să-i cerem lui Dumnezeu să semene și în noi, chiar și atunci când speranța că aceasta va aduce rod va fi foarte slabă; să cerem Sf. Fecioare Maria, care este Învățătoarea noastră în a primi Cuvântul lui Dumnezeu, pentru ca să ne ajute și pe noi să primim acest Cuvânt cu umilința inimii și astfel să aducem roade pentru viața veșnică.

Teologia lui W. Pannenberg: revelaţia ca istorie

de Ionuţ-Andrei Purel

Wolfhart Pannenberg este unul dintre teologii căruia nu îi este ruşine să susţină că raţiunea este importantă pentru viaţa de credinţă. Spre deosebire de foarte mulţi teologi protestanţi, care ţin cu tot dinadinsul să fie în pas cu moda intelectuală, Pannenberg rămâne adeptul folosirii logicii şi al argumentului raţional coerent ca unelte indispensabile pentru cel care face teologie, iar acest lucru se observă cel mai limpede în primul volum din cele trei ale „sistematicii” pe care a scris-o. Acest volum apărea în Germania cu un an înainte de revoluţia română, traducerea volumului în engleză fiind pe piaţă în vremea când minerii vizitau Universitatea din Bucureşti, astfel că în România apariţia volumului a trecut neobservată.

Un profesor, întrebat fiind dacă a citit o anumită carte, a răspuns: „Mă întrebi dacă am citit cartea? Nici măcar nu i-am făcut recenzia!” Volumul căruia îi fac recenzia a fost citit şi recitit datorită cantităţii enorme de informaţii pe care le conţine. Este util de precizat că Pannenberg, ca un adevărat savant german, scrie mult, informat şi solicitant, volumul dând impresia uneori că este o istorie a dezvoltării doctrinei creştine, iar alteori, o istorie a filozofiei continentale. Motivul este arătat chiar de către autor în prefaţă: „Pentru multă vreme am ţinut la ideea că o prezentare de felul acesta ar trebui să se concentreze doar pe coerenţa esenţială a temelor dogmatice, lăsând la o parte bogăţia confuză a întrebărilor istorice, pentru a pune în evidenţă mai clar unitatea sistematică a doctrinei creştine în totalitatea ei. Doar după multe ezitări am ajuns la concluzia că o prezentare de felul acesta trebuie abandonată pentru a putea menţine precizia, discriminarea şi obiectivitatea care sunt de dorit şi sunt realizabile în investigaţia ştiinţifică” (p. X).


Pentru Pannenberg, doctrina creştină este, de la început până la sfârşit, un construct istoric, pentru că însuşi conţinutul acesteia se întemeiază pe revelaţia istorică a lui Dumnezeu în figura istorică a lui Isus Cristos (p. XI). De altfel, întregul sistem dezvoltat de către teologul german se concentrează în jurul temei revelaţia ca istorie. Când cineva doreşte să facă teologie într-un mod profesionist, se confruntă cu o problemă esenţială: care e punctual de pornire? Pentru un credincios crescut şi educat în spirit creştin, această problemă se rezolvă foarte simplu: pentru protestanţii „clasici” punctul de pornire este Scriptura, iar pentru cei din confesiunile istorice, punctul de pornire sunt Biblia şi Biserica (singura în stare să interpreteze corect Scriptura). Dar este o astfel de abordare a problemei una care poate fi într-adevăr luată în serios de către celelalte discipline academice?

Primul capitol al volumului se ocupă de metoda în teologie, Pannenberg dorind să readucă în arena publică teologia „ca ştiinţă”. Desigur, teologii postmoderni îl vor cita pe Hans Frei, care la un moment dat a făcut afirmaţia că „un om sau are caracter, sau inventează o metodă”; problema este că mulţi teologi n-au nici caracter, nici metodă. Nu dorim să facem nici un fel de observaţii sau speculaţii cu privire la caracterul lui Pannenberg, cert fiind că metoda este obligatorie, pentru el, în dezvoltarea unei teologii sistematice. Teologul german consideră că reflecţia istorică şi cea sistematică trebuie să se întrepătrundă continuu, fiindcă doar în acest fel se poate da un răspuns pretenţiilor de adevăr ridicate în investigaţia şi prezentarea doctrinei creştine (p. XI). Orice prezentare mai puţin riguroasă, afirmă Pannenberg, „nu este în stare să dezvolte punctul esenţial de pornire în vederea unei noi formulări a doctrinei creştine” (p. XI). Pentru o înţelegere corectă a ideilor şi pentru a putea fi realizate condiţiile de dialog dintre diferitele şcoli teologice, esenţială este definirea conceptelor. Astfel, Pannenberg parcurge întreaga istorie a dezvoltării anumitor concepte precum teologie, dogmă, doctrină şi încearcă prin acest procedeu să determine care este obiectul sau tema teologiei sistematice.

Indiferent de perioada istorică sau de ramura creştinismului din care face parte, teologul porneşte de la revelaţia lui Dumnezeu, care este condiţia de bază a conceptului de teologie ca atare (p. 2). „Altfel, posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu este logic de neconceput; ar contrazice însăşi ideea de Dumnezeu” (p. 2). Dar a afirma acest lucru, spune Pannenberg, „nu înseamnă că deja s-a hotărât modalitatea în care fiinţele create pot ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu” (p. 2). În orice caz, conchide Pannenberg, nu poate fi concepută nici un fel de teologie care să nu derive din Dumnezeu. Concluzia referitoare la conceptul de teologie este următoarea: „În conceptul de teologie adevărul discursului teologic ca discurs despre Dumnezeu pe care Dumnezeu Însuşi l-a autorizat este întotdeauna presupus” (p. 7). Teologia este, concret, discursul creştin despre Dumnezeu.

Dificultatea cea mai mare se naşte din faptul că nu există un criteriu obiectiv după care să putem discerne între ce vine de la Dumnezeu şi ce vine de la fiinţa umană. Pannenberg este de părere că tocmai în acest punct poate fi arătat caracterul ştiinţific al teologiei, propunând ca doctrinele creştine să fie văzute ca ipoteze ce ar putea fi infirmate, adevărul lor fiind deschis contestărilor care vin din partea celorlalte discipline; după cum se exprimă teologul german, „doar revelaţia finală a lui Dumnezeu, de la sfârşitul istoriei, va aduce cu ea cunoaşterea deplină a conţinutului şi adevărul manifestării lui Dumnezeu în Isus din Nazaret” (p. 16). Aceasta nu înseamnă în nici un caz abordarea iraţională a doctrinelor creştine, ci faptul că argumentarea teologică trebuie să recunoască principiile logice de bază ale identităţii şi contradicţiei (p. 21). Ceea ce trebuie verificat este însuşi conţinutul dogmaticii, adică manifestarea lui Dumnezeu în Isus din Nazaret, iar acest lucru poate fi realizat dacă adevărul este înţeles într-un mod specific, anume adevărul drept coerenţă („truth as coherence”) [subl. Pannenberg] (p. 21). Aceasta presupune nici mai mult, nici mai puţin, faptul că teologia creştină trebuie să fie coerentă atât în relaţiile dintre părţi, cât şi în relaţia cu celelalte ştiinţe (p. 22). Concluzia la care ajunge Pannenberg la sfârşitul capitolului este că, metodologic, discursul teologic trebuie să aibă ca fundament discutarea conceptului de Dumnezeu şi dovedirea existenţei lui Dumnezeu, dar afirmă că, material, „doar Dumnezeu şi revelaţia Sa în Isus Cristos reprezintă fundamentul” (p. 61). Îi lăsăm cititorului plăcerea să descopere cum se desfăşoară argumentul lui Pannenberg referitor la adevărul creştinismului şi al superiorităţii sale faţă de celelalte religii.

Teologia este discursul despre Dumnezeu aşa cum este descoperit în credinţa creştină, iar cum Dumnezeu este Unul singur, tot aşa adevărul este unul singur; nu există mai multe adevăruri, astfel că adevărul doctrinei creştine trebuie să fie coerent cu unitatea lumii şi cu istoria ei. Teologul german susţine şi demonstrează că nu există adevăr izolat, astfel că într-un fel teologia trebuie să se ocupe de tot ceea ce se numeşte realitate. Cele şase capitole ale volumului încearcă să descopere şi să prezinte relaţiile care există între teologia creştină şi întreaga realitate.

Două capitole din acest volum au făcut senzaţie în lumea teologică, dar pentru că nu este scopul nostru să facem un rezumat al argumentelor lui Pannenberg, vom prezenta doar ideile de bază, cititorul fiind îndemnat să urmărească demonstraţia teologului german. Este vorba despre capitolele patru şi cinci, primul având ca temă revelaţia lui Dumnezeu, iar celălalt, Sfânta Treime. În capitolul despre revelaţie, conceptul cheie este istoria; teologul german face o afirmaţie uimitoare: „[…] În lumina efectelor sale istorice, revelaţia lui Dumnezeu este deschisă oricui are ochi să vadă şi nu are nevoie de nici un fel de interpretare inspirată suplimentară” (p. 249). Revelaţia lui Dumnezeu devine clară „prin reflecţia la totalitatea istoriei în lumina sfârşitului care a devenit deja un eveniment în Isus Cristos” (p. 249). Conceptul de revelaţie dă precizie conceptului de Cuvânt al lui Dumnezeu şi nu invers; întreaga istorie este cea care face posibilă înţelegerea Cuvântului. Isus Cristos este „Cuvântul lui Dumnezeu în calitate de chintesenţă a planului divin pentru creaţie şi istorie şi pentru descoperirea sfârşitului lumii, care este deja anticipată” (p. 257). Finalul istoriei şi transformarea lumii au fost deja descoperite anticipativ în Isus Cristos, dar confirmarea definitivă va avea loc doar la sfârşitul istoriei.

Capitolul care dezbate doctrina Sfintei Treimi este foarte interesant pentru cei preocupaţi de teologie întrucât propune redefinirea unor concepte de bază precum substanţă, esenţă şi persoană. Teologul german face apel la filozofie şi la schimbările care au avut loc în înţelegerea unor concepte metafizice, pentru că, în definitiv, şi doctrina clasică a Sfintei Treimi a recurs la filozofie ca sursă a conceptelor sale (pentru liniştea sufletească a celor deranjaţi de această afirmaţie, teologul evanghelic conservator Gordon H. Clark afirma acelaşi lucru, spunând că nimeni nu poate face teologie fără să cunoască filozofie greacă). În acest capitol Panneberg propune un alt mod de a înţelege relaţiile dintre persoanele Sfintei Treimi: relaţiile dintre acestea nu mai trebuie înţelese în sensul clasic, anume ca relaţii „de originare”, ci trebuie redefinite în funcţie de rolul pe care-l are fiecare persoană a Treimii în economia mântuirii. În acest fel, relaţiile din cadrul Sfintei Treimi se concentrează în jurul Împărăţiei lui Dumnezeu. Întrebarea care apare imediat este următoarea: nu cumva prin acest fel de a înţelege Sfânta Treime, Împărăţia devine constitutivă pentru Dumnezeire? Dar încercarea lui Pannenberg de a aduce împreună Trinitatea imanentă şi Trinitatea iconomică trebuie apreciată în cel mai înalt grad.

Ultimul capitol al volumului discută esenţa şi atributele lui Dumnezeu, Pannenberg având şi aici câteva contribuţii interesante: el arată că Dumnezeul Bibliei trebuie înţeles ca pneuma (în Vechiul Testament cunoscut ca ruah) în sensul stoicilor, nu doar ca nous, ca simplă raţiune. Teologul german recurge la ceea ce afirmă Ioan Teologul (pentru protestanţi apostolul Ioan), anume că „Dumnezeu este Duh” (Ioan 4:24) şi că „Dumnezeu este dragoste” (1 Ioan 4:16), pentru a arăta care este adevărata esenţă a lui Dumnezeu. Argumentele referitoare la esenţa şi atributele lui Dumnezeu sunt foarte interesante şi, după părerea noastră, convingătoare. Tot în ultimul capitol, cititorul va afla care este contribuţia epocală a lui Grigorie de Nyssa în înţelegerea lui Dumnezeu şi motivul pentru aceasta.

Sperăm că această scurtă prezentare este suficientă ca pentru a suscita curiozitatea cititorului, indiferent de apartenenţa sa confesională. Chiar dacă volumul a apărut cu atât de multă vreme în urmă, Pannenberg nu şi-a schimbat sau reformulat ideile teologice fundamentale, în special cele ce se referă la folosirea raţiunii în discursul teologic, fiind conştient că influenţa filozofiei asupra teologiei este mult mai mare decât ar dori să recunoască teologii. Într-un interviu pe care l-a dat după anul 2000 pentru o revistă din Statele Unite (şi care poate fi accesat la http://www.metanexus.net/magazine/tabid/68/id/3139/Default.aspx), Pannenberg afirma că „nu trebuie să renunţăm la raţiune şi să cedăm capriciilor de moment, precum deconstrucţionismul”. Încheierea este apoteotică: „Unele lucruri care sunt numite filozofie, pentru mine nu sunt decât divertisment. De exemplu filozofia lui Richard Rorty. Dar există şi filozofie serioasă în această ţară, spre exemplu cea a lui Nicholas Rescher. Menţionez doar aceste două exemple. Sper ca filozofia să nu fie identificată exclusiv cu analiza limbajului, aşa cum s-a întâmplat în ultimele decenii în această ţară. Sper ca filozofia să revină la marea tradiţie a gândirii filozofice şi la istoria metafizicii. Sper că filozofia va dezvolta noi abordări ale acestor subiecte ale reflecţiei filozofice”.

Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. I, Trans. Geoffrey W. Bromiley, William B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1991.

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

Martiriul nu este sinucidere, ci desăvârşire

de Cristian Bădiliţă

Un episod esenţial pentru martirologia creştină îl are în centru pe Ştefan, unul din cei şapte diaconi aleşi pentru a se ocupa de văduvele creştinilor elenizanţi. Lapidarea lui marchează explozia conflictului dintre iudaism şi creştinism, sau, dacă dorim nuanţe, dintre un anumit curent al iudaismului şi comunitatea creştină din Ierusalim. Luca, autorul Faptelor, construieşte „pătimirile lui Ştefan” după modelul pătimirilor lui Isus (Faptele apostolilor 6,8-8,3). Ca şi Isus, Ştefan e arestat în mod violent (Lc. 22; Fapte 6,12); este acuzat de blasfemie (Mc. 14,64; Fapte 6,11); este condus în faţa sinedriului (Lc. 22,66; Fapte 6,12); e confruntat cu martori mincinoşi (Mc. 14,56-57; Fapte 6,13) în legătură cu anumite afirmaţii despre Templu (Mc. 14,58; Fapte 6,14). De asemenea, mulţimea îşi schimbă radical atitudinea, lăsându-se manipulată de căpetenii. Nu trebuie însă trecute cu vederea diferenţele dintre scenariul-model, cristic, şi cel adaptat, „ştefanian”: Isus e judecat, în ultimă instanţă, şi condamnat la moarte de către puterea romană, în vreme ce soarta lui Ştefan e decisă de sinedriu şi pecetluită de popor; Isus este răstignit (supliciu roman); Ştefan, lapidat, conform tradiţiei iudaice. Nu este locul să intrăm aici într-o analiză detaliată a episodului. Mă voi mulţumi să propun câteva comentarii, bazate pe textul original, legate strict de subiectul de care mă ocup.

Am amintit că lapidarea lui Ştefan reafirmă, la nivelul cel mai dramatic, conflictul dintre sinagogă şi comunitatea creştină. Primul dintre cei şapte diaconi este acuzat, ca şi Isus, de blasfemie la adresa lui Moise şi a lui Dumnezeu, mai precis, la adresa Legii şi a Templului. Altfel spus, esenţa însăşi a iudaismului ar fi pusă în pericol. Ştefan răspunde acestor acuzaţii printr-un amplu discurs, în care arată cel puţin trei lucruri semnificative: el cunoaşte la perfecţie conţinutul Thorei, nu vorbeşte ca un ignorant, ci ca un adevărat didaskalos; poporul lui Israel nu are dreptul să se erijeze în conştiinţă morală sau dogmatică, dat fiind că în mod sistematic l-a trădat pe Dumnezeu, căzând în idolatrie; acelaşi popor şi-a suprimat în mai multe rânduri profeţii care transmiteau cuvântul autentic al lui Dumnezeu. Cu această ultimă afirmaţie Ştefan îşi prevesteşte propria soartă, el însuşi fiindu-ne prezentat de autorul Faptelor ca un ins charismatic, taumaturg şi vizionar, urmaş al profeţilor vetero-testamentari. Pasajul cel mai important descrie chiar scena, deopotrivă apoteotică şi violentă, a lapidării.

[Ştefan], fiind plin de Duh Sfânt, aţintindu-şi privirile spre cer a văzut slava lui Dumnezeu şi pe Isus stând la dreapta lui Dumnezeu; 56 şi a zis: „Iată, văd cerurile deschizându-se şi pe Fiul omului stând la dreapta lui Dumnezeu.” 57 Dar ei, strigând cu glas mare şi-au astupat (synechein, sens special) urechile şi, într-un cuget (gând la gând), s-au năpustit asupra lui. 58 Şi târându-l afară din cetate au început să-l lovească cu pietre. Şi martorii (martyres) şi-au pus hainele la picioarele unui tânăr numit Saul; 59 şi îl loveau cu pietre pe Ştefan care se ruga (invoca) şi zicea: „Doamne Isuse, primeşte duhul meu!” 60 Îngenunchind a strigat cu glas mare: „Doamne, nu le socoti (stesei) păcatul acesta.” Şi zicând aceasta, a adormit (traducere proprie).

Moartea lui Ştefan, ca şi a lui Isus, este o apoteoză, dar nu în sensul tradiţiei păgâne (împăraţii romani erau divinizaţi în momentul morţii), ci în sens pneumatologic şi cristologic. Moartea este însoţită de o infuzie de Duh Sfânt, Ştefan devenind martor (martys) direct al Împărăţiei cerurilor. El vede, cu ochi înduhovniciţi, realitatea pentru care va fi lapidat, anume, slava divină şi pe Isus stând la dreapta lui Dumnezeu. Chiar dacă termenul tehnic nu apare, pasajul este de neocolit în exegeza martirologică, pentru că în el se conectează două elemente obligatorii pentru definiţia martiriului: suferinţa în numele credinţei (suferinţă care poate ajunge până la sacrificiu suprem) şi viziunea Împărăţiei dublată de mărturisire. Autorul Faptelor nu se mulţumeşte să noteze că Ştefan vede slava lui Dumnezeu. Nu. Ştefan „deschide gura”, ca un veritabil profet, şi depune mărturie în faţa sinedriului despre ceea ce vede: „Iată, văd cerurile deschizându-se şi pe Fiul omului stând la dreapta lui Dumnezeu.” Aşadar el joacă pe front dublu: ceresc şi pământesc. Tocmai pentru că are certitudinea realităţii Împărăţiei, certitudine dobândită prin viziune, martirul moare cu sufletul senin, aşa cum afirmase şi bătrânul Eleazar din 2 Macabei, în ciuda cumplitelor cazne la care este supus. Prezenţa viziunii mistice mai are un rost. Prin ea Dumnezeu/Isus încuviinţează martiriul. Nu oricine se aruncă în braţele călăilor socotind că moare pentru Dumnezeu e martir. De altminteri, unii Părinţi ai Bisericii vor atrage atenţia asupra riscului de a forţa martiriul. Cine doreşte martiriul cu orice chip şi fără încuviinţarea lui Dumnezeu (prin viziune, în cazul nostru, printr-un semn special, în alte cazuri) acela nu doar că nu poate fi socotit „mărturisitor” al lui Dumnezeu, ci-şi pierde mântuirea. E un sinucigaş.

Încă două lucruri despre episodul lapidării lui Ştefan. Spre deosebire de Isus, care este predat, interogat, judecat, condamnat şi executat de o putere legitimă (deşi cu abuzurile cunoscute), Ştefan este victima unui linşaj colectiv. Dacă prima parte a episodului (în special interogatoriul şi acuzele) trimite la procesul lui Isus, a doua parte stă sub semnul violenţei unei mulţimi fanatizate. Când diaconul depune mărturie despre viziunea cerească, iudeii îşi astupă urechile şi încep să strige isteric. Ei socotesc mărturia drept blasfemie, iar conform Legii lui Moise, blasfemia se pedepseşte cu lapidarea. Scena e foarte sugestivă: văzătorul Ştefan stă în faţa unor orbi (nimeni altcineva în afară de el nu poate contempla viziunea cerească) care devin şi surzi din proprie iniţiativă: ei înşişi îşi astupă urechile refuzând mărturia diaconului. Nu văd, nu aud. Dar contrastul nu se opreşte aici. Orbi şi surzi, ei devin iraţionali, zgomotoşi şi violenţi. În vreme ce Ştefan, deşi îmbrâncit şi lovit, se roagă. El nu mai aparţine acestei lumi. El este deja în cer, unde vorbeşte cu Dumnezeu, rugându-L, întâi, să-i primească duhul şi implorându-L, apoi, în genunchi, să nu le socotească ucigaşilor săi „păcatul acesta”. Această rugăminte e făcută „cu glas mare” pentru a fi auzită de toată lumea. E ultima mărturie a martorului adevărat, care nu cere nici o răzbunare, ci împăcare. Mai mult, în mijlocul vacarmului creat de urletele torţionarilor, Ştefan „adoarme”. Formidabilă ironie stilistică şi metafizică din partea autorului Faptelor!

Nu întâmplător autorul Faptelor introduce tocmai în acest moment, crucial, care priveşte soarta întregii comunităţi creştine din Ierusalim, numele lui Saul. Marele apostol al păgânilor asistă, deocamdată orb, surd şi mut, la mărturia/martiriul lui Ştefan. Dar intenţia lui Luca mi se pare evidentă: pentru el, apostolul Pavel se naşte din sângele nevinovat al martirului Ştefan. Moartea acestuia a dat cel mai frumos rod al Bisericii timpurii. Comunitatea creştină din Ierusalim a primit o lovitură, dar, prin reacţie inversă, evanghelia se va întinde „până la capătul pământului”, cum profetizase şi poruncise Isus. Pavel, torţionarul, va duce mai departe evanghelia stropită cu sânge de martirul Ştefan.

Al doilea lucru e legat de sensul lapidării în sine. Ritualul lapidării este descris într-un tratat din Mişna, Sanhedrin 6,1-6. Condamnatul era despuiat, apoi aruncat de un prim martor de la o înălţime de cel puţin trei metri şi jumătate (de două ori înălţimea unui stat de om). Dacă nu murea, un al doilea martor îl lovea cu un pietroi în inimă, centrul fiinţei umane, după mentalitatea iudaică. Dacă şi atunci rămânea în viaţă, spune tratatul, „întreg Israelul” trebuia să arunce în el cu pietre până când îşi dădea duhul. Cum aminteam însă adineauri, Ştefan nu moare, ci „adoarme”. El continuă să trăiască, nu aici, pe pământ, unde viaţa lui devine „somn”, ci în cer, alături de Isus, conform viziunii. Dar lucrul cel mai semnificativ pentru textul de faţă este legat de termenul martys, care apare în fragmentul citat. Martyres sunt cei care, conform procedurii juridice, asistă la sau chiar execută lapidarea, aşa cum am văzut din descrierea Mişnei. Aşadar, într-un episod despre primul martir atestat al comunităţii creştine din Ierusalim, termenul martyres îi desemnează pe... torţionari. Mai mult, despre aceiaşi torţionari ni se spune că şi-au dezbrăcat hainele (pentru a putea arunca mai uşor cu pietrele) aşezându-le tocmai la picioarele tânărului Saul. Conform procedurii, condamnatul trebuia despuiat. Luca inversează rolurile, probabil intenţionat, pentru a sugeră că martorii sunt, de fapt, condamnaţi prin fapta lor nelegiuită, iar condamnatul, Ştefan, adevăratul „martor”, al lui Isus, îi absolvă (prin rugăciunea adresată lui Dumnezeu). Asistăm la o inversare nu doar a punctelor de vedere, ci şi a planurilor. Planul istoric, juridico-iudaic, în care se desfăşoară drama lui Ştefan, este înlocuit de orizontul mistic, teologico-creştin, în care torţionarii sunt cei condamnaţi şi executaţi, simbolic, prin despuierea de veşminte.

Într-o anexă la studiul său Martyrdom and Rome, Bowersock îi retrage lui Ştefan titlul de „protomartir”, pe care tradiţia i-l atribuie, în baza următoarelor argumente: termenul protomartys în legătură cu Ştefan apare târziu, abia în secolul al IV-lea, la Grigore de Nyssa, Steph. 2 şi la Epifanie, Panarion, 1,2; la plural, protomartyres, termenul apare la Eusebiu de Cezareea, în descrierea martiriului creştinilor din Lyon (177); aici îi desemnează pe cei care înfruntau primii torturile şi moartea; mai există cel puţin două personaje numite „protomartir” în literatura creştină veche: Tecla (la începutul Actelor sale; Isidor Pelusiotul, Epistole 1,160; Evagrie, Istoria ecleziastică III,8); şi Isus însuşi (Ghelasie de Cizic, Istoria ecleziastică II, XIX, 26).

Polemica lui Bowersock mi se pare gratuită. Nimeni nu neagă apariţia tardivă a termenului protomartys şi nici atribuirea sa, la fel de tardivă, lui Ştefan. Faptul însă că termenul apare târziu în literatura creştină antică nu anulează realitatea martiriului ca atare. Din punct de vedere istoriografic, Ştefan este primul martir atestat. Retrospectiv, titlul de „protomartir” i-a fost atribuit şi Teclei care, conform tradiţiei, va fi deschis seria martirilor-femei. În ce priveşte atribuirea aceluiaşi titlu Mântuitorului, ea ni se pare absolut firească. Singura nedumerire este legată de confirmarea ei atât de tardivă, abia în secolul al V-lea.

Martiriul-desăvârşire

Martiriul fără esenţiala raportare la evanghelie sau la persoana lui Isus Cristos, e lipsit de sens. Nu e nimic altceva decât sinucidere. Mulţi din Părinţii Bisericii au tras precaute semnale de alarmă, punându-i în gardă pe eventualii „voluntari ai morţii”. Una din cele mai profunde meditaţii despre subiect îi aparţine lui Clement Alexandrinul, în Stromate, cartea a IV-a. Clement răspunde simultan 1) gnosticilor care batjocoresc mărturia prin sânge, susţinând că nu există decât o singură formă de martiriu, anume, „cunoaşterea/gnoza adevăratului Dumnezeu”, aşadar „mărturia interioară”; şi 2) fanaticilor care se predau singuri autorităţilor provocându-şi moartea. Iată cât de riscantă este, pentru propria lor mântuire, atitudinea provocatoare a falşilor martiri: „Să nu provocăm persecuţia, să nu fim noi cauza persecuţiei noastre şi nici complici ai persecutorului şi călăului. Într-un anume fel Domnul ne porunceşte să ocolim persecuţia, iar cel care nu ascultă de această poruncă este un îndrăzneţ, un om care se aruncă singur în primejdie. Dacă cel care omoară un om al lui Dumnezeu păcătuieşte faţă de Dumnezeu, atunci cel care se duce singur înaintea tribunalului s-a pus pe sine însuşi în slujba ucigaşului” (IV,10,76). Pentru Clement, martiriul autentic înseamnă „desăvârşire”, perfecţiune spirituală prin cea mai înaltă virtute creştine, dragostea. Iată pasajul capital (Stromate IV, 7,53) în traducerea lui D. Fecioru, uşor îmbunătăţită: „Cel drept nu va pune pe seama destinului rostul vieţii sale, ci în sine însuşi, de a putea fi fericit şi de a fi prietenul fericit şi împărătesc al lui Dumnezeu. Chiar dacă vin peste el înjosire, surghiun, confiscarea averilor şi, pe lângă toate acestea, moartea, nicicând nu i se va putea lua libertatea şi dragostea lui foarte puternică de Dumnezeu, care „pe toate le îndură şi pe toate le rabdă (1Cor. 4,16). [...] Aşadar, prima treaptă a mântuirii este învăţătura unită cu frica, datorită căreia ne abţinem de la orice nedreptate; a doua treaptă este speranţa, datorită căreia dorim cele ce sunt foarte bune; iar dragostea desăvârşeşte”. Martiriul este expresia fizică, vizibilă a dragostei credinciosului faţă de Dumnezeu. Nu există martiriul fără dragoste, pentru că martiriul-mărturisire supremă, prin jertfă, este rod şi manifestare a dragostei. Dragostea omului faţă de Dumnezeu, care provine, ea însăşi, din dragostea lui Dumnezeu faţă de om.

Tot Clement distinge între mărturisirea lui Cristos prin cuvinte, pe care o numeşte „mărturisire parţială”, şi cea prin fapte, pe care o numeşte „totală”, „integrală”. Martirii din faţa tribunalelor îl mărturisesc cu vocea pe Cristos, dar mărturisirea lor totală, cea mai importantă, este aceea a faptelor, care se înrădăcinează în dragoste. „Toţi cei care în timpul vieţii lor au mărturisit cu fapta, iar la tribunale cu cuvântul, şi aşteaptă împlinirea speranţei, iar frica nu-i face să dea înapoi, sunt mai buni decât cei care dau mărturie de credinţa lor numai cu gura. Dar dacă cineva depăşeşte totul şi se urcă până la dragoste, acela este cu adevărat martir fericit şi autentic; căci prin dragostea lui de Dumnezeu a mărturisit în chip desăvârşit” (ibid.).

Urmaşii direcţi ai martirilor primelor secole sunt monahii, cei care se „mucenicesc” întru desăvârşire. Edward Malone a consacrat un volum întreg preluării, pe alte coordonate, ale martiriului de către călugări aşa că nu voi insista asupra subiectului (The monk and the Martyr. The Monk as the Succesor of the Martyr, Washington, 1950). Mă voi mulţumi să închei citând un mic fragment din Viaţa lui Antonie. În capitolul 15, Atanasie povesteşte despre persecutarea creştinilor din Alexandria, lăudând zelul lui Antonie şi în această împrejurare: i-a susţinut duhovniceşte pe condamnaţii la moartea, el însuşi dorindu-şi cununa martirică. Dar, scrie Atanasie, Dumnezeu nu i-a îngăduit-o, păstrându-l în viaţă pentru zidirea sufletească a sutelor de ucenici. Finalul capitolului subliniază, foarte profund, continuitatea dintre martiriul fizic şi cel spiritual. Chiar dacă nu a murit sub torturi, Antonie este un martir autentic, dar pe alte coordonate. „El s-a întors în mânăstirea sa unde credinţa şi sfinţenia sa îi procurau în mod continuu roadele martiriului pe care trupul său îl îndura prin asprimea modului să de viaţă. Căci postea mereu, purta direct pe piele o tunică din piele de capră şi pe deasupra ei o alta din piele de care nu s-a despărţit niciodată până la moarte. Nu-şi spăla trupul niciodată, nici nu-şi curăţa picioarele, doar dacă era silit să verse apă peste ele. Niciodată nu a fost văzut gol decât atunci când a fost îngropat.”

Nu se poate ceva mai elocvent.

Fragment din conferinţa prezentată la colocviul „Martiriul creştin în Antichitate şi în secolul XX”, Sighet, 3-5 iunie 2011.

Sursa: http://www.oglindanet.ro/