LATURA OBSCURĂ A SPIRITULUI MEDIEVAL (I)

Diavolul, între rațiune și credință

Reflecția medievală asupra originii răului

1. DEMONOLOGIA POPULARĂ ȘI CULTURALĂ

Scriitorii din Evul Mediu, pe urmele tradiției precedente, sunt în general de acord în a susține că, după păcatul strămoșesc, umanitatea a rămas întemnițată în puterea Satanei. De această concepție depinde teoria „drepturilor Satanei” deja prezentă și discutată de Sf. Părinți, dar care în această perioadă asumă o importanță mai vastă. Totuși, drepturile diavolului nu constituie o putere absolută, pentru că ele sunt supuse autorității lui Dumnezeu și au fost distruse odată cu opera lui Cristos. Mai răspândită apare demonologia care trăiește și se exprimă în rândul poporului, acolo unde frica de diavol și de iad constituie nota caracteristică și sunt descrise în tonuri destul de fanteziste atacurile Satanei, mai ales față de călugări și de persoanele virtuoase. Spațiu mare este acordat și practicii superstiției, magiei, vrăjitoriei. Împotriva acestor exagerări reacționează păstorii și predicatorii, căutând să educe credincioșii la o mai sănătoasă concepție în privința fenomenelor diabolice. Cu toate acestea, ei înșiși nu sunt în totalitate lipsiți de anumite condiționări de emotiviatte și de fantezie. Un alt fenomen al acestei perioade, care mărturisește răspândita prezență demoniacă în rândul poporului este dat de „viețile sfinților”. În acestea apar numeroase episoade de atacuri satanice și de lupte, cu scopul de a invita credincioșii din toate păturile sociale, laici, clerici și călugări, țărani și boieri, la o severă angajare de opoziție și de depășire a răului.      

1.1. Hagiografia și demonologia

Un exemplu autoritar, deși coboară până în secolul al XI-lea, reprezintă în vreun fel expresia unei mentalități răspândite și constituie o paradigmă, este Vita S. Romualdi al lui Pier Damiani (1007-1072), prior al sihăstriei camaldoleze de la Fonte Avellana și curajos reformator al vieții monastice și bisericești al timpului său. El rezumă într-un capitol toată lupta pe care Romuald a trebuit să o înfrunte împotriva diavolului. Mai ales la începutul convertirii, dușmanul târa mintea sfântului între măguliri și ațățâri spre multe vicii, aducându-i aminte câte lucruri ar fi putut face în lume, în vreme ce ceea ce făcea acum nu avea nici o valoare. Deseori bătea la ușa chiliei lui, atunci când acesta adormea și, agitându-l, îl ținea treaz toată noaptea. Timp de aproape cinci ani, noaptea, diavolul se așeza pe picioarele lui și, ca să nu se poată întoarce de pe o parte pe alta, îl speria cu fantasme și imagini. Dar Romuald a reușit totdeauna să-l pună pe fugă pe diavol, cu grele reproșuri, așa cum explicit este reprodus: „Unde mergi acum, o urâtule? De ce vii în sihăstrie, tu care ai fost alungat din cer? Pleacă, câine necurat; dispari, șarpe handicapat” (Vita S. Romualdi 7). Aceeași impostare hagiografică va dura în tot Evul Mediu, și în secolul al XIII-lea, așa cum demonstrează mărturia lui Petru Venerabilul, abate al mănăstirii din Cluny între anii 1222-1256. În opera lui De miraculis descrie în mod viu și particularizat unele situații de persoane, atât laici cât și călugări, în contact cu diavolul. Este vorba de viziuni monstruoase, de atacuri violente, de figuri animalice și de gălăgii asurzitoare, de murosuri insuportabile, de diatribe și contre cu diavolul, care uneori se îmbracă în călugăr sau abate sau novice pios cu intenția de a înșela. Petru precizează nume, locuri, timpuri a ceea ce povestește ca fiind întâmplate cu adevărat. Și în sfera artistică, figurativă și literară, diavolul este reprezentat în mod dramatic.  

1.2. Cultura și diavolii

Arta altomedievală făcea puțină deosebire între diavol și demoni; și infernul era uneori reprezentat ca un personaj asemănător cu diavolul. Spune B. Russel: „Diferitele tipuri nu sunt definiți clar și mulți diavoli sunt puțin umanoizi și puțin animale. Diavolul umanoid putea să fie un bătrân îmbrăcat cu un palton lung, cu o coadă scurtă, cu picioarele netede și musculoase, părul și fața umane; sau un om mare și gros, nud, cu pielea neagră, cu mâini de om dar cu gheare la picioare, și cu coadă; sau un gigant cu asemănări umane; sau ca un înger umanoid îmbrăcat în alb, cu aripi pline de pene și păr lung pe spate. Rareori diavolul avea forme feminine” (Il diavolo nel medioevo, Bari 1987, 96). Producția literară mai apropiată de teologie, dar totdeauna foarte sensibilă față de religiozitatea populară și de folclor, a accentuat aspectul pasional al revoltei și al destinului lui Lucifer, cu referință și la textele biblice, dar mai ales la cărțile apocrife. Acest lucru s-a întâmplat mai ales în zona anglosaxonă, acolo unde în literatură se folosea limba vulgară. Există poeme care descriu istoriile sfinților și ale sfintelor în care, în mod repetat intervine acțiunea Satanei; alteori se reia povestirea din Geneză, unde se subliniază opera seducătoare a diavolului față de Adam și Eva; în poemul Christ and Satan este descris contrastul dintre Mântuitorul umil și victorios și diavolul disperat și destinat condamnării. Un aspect al mentalității populare este dat și de predicarea făcută credincioșilor în timpul celebrărilor religioase. Un element foarte important în structura predicii – din ceea ce rezultă în textele din secolul al XIII-lea, dar foarte verosimil și din secolele precedente – erau exemplele, scurt anecdote incisive, cu scopul de a face discursul mai eficace și mai atent auditoriul, astfel ca să impresioneze sufletele. Acestea puteau fi luate fie din literatură, mai ales din cea hagiografică, fie din fantezia vie a predicatorului, sau și din situațiile reale. De fapt, exemplele descriu în mod plastic diferitele aspecte care formau viața timpului și se desfășurau în locuri comune, ca de exemplu mănăstirea, casa boierului, casa de la țară sau de la oraș, strada sau pădurea.      

1.3. Reprezentările pe scenă

În Evul Mediu târziu, dar apoi mai ales în secolul al XIII-lea și încă și mai mult în secolele XIV-XV, asistăm la o largă răspândire a acelei particulare expresii a vieții creștine care sunt „reprezentările sacre”. Aceste reprezentări au avut originea lor în liturgie și la început erau în limba latină, mai târziu exprimându-se în limba vulgară/populară, mai accesibilă marelui public care era incult. În general, drama medievală se deosebește în trei genuri: „misterele”, legate de sărbătorile liturgice ale anului, „miracolele”, apărute în secolul al XII-lea, cu referință la viețile sfinților. În sfârșit, „moralitățile”, texte înflorite mai târziu, la sfârșitul secolului al XV-lea, și începutul secolului al XVI-lea, descriu lupta dintre dintre bine și rău din viața fiecărui om, cu scop eminamente omiletic și pentitențial. Deși sunt diferite între ele, toate cele trei genuri literare vor să povestească istoria mântuirii și a păcatului în momentele ei principale: creația și căderea lui Lucifer și al lui Adam; răcumpărarea adusă de Cristos și înfrângerea Satanei: escatologia și judecata universală.

În acest context, diavolul este foarte prezent, iar figura lui asumă un rol relevant, pentru lupta împotriva lui Dumnezeu și împotriva omului, răspândind dramatism și teroare pe scene, pentru că prezența lui este semnul răului, al ispitei, al pedepsei veșnice, dar, în același timp deschide sufletul spre speranță, deoarece Satana în sfârșit este înfrânt, cauzând printre altele hilaritate, persoana lui fiind deseori reprezentată în mod grosolan și ridicol, cu atitudini stupide și burlești. Aspectele cele mai semnificative, evident exprimate într-un gen literar antropomorf și figurativ, sunt date de descrierea atitudinii lui Lucifer față de Dumnezeu. el este o creatură, cel mai frumos dintre îngeri, plin de splendoare și de lumină, vrea să se așeze pe tronul lui Dumnezeu pentru a avea aceeași putere și glorie. Îngerii fricoși acceptă superioritatea lui Lucifer, recunoscându-l ca șef al lor, în vreme ce îngerii buni refuză să facă acest lucru și rămân oripilați de prezumția lui. Păcatelor urmează pedeapsa care-l condamnă pe Satana și pe urmații lui la iad, acolo unde ei își plâng destinul, simt o profundă invidie față de oameni, capodopera creației, și vor să se revendice asupra acestora, și datorită faptului că Fiul lui Dumnezeu a decis să se întrupeze.

Un alt aspect notabil inspirat clar din literatura apocrifă, este indicat de raportul lui Satana cu Cristos, pentru că Lucifer nu reușește să-l recunoască ca Fiul al lui Dumnezeu pe Isus din Nazaret, acest lucru deja din momentul anunțului din partea îngerului Gabriel. Din acest motiv încearcă să-l ispitească pe Cristos, astfel ca să aibă o clară dovadă a ființei sale divine; la fel, diavolii merg după Cristos tot timpul vieții lui pentru a-i descoperi misterul, dar nu reușesc, chiar dacă-și dau seama de puterea lui de a vindeca pe cei bolnavi, de a învia pe cei morți și de a salva omul din sclavia satanică. La sfârșit demonii decid să-l ucidă pe Cristos, deși Lucifer are o părere contrară. Într-adevăr, moartea lui Cristos pe cruce înseamnă înfrângerea lor totală, atunci când Isus coboară în iad. Aceasta din urmă constituie scena dramatică cea mai dezvoltată.

 

Autor: R. Lavatori

Traducere: Pr. Pătrașcu D.

 

Va urma

   

Moștenitorii Sf. Bonaventura

Fericitul Ioannes Duns Scotus și Guglielm of Ockham
 

Trebuie să spunem încă de la început că ultima perioadă a Evului Mediu este bogată în schimbări și răsturnări politice, religioase și culturale. Încep să se formeze și să se stabilizeze statele naționale, mai ales cele ale Angliei și Franței. Franța, cu Filip cel Frumos și Imperiul lui Ludovic Bavarezul se opun tot mai mult teoriilor politice teocratice ale papatului. Acesta traversează o profundă criză spirituală; pe de o parte se încearcă reafirmarea supremației papei asupra puterii politice, iar pe de altă parte, puternice curente din interiorul Bisericii și sfida religioasă a Islamului reclamă o revenire la antica puritate a sărăciei evanghelice, și abandonarea puterii temporale. Mesajul Sf. Francisc a schimbat profund spiritualitatea Europei Occidentale, și nu întâmplător, cei mai faimoși intelectuali din această ultimă perioadă a Evului Mediu provin din Ordinul Fraților Minori.

Excesiva conceptualizare a credinței, prea marea încredere în rațiune și progresiva rupere de teologie de viața de toate zilele împing pe acești intelectuali, ca reacție, să vadă raportul cu credința ca dominare a inimii, a afectivității, mai mult decât a rațiunii. În aceasta, teologii școlii franciscane reiau gândirea Sf. Bonaventura și tind să se îndepărteze de dominicanul Sf. Toma de Aquino și de Aristotel, filosoful cel mai urmat din partea Aquinatului.

Doi sunt moștenitorii Sf. Bonaventura care se deosebesc în această perioadă: Fericitul Ioannes Duns Scotus și Guglielm of Ockham, ambii provenind din Anglia.

        Ioannes Duns, numit Scotus pentru că s-a născut în Scoția, a văzut lumina zilei probabil în jurul anilor 1265 sau 1266 și a fost supranumit de contemporanii lui doctor subtilis, datorită abilității lui în a formula toate distincțiile și alternativele posibile. Intrat de tânăr în Ordinul Franciscan, a studiat la Oxford și apoi la Paris unde, după obiceiul timpului, a comentat Sentințele lui Petru Lombardul. În anul 1303 a fost constrâns să lase Parisul, dându-se de partea Papei Bonifaciu al VIII-lea în conflictul acestuia cu regele Franței Filip cel Frumos, dar deja în anul 1304 a putut să revină la Paris pentru a fi numit maestru în teologie. În anul 1305 s-a reîntors să predea la Oxford, unde a compus opera lui cea mai cunoscută, intitulată Opus oxoniense, dedicată comentariilor Sentințelor lui Petru Lombardul. În anul 1307 a fost chemat să predea teologie în Studiul Franciscan din Köln, deschis de puțină vreme, dar care, în anul următor a fost închis. Alte opere ale lui Duns Scotus sunt: Tractatus de primo principio, Quaestiones super libros Aristotelis de anima, și Reportata parisiensia, păstrate în două redactări, și acestea dedicate comentariilor Sentințelor. Viața scurtă și continuele sale mutări nu i-au permis să dezvolte o gândire sistematică, dar există unele puncte în care pare că este atât de modern încât anticipă școlile contemporane de filozofie și de teologie, care au reluat foarte mult din gândirea lui și al lui Ockham.

        Duns Scotus nu respinge în manieră drastică aristotelismul, admițând că este posibilă o conciliere între filosofia lui Aristotel, bine înțeleasă, și cea a lui Augustin: adevăratul adversar de combătut este averroismul, o doctrină în vogă în Facultatea de Arte din Paris, care reprezintă degenerarea rațiunii, și nu spiritul doctrinei aristotelice, care constă într-o încredere în forțele raționale ale omului. Discipolii lui Avveroe (pe adevăratul lui nume Ibn Rushd, filosof arabo – hispanic), proclamând uzul autonom al rațiunii, contrapuseseră filosofia teologiei și creaseră absurda teorie a dublului adevăr, dăunătoare atât pentru una cât și pentru cealaltă; tomiștii, făcând distincție filozofie și teologie, dar proclamând apoi complementaritatea acestora, creaseră numai confuzie. Concluzia lui Duns Scotus constă în faptul că este adevărat că trebuie să se mențină distincția dintre filozofie și teologie, dar în sensul unei distincții de planuri și nu în interiorul aceluiași plan. Această concluzie – care, pe de altă parte era deja prezentă în mișcarea franciscană, în special la Bacon – aduce unele consecințe foarte importante: filosofia (adică metafizica) are un caracter exclusiv teoretic și cognoscibil, teologia are un caracter exclusiv practic:     

 

Întreaga teologie este practică… acest argument este confirmat de aceasta, adică că primul obiect al teologiei este scopul ultim și că principiile obținute din scopul ultim în intelectul creat sunt principii practice… Credința nu este o haină speculativă, nici a crede nu este un act speculativ, nici viziunea care urmează credința este speculativă, ci practică (Opus oxoniense Prol., q. 4, n.3).

 

        Toate adevărurile teologice sunt, de aceea, adevăruri de credință, aparțin sferei practicii, dictându-i normele de conduită, și nu pot în nici un fel să fie demonstrate. Intr-adevăr, ele sunt supuse absolutei voințe a lui Dumnezeu, care a stabilit cu absoluta lui putere calea mântuirii în mod total autonom de orice lege naturală și, deci, de orice raționament filosofic. Importanța revoluționară a acestei afirmații rezultă clară dacă considerăm că cele mai importante teze și propoziții pe care scolastica le reținuse raționale (deci demonstrabile), sunt puse de Duns Scotus complet în afara sferei rațiunii. El se distanțiază mai ales de Sf. Toma de Aquino și de aristotelism. Unica dovadă care se poate da în privința existenței lui Dumnezeu este cea ontologică a Sf. Anselm, care însă se bazează pe credință. Deci, metafizica nu mai este, pentru Duns Scotus acea specie de punte între filosofia și teologia pe care Sf. Toma o fondase pe analogia entis. De acum teologia este știința practică care indică calea creștină a mântuirii, în vreme ce metafizica are ca obiect ființa ca ființă, și este proprie cercetării filosofice. Astfel, cu acest gânditor, se pune în aplicare prima mare îndepărtare dintre cercetarea filosofică și cercetarea rațională, înainte de Renaștere. Metafizica lui Duns Scotus este una din cele mai complexe și mai articulate ale scolasticii ; pretenția lui de a distinge subtil o gamă infinită de alternative logice și raționale a provocat multe discuții și a avut mulți discipoli în vremea lui, dar a fost și un motiv de deranj pe care l-au avut filosofii față de filosofia scolastică.

        Un alt concept important, care anticipă în vreun fel filosofia noastră existențialistă și moderna teologie, este cel numit hecceitas, inventat de Duns Scotus. Împotriva lui Toma, care credea că principiul de individuație rezidă în materia semnată, Duns Scotus susține că principium individuationis rezidă în haecceitas. Hecceitatea este tocmai delimitarea naturii comune, adică a quidității; hecceitatea constă în a putea spune despre un lucru „este tocmai acesta”, recunoscându-l în unitatea lui substanțială (de exemplu: acest om), dincolo de multiplicitatea elementelor în parte care-l compun (de exemplu: ochi, gură, sânge, oase, etc.).

 

Prin individuație sau unitate numerică sau singularitate nu înțeleg desigur unitatea indeterminată, după care orice lucru în interiorul speciei este spusă numeric unul, ci unitatea determinată ca fiind acesta (signatam ut hanc), astfel că, așa cum s-a spus mai înainte că este imposibil să se dividă individul în părți substanțiale, la fel spun că individul nu poate să nu fie în același timp acest individ caracterizat de această determinare singulară (Opus oxon. II, d.3,q.2).

 

        Hecceitas este, de aceea, ființa singulară a omului aici și acum, ființă care este într-adevăr atribuibil tuturor oamenilor, dar care este înainte de toate proprietatea individului. Se anticipă astfel conceptul care va fi al iluminismului, unde conceptului de persoană este substituit cel de individ, și se anticipă și a fi aici și acum, concept tipic existențialismului. Mistica franciscană a Întrupării se unește ritmului omului ca centru de cercetare  și de interes intelectual. Marea intuiție antropocentrică a Renașterii se află deja la poartă. Teoria individuației, care va fi făcută proprie și de psihologi ca Jung, găsește în Duns Scotus punctul de plecare. Linia urmată de Duns Scotus este, într-adevăr, cea augustiniană, care pune în evidență raportul mistic al sufletului cu un Dumnezeu substanțial de neajuns cu rațiunea. Absoluta transcendență divină și contemporana ei prezență salvifică în persoana lui Cristos, centru al universului și al istoriei, fac din teologia scotistă o teologie esențial cristocentrică. Acest lucru nu trebuie să mire, pentru că Fericitul Duns Scotus se reface la marea tradiție teologică franciscană și tinde să pună în evidență, cu sensibilitata tipică popoarelor din Nordul Europei, misteriosul raport dintre individ și Dumnezeu, cât și paradoxul dintre transcendența absolută a lui Dumnezeu și imanența lui în inima omului. Astfel că este adevărat că Jung, din punct de vedere psihologic, va afirma că multe tulburări ale emoției derivă tocmai din separarea de Dumnezeu, văzut ca principiu ce fondează Sinea. Deci, găsim în acest autor medieval unele teme ce sunt proprii gândirii conteporane.  

        Dar criza definitivă a scolasticii Evului Mediu s-a avut cu Guglielm of Ochkam (1290/1300-1348/50). Născut la Ockham, în Surrey, Guglielm s-a format în ambientul școlii de la Oxford, și în special a fost influența de gândirea mistică și științifică a lui Ruggiero Bacon. Chiar dacă recenta critică istorică a dezmințit un raport al său direct de discipolat cu Duns Scotus, el nu pare să fie străin discuțiilor pe care metafizica lui Duns Scotus le-a suscitat în ambientul din Oxford. Intrat foarte degrabă în Ordinul Franciscan, a suferit în jurul vârstei de 30 ani o primă condamnare pentru erezie din partea Inchiziției. Mergând la Avignon pentru a se disculpa, ajunse acolo tocmai în momentul în care era mai violentă lupta dintre Papa Ioan al XXII-lea și generalul franciscanilor, Michele di Cesena. Disputa avea ca centru conceptul de absolută sărăcie a lui Cristos și a apostolilor, afirmat ca articol de credință de către franciscani și negat de papa, și era o dispută care depășea aspectul religios, implicând condamnarea ierarhiei bisericești de acum complet mondenizată și înseși puterea temporală a papatului. Guglielm și-a legat soarta de cele ale franciscanilor rebeli și de Michele di Cesena, iar atunci când contrastul a devenit inconciliabil (Michele l-a declarat pe Papa apostat și dușman al lui Cristos și l-a depus; papa l-a declarat eretic pe Michele și l-a excomunicat), a trebuit să fugă de la Avignon și să se refugieze împreună cu Michele pe lângă împăratul Ludovic Bavarezul. La curtea împăratului acesta s-a dedicat scrierii de opere în polemică cu papa, împotriva lui Ioan al XXII-lea și, în general, împotriva supremației papale, exprimând teze în favoarea teoriei conciliariste a puterii bisericești (unde nu este papa, ci comunitatea bisericească care exprimă supremul magister bisericesc). Odată eșuate tentativele de răzbunare ghibeline în Italia, și în vreme ce capitlul general al franciscanilor, până atunci favorabil lui Michele di Cesena se dezicea de acesta și cu el se dezicea și de franciscanii rebeli, Gugliem s-a retras definitiv la München, unde s-a dedicat scrierii operelor sale teologico-politice. După moartea lui Michele di Cesena și a lui Ludovic Bavarezul, Guglielm a încercat o reapropiere de Ordin; capitolul general s-a arătat favorabil, dar moartea, datorată probabil ciumei care în acei ani se răspândea în toată Europa, l-a surprins pe Guglielm înainte ca să aibă loc reconcilierea.

        Dintre multele sale opere amintim: Comentarii la Sententiae, Summa totius logicae, Comentarii la Fisica și la Organon aristotelice, șapte cărți de Quodlibeta, opuscule politice împotriva lui Ioan al XXII-lea, De imperatorum et pontificum potestate.

        Cu Ochkam, gândirea filosofică și spiritualitatea medievală se îndepărtează și mai mult de Sf. Toma de Aquino și de maeștrii Scolasticii secolului precedent. Primatul voinței și al libertății absolute a lui Dumnezeu face să se lege gândirea acestui autor – care ne duce deja în Renaștere și cu gândirea lui Politică anticipă în oarecare fel chiar gândirea liberală din secolul al XVIII-lea, de cea a lui Abelard.

        Principiul revoluționar al filosofiei ochkamiste se rezumă astfel: „ființele/entitățile nu trebuie să fie multiplicate dincolo de stricta necesitate” (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem): acest principiu, care a fost numit „briciul lui Ochkam”, permite să se elimine o bună parte a doctrinelor și a discuțiilor logico-metafizice proprie scolasticii, de la distincțiile dintre intelectul activ și intelectul pasiv la cele asupra determinării speciei, a diferitelor tipuri de universali, a principiului de individuație, șamd. Acest principiu metodologic va sta la baza concepției „economice” a științei ce se va dezvolta odată cu secolul al XX-lea, și care mai este și astăzi aplicat foarte larg în cercetarea teologică, ce resimte din gândirea acestui mare franciscan. Unica realitate existentă cu adevărat este cea individuală: numai plecând de la experiență se poate avea o adevărată știință.

 

De la cunoașterea intuitivă începe cunoașterea experimentală; într-adevăr, în general, cine poate cu ajutorul observației să cunoască un adevăr contingent și, prin acesta, un adevăr necesar, are o cunoaștere simplă de termeni sau lucruri pe care un altul, incapabil să facă acea observație, nu poate s-o aibă. Așa cum cunoașterea faptelor sensibile obținute din experiență (cum spune Aristotel) începe cu simțurile, adică de la intuiția sensibilă a faptelor sensibile, la fel, în general, cunoașterea științifică a aspectelor pur inteligibile ale experienței începe cu o intuiție intelectivă a acestor aspecte inteligibile (In Sent., Prol., q. 1).

 

        În realitate, conceptele universale nu există decât în mintea noastră: ele sunt nume pe care noi le dăm lucrurile convențional, și în realitate tot limbajul cu care noi indicăm obiectele, altceva nu este decât o convenție arbitrară. Reluând definiția lui Aristotel prin care „cuvintele sunt semne ale afectelor interioare ale sufletului”, Ochkam înțelege termenii (voces) ca fiind semne subordonate conceptelor, adică intențiilor sufletului:

 

Dar acest lucru nu înseamnă că cuvintele indică înainte de toate conceptele, dar că cuvintele sunt inventate și impuse pentru a semnifica lucrurile înseși reprezentate de conceptele mentale. De aceea, conceptul semnifică ceva în mod primar și în mod natural, în vreme ce cuvântul semnifică același lucru secondar (Summa totius logicae I, 1).

 

        Acest lucru înseamnă că nu numai că este imposibil să se gândească la o realitate a conceptelor sau a cuvintelor independent de minte (deci: nici ante rem, nici in re, nici post rem), dar și că este imposibil să se păstreze cele două concepte importante ale metafizicii și ale teologiei medievale, cel de substanță și cel de cauză. Într-adevăr, „briciul” ne împiedică atât să admitem o realitate substanțială a obiectului dincolo de concretele calități sensibile obținute din experiență, cât și să admitem principiul metafizic de cauză dincolo de concreta succesiune a fenomenelor pe care ni le atestă experiența. Consecințele în câmp teologic sunt notabile: nu se poate demonstra că Dumnezeu este cauza eficientă a tuturor lucrurilor, cât și faptul că doctrina ortodoxă a creației nu are o justificare rațională. Dar, în fond, este înseși existența lui Dumnezeu cea care nu poate fi demonstrată: dacă chiar credința are nevoie de o „probă”, aceasta poate fi cel mult cea ontologică a lui Anselm.  

        Întreaga cercetare medievală, bazată pe limbaj și pe raportul cu realitatea își găsește, de aceea, un debușeu în nominalism și în empirism, ce va constitui o caracteristică a succesivei cercetări științifice și filosofice, unde Ochkam este unul din precursori. Din această bază Ochkam obține teoria supoziției, care este de acum foarte folosită în toată știința contemporană. Nu se mai poate vorbi de știință ca și cunoaștere a cauzelor, așa cum făceau Aristotel și Sf. Toma de Aquino, ci de știință ca model, derivat din faptul că același obiect poate să aibă diferite modalități de a fi studiat, cât și faptul că limbajul care exprimă modelul este totdeauna o convenție. Această modalitate de a vedea limbajul, reluat de Abelard, filtrat prin metafizica lui Duns Scotus, a fost mai târziu reluat de filosofii limbajului din secolul al XIX-lea, ca de exemplu Wittgenstein:

 

Dacă se scriu următoarele patru propoziții: „omul este un animal”; „omul este o specie”, „omul este un cuvânt alcătuit din două silabe”, „omul este un cuvânt scris”, fiecare propoziție poate fi adevărată, dar fiecare în mod diferit, pentru că ceea ce este un animal nu este în nici un caz o specie și nici măcar un cuvânt alcătuit din două silabe, nici un cuvânt scris (Summa tot. log I, 64).

 

        În acest caz, orice discurs asupra lui Dumnezeu și asupra realității lui este destinat în mod inevitabil să fie închis? Ar trebui să întrerupem cercetarea teologică în negativitatea pură, spunând despre Dumnezeu numai ceea ce nu este? Într-adevăr, Ochkam nu hazardează încă o ipoteză de acest fel, nu este un precursor al teologiei „morții lui Dumnezeu”. El vrea să sublinieze că atotputernicia, libertatea, autonomia lui Dumnezeu, nu pot fi circumscrise „de jos” în cuvinte umane, dar că ele înseși fondează concepția pe care o vom defini un Deus semper maior. Dacă acest lucru este adevărat, a pune problema lui Dumnezeu în teologie, înseamnă și să recunoaștem micimea și umilința omului care, conform voinței divine, dezvoltă expresii teologice dense de precauție, deși nu vrea să se reducă la tăcere.

Inspirația mistică franciscană se leagă de aceea de teologia lui Pseudo Dionis și de mistica renană. Din această perspectivă, adevărul teologic derivă direct dintr-o intervenție divină, în virtutea puterii lui absolute (potentia absoluta). Caracterul științific al disciplinei este dat de capacitatea de a utiliza rațiunea pentru a articula propoziții teologice provenind din Revelație. Deci, teologia, ca și pentru Alexandru din Halles (un alt franciscan), pleacă de la Revelație și de la ea provine. Asupra ei dezvoltă propoziții, cu ajutorul procesului silogistic și al logicii termenilor, pe baza a două principii, cel al „non contradicției” și al faimosului „brici al lui Ochkam”, adică principiul de simplificare (non sunt moltiplicanda entia sine necessitate; numit și: pluralitas non est ponenda sine necessitate). Teoria semantică a suppositio dă dreptate și statutului logic al „discursului” teologic, ajutând să stabilească semnificațiile precise ale termenilor și ale propozițiilor teologice. Un element de mare noutate, acesta, pentru că se gândise totdeauna contrariul, adică faptul că logica lui Ochkam, în fond, reduce teologia. Într-adevăr, este posibil să se furnizeze o definiție despre Dumnezeu fără a avea o cunoaștere directă despre El, dacă prin „definiție” se înțelege un concept deschis spre o împlinire. În acest caz, definiția are o funcțiune evocativă, în acord cu economia salvifică. Ea pune oamenii în fața misterului, împingând spre o dimensiune salvifică ultimă, ce va da împlinire definiției de Dumnezeu, cât și sensului existenței umane. Ea este logică, rațională și cu caracter apofatic (negativ), cel puțin nu în totalitate, deja aici și nu încă, dacă nu pentru altceva cel puțin pentru că conduce spre mântuire și, deci, spre Dumnezeu. Aici se întâmplă, poate, faptul cel mai semnificativ al concepției teologice al lui Ochkam: se unește definitiv theologia viatorum, teologia celor vii în drum spre Împărăție – a noastră adică – cu un statut în mod eminent practic al teologiei.

Oricum, este clar că, odată cu acești doi gânditori se operează o cezură față de precedenta teologie scolastică: cu ei, sentimentul renașterii (și cel al nostru), al unei diviziuni dintre planul științific rațional și planul teologic al credinței devine realitate. De acum prevalează sentimentul absolutei voințe a lui Dumnezeu ca și cauză a credinței, iar realitatea lui Dumnezeu, atât de apropiată în analogia entis al lui Toma de Aquino devine din nou distantă, misterioasă ca și norul în care a fost învăluit Moise: nu întâmplător, operele de spiritualitate din această ultimă perioadă a Evului Mediu ne reconduc spre acest sentiment: Imitația lui Cristos, de origini olandeze și Norul necunoașterii, de origini englezești, sunt un semnal al schimbării spirituale. Teologia și spiritualitatea se îndreaptă tot mai mult spre practica personală, spre raportul personal al sufletului cu Dumnezeu, un Dumnezeu în mod misterios care se naște și este prezent în profunzimea inimii (și aici mă refac la marele teolog al acestei perioade, Maestrul Echkart). Aceasta răspunde și profundei crize a instituției papale, închisă în fasturile de la Avignon, și cuprinsă de o furibundă luptă pentru puterea temporală. Papa nu mai reușește să mai fie, în acea perioadă, ghidul spiritual al poporului creștin și punctul de referință moral al Europei Occidentale, așa cum este pentru noi Papa Ioan Paul al II-lea. Lenta și inexorabila criză va produce în mod inevitabil schisma Occidentului și Reforma lui Martin Luther.

Avva Antonie şi Pavel cel Simplu

Apoftegma 31 despre avva Antonie cel Mare este o istorisire despre ierarhia lucrurilor, despre priorităţi. Iat-o: "Odată, avva Antonie a primit o scrisoare de la împăratul Constantin, ca să meargă la Constantinopol, şi se întreba ce să facă? Atunci îi zice avvei Pavel, ucenicul său: Oare trebuie să mă duc? El îi răspunde: Dacă mergi, te numeşti Antonie; dacă nu mergi, avva Antonie."

 

Acest scurt dialog dintre Antonie şi ucenicul său aruncă o lumină în plus asupra bătrânului părinte. În alte apoftegme l-am văzut pe Antonie ca pe un povăţuitor al monahilor, un înţelept învăţat de Dumnezeu. Chiar dacă aceasta este o parte importantă a biografiei şi personalităţii Sfântului Antonie, pustnicul totuşi nu apare încremenit într-o poziţie statuară, de unde să împartă sfaturi în stânga şi în dreapta. Îl vedem acum nedumerit şi, spre deosebire de alte dăţi când cerea sfat de la Dumnezeu, de data asta se smereşte şi cere un cuvânt de la ucenicul său. Subit se inversează rolurile, fără ca ierarhia să se răstoarne. Cuvântul lui Pavel cel Simplu, ucenicul, este clar, concis, percutant şi, ca toate cuvintele puternice, are însuşirea de a pune lucrurile în ordine, de a clarifica. Răspunsul avvei Pavel, în buna tradiţie a Părinţilor, nu este sub forma unei porunci, deci, nu supune libertatea la nici o silnicie. Deşi Antonie întreabă direct dacă trebuie sau nu să se ducă, răspunsul vine nuanţat şi prezintă consecinţele acţiunii: Dacă mergi, te numeşti Antonie; dacă nu mergi, avva Antonie. Decizia aparţine în cele din urmă în întregime celui care a întrebat.

Cu multă claritate, avva Pavel ierarhizează, chiar dacă indirect, consecinţele unei posibile interacţiuni cu lumea seculară. Altfel spus, ucenicul îi zice avvei: "Dacă mergi la împărat, devii un simplu supus al lui, îţi pierzi autoritatea spirituală, chiar dacă, poate că vei câştiga în plus prestigiu lumesc."

Puterea spirituală şi cea lumească nu se supun una celeilalte fără consecinţe. Asta nu înseamnă că în mod obligatoriu cele două sunt una împotriva alteia, deşi o anumită tensiune nu poate fi niciodată cu totul anulată. Teritoriile sunt distincte şi rămân ca atare. De aceea Antonie, învăţătorul pustiului, refuză să-l viziteze pe împărat.

Astfel, o istorisire despre simplitatea şi smerenia avvei Antonie, care cere sfat de la ucenicul său, sfârşeşte cu o afirmaţie care ar putea fi încadrată în domeniul modern al teologiei politice şi prefaţează o altă caracteristică a modernităţii, anume separaţie dintre Biserică şi Stat. Dincolo însă de tot ce ar putea fi subînţeles din dialogul purtat de cei doi, un lucru rămâne sigur: într-o ierarhie întemeiată pe adevăr, prioritate au cele spirituale, şi nu cele seculare, ale lumii.

 

Autor: P. Siladi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Pomana este regina virtuților

Pomana este un element esențial al adevăratei pietăți biblice (cf. Tob 4, 7-11; Sir 4, 1). Este regina virtuților.

Caută înainte de toate dreptatea pentru a nu face pomană cu banii altora.

Sprijină-l pe sărac, nu pentru că îl cunoști, ci pentru că este om. Atunci când dai de pomană nu cere socoteală conduitei celui pe care-l ajuți; tu sprijini lipsa și nenorocirea și mergi în întâmpinarea celui nevoiaș (cf. Mt 5, 45; Iob 31, 32).

Una este să fii judecătorul unuia, altceva e să dai de pomană. Dacă vei sta să cercetezi viața celui nevoiaș nu vei mai avea milă de nimeni.

Ajută cu simplitatea inimii pe cel care se găsește în strâmtoare, fără a privi la cauzele sărăciei lui. Consideră situația reală. Cel care primește va da cont lui Dumnezeu de ceea ce i-a fost dat și de motivul pentru care i-a fost dat.

În vreme ce mâna ta se întinde pentru a dărui, să nu rămână închis sufletul tău iubirii. Atunci când dai de pomană să nu-ți pară rău (cf. Tob 4, 16), nici să nu te arăți nemulțumit amintindu-ți cine este cel care te va recompensa (cf. 2Cor 9, 6-15; Ps 112, 9).

Pomana nu este caritate creștină dacă nu se realizează dăruirea de tine însuți, care te face să participi la condiția săracului (cf. Rom 12, 15).

Nu da de pomană trâmbițând în fața ta așa cum fac ipocriții pentru a fi lăudați de oameni. În adevăr să spun: și-au primit recompensa lor. Atunci când tu dai de pomană să rămână secretă, iar Tatăl ceresc care vede în ascuns te va recompensa (Mt 6, 2-4).

Dă celui care este în nevoi cu mâna largă, pentru ca și tu să obții de la Dumnezeu mare milă și iertare. De fiecare dată în care, pocăit pentru răul făcut, dai de pomană, plătești amenda pentru păcatele tale și faci pocăință pentru greșelile tale: pomana este mai bună decât rugăciunea și decât postul (cf. Dan 4, 24).

Este mai bine să dai de pomană decât să aduni tezaure de aur. Pomana eliberează de la moarte și purifică de păcat. Cei care dau de pomană și fac opere de dreptate vor fi umpluți de viață (cf. Tob 12, 8-9).

Pomana va fi avocatul cauzei tale, salvându-te de judecata înfricoșătoare. Nimeni nu va îndrăzni să se opună celui care cu ea intră în cer (cf. Fap 10, 4).

Procură-ți prieteni cu bogăția necinstită, pentru ca atunci când nu le vei mai avea ele să te primească în veșnicele tabernacole (cf. Lc 16, 9). Chiar dacă pomana este izvor de retribuție crească și îți procură un tezaur în cer (cf. Mt 6, 2ss; Lc 12, 2.21.23), să nu fie făcută numai dintr-un calcul interesat, dar mai ales de convingerea că ceea ce dai săracului Isus îl reține ca fiindu-i dat lui însuși (cf. Mt 25, 31-46).     

Cum se formează o perlă

Răspunde slujitorul lui Dumnezeu Marian din Torino: un fir de nisip pătrunde prin valvele semiînchise ale scoicii. Țesuturile reacționează cu durere față de corpul străin și lasă să se scurgă în jurul acelui fir de nisip, pe care nu-l pot elimina, ca niște mici lacrimi, adică săruri prețioase care formează perla. Deci, din suferința unei scoici se ia naștere perla.

RUGĂCIUNEA ȘI IMAGINEA DE DUMNEZEU

Omul care se roagă se adresează lui Dumnezeu „care nu se vede” (cf. 1In 4, 20. Cu toate acestea, în rugăciune este implicată în mod necesar și o anumită imagine de Dumnezeu din partea omului. Astfel, este evident cât de facil este riscul minciunii și al idolatriei: riscul este cel de a-și croi un Dumnezeu după propria imagine și asemănare, și să se facă din rugăciune un act auto-justificator, autist, liniștitor. Exemplul rugăciunii fariseului și al publicanului la Templu din parabola lucană (Lc 18, 9-14) este semnificativ. Cele două atitudini diferite de rugăciune exprimă două diferite imagini de Dumnezeu relative la două diferite imagini pe care cei doi oameni le au despre sine. În particular, rugăciunea fariseului manifestă atitudinea celui care „se simte împăcat cu Dumnezeu”; în ochii lui Dumnezeul său nu poate decât să confirme acțiunile lui, deși fraza finală a parabolei anulează, tăgăduiește imaginea de Dumnezeu pe care acest om o avea: el nu se întoarce la casa lui justificat! În vreme ce publicanul se expune în mod radical alterității lui Dumnezeu, intrând astfel în raportul corect cu Dumnezeu, fariseul suprapune „ego-ul” său imaginii de Dumnezeu: în rugăciunea lui este prezentă (con) fuziune între „eul” său și „Dumnezeu”. Un risc, acesta, foarte frecvent în rândul oamenilor religioși! Acum, primatul ascultării în rugăciunea creștină indică că ea este spațiul în care imaginile lui Dumnezeu pe care noi le croim sunt distruse, purificate, convertite.

De fapt, rugăciunea este căutarea unei întâlniri între două libertăți, cea a omului și cea a lui Dumnezeu. în această căutare, distanța dintre imaginea de Dumnezeu croită de om și alteritatea revelată de Dumnezeu devine distanța dintre întrebare și împlinire, dintre așteptare și realizare. Iată pentru ce în inima rugăciunii creștine se află invocația: „facă-se voia Ta” (Mt 6, 10). În distanța dintre voința omului și voința lui Dumnezeu, rugăciunea acționează ca spațiu de convertire și acceptare a voinței lui Dumnezeu. Este spațiul, și este rugăciunea pe care a trăit-o Isus însuși în grădina din Ghetsemani: „Abba, Tată! Totul este posibil la tine, îndepărtează de la mine acest potir! Însă nu ceea ce vreau eu, dar ceea ce vrei tu să se întâmple” (Mc 14, 36). Este spațiul, și este rugăciunea, pe care Paul a trăit-o cu un special dramatism: „Şi, ca să nu fiu umplut de îngâmfare din cauza măreţiei revelaţiilor, mi-a fost dat un ghimpe în trup, un înger al Satanei ca să mă pălmuiască, aşa încât să nu mă umplu de îngâmfare. De trei ori l-am rugat pentru aceasta pe Domnul să-l îndepărteze de la mine, dar el mi-a zis: "Îţi este suficient harul meu, căci puterea mea se arată în slăbiciune". Aşadar, mă voi lăuda cu bucurie în slăbiciunile mele ca să locuiască în mine puterea lui Cristos” (2Cor 12, 7-9).

Paul acceptă contradicția adusă cererii lui care nu este ascultată și, astfel, rugăciunea lui îl conduce să reflecteze din punct de vedere existențial asupra imaginii de Dumnezeu care nu-l ascultă, dar îi rămâne alături în slăbiciunea lui. Paul trebuie să accepte modificarea, deși corectă și respectuoasă, a imaginii pe care el o are despre Dumnezeu. astfel, viața lui se conformează tot mai mult imaginii revelate de Dumnezeu: cea a lui Cristos Răstignit. Rugăciunea creștină conformează pe cel care se roagă imaginii lui Cristos cel Răstignit. Iar Răstignitul, în strigătul lui de pe cruce a acceptat absența absolută a imaginilor de Dumnezeu. Strigătul: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?” (Mc 15, 34) denunță distanța dintre imaginea cunoscută a chipului lui Dumnezeu și realitatea prezentă. Iar după strigătul de abandon, după Marcu, există numai un strigăt nearticulat: „Isus, scoțând un strigăt puternic, a murit” (Mc 15, 37). Nu mai există cuvânt, nu mai există imagine; nu mai există teo-logie, nu mai există cuvânt despre Dumnezeu; nu mai există imagine, reprezentare de Dumnezeu. Deci, nu mai există reducere a lui Dumnezeu la un idol! Tăcerea și întunericul celor trei ore, de la ora a șasea la ora a noua sunt sigiliul acestui nespus și invizibil al lui Dumnezeu care salvgardează misterul și alteritatea Lui. Dar tocmai acea radicală anihilare a imaginilor de Dumnezeu (l-a reprezentat vreodată cineva pe Dumnezeu într-un condamnat la moarte?), și a cuvintelor despre Dumnezeu (Dumnezeul Răstignit nu distruge oare orice lógos?), este abolirea radicală a idolatriei, a reducerii lui Dumnezeu după imaginea omului. Prezența lui Dumnezeu, imaginea lui Dumnezeu trebuie văzută acolo, în Cristos cel Răstignit: „El este imaginea Dumnezeului invizibil” (Col 1, 15).                

Da, Cristos cel Răstignit anihilează pe Dumnezeu ca imagine a omului și ne prezintă un om ca imagine, eikòn, al lui Dumnezeu. Cristos cel Răstignit este imaginea lui Dumnezeu care distruge imaginile noastre de Dumnezeu. Răstignitul este și imaginea în fața căreia noi ne rugăm, dar care trebuie să distrugă imaginile care, volens nolens, le proiectăm asupra lui Dumnezeu. Imaginea lui Dumnezeu manifestată de Cristos cel Răstignit neagă imaginea de Dumnezeu „profesată” de fariseu la Templu, imagine legată de anumită considerație de sine suportată de o imagine – disprețuitoare – față de aproapele, de celălalt. Deci, rugăciunea este o compoziție în jurul lui Cristos cel Răstignit a imaginilor de sine, de alții și de Dumnezeu. Imaginea lui Dumnezeu care este Cristos cel Răstignit îl ferește pe Paul de tentația orgoliului, al „super-eului” („ca să nu fiu umplut de îngâmfare”, yper-airomai, 2Cor 12, 7, convertit în a pune propria mândrie în suferințele îndurate „pentru Cristos”, ypèr Christoû, 2Cor 12, 10) și îl conduce, grație rugăciunii, să părtășească această suferință în viața lui: „Eu port stigmatele lui Cristos în trupul meu” (Gal 6, 17; cf. Col 1, 24).

Astfel, rugăciunea, conformând la Cristos cel Răstignit, devine și promisiune de înviere, spațiu de transfigurare în imaginea glorioasă a Domnului (cf. 2Cor 3, 18).       

Autor: ENZO BIANCHI, Le parole della spiritualità, Rizzoli, 1999 pp.113-116.

Traducere: Pr. Pătrașcu Damian  

 

Scrisoare deschisă către preoți

Preoților,

Eu nu sunt un Preot și nu am fost niciodată demn nici măcar să fiu ministrant. Să știți că m-am întrebat totdeauna cum mai trăiți voi după ce ați celebrat Sf. Liturghie. În fiecare zi îl țineți în mâini pe DUMNEZEU. Spunea marele rege Sf. Alois al Franței, țineți „ în mâinile voastre pe regele Cerului, la picioarele voastre stă regele Cerului”. În fiecare zi aveți o putere pe care Sf. Mihail Arhanghelul n-o are. Prin cuvintele voastre transformați substanța unei bucățele de pâine în cea a Trupului lui Isus Cristos în persoană. VOI OBLIGAȚI PE DUMNEZEU SĂ COBOARE PE PĂMÂNT! SUNTEȚI MARI! SUNTEȚI CREATURI IMENSE! CELE MAI PUTERNICE CARE POT EXISTA. Cine spune că aveți puteri îngerești, într-un anumit sens, se poate spune că greșește prin defect.

Preoților, vă implorăm: FIȚI SFINȚI! Dacă sunteți sfinți voi, noi suntem salvați. dacă voi nu sunteți sfinți, noi suntem pierduți!

Preoților, noi vă vrem la picioarele Altarului. Să construim opere, fabrici, ziare, să creăm locuri de muncă, să alergăm ici și acolo în motoretele Lambretta sau în mașinile Millecento suntem capabili noi. Dar să fie făcut Cristos prezent și să se ierte păcatele sunteți capabili NUMAI VOI!

 Stați la Altar. Mergeți să țineți tovărășie DOMNULUI. Ziua voastră să se desfășoare astfel: rugăciune și Tabernacol, Tabernacol și rugăciune. De acestea avem nevoie. Domnul nostru este singur, este abandonat. Bisericile se umplu [așa se zice] numai pentru Sf. Liturghie. Dar Isus stă acolo 24 de ore din 24 și cheamă sufletele.

 Tuturor, și nouă, dar în special ție, preotule, spune în continuu: „Ține-mi tovărășie. Spune-mi un cuvânt. Dă-mi un surâs. Amintește-ți că te iubesc. Spune-mi numai «Iubirea mea, îți vreau binele»: te voi acoperi cu toată mângâierea și cu toată consolarea”.

Preoților, vorbiți-ne de DUMNEZEU! Așa cum ne vorbea Isus, Apostolul Paul, Benedict din Nursia, Francisc Xaveriu, Sf. Tereza cea Mică. LUMEA ARE NEVOIE DE DUMNEZEU! Pe DUMNEZEU, pe DUMNEZEU, pe DUMNEZEU îl Vrem. Și să nu se mai spună nimic altceva. Ne este frică să vorbim de DUMNEZEU. Se vorbește de probleme sociale, de pâine. V-o spune un om de știință: în lume ESTE PÂINE! EXISTĂ RESURSE CARE, dacă sunt bine distribuite, pot garanta o viață, poate modestă, dar CU SIGURANȚĂ MAI MULT DECÂT DEMNĂ PENTRU 1000 MILIARDE DE OAMENI! OMULUI ÎI E FOAME DE DUMNEZEU! Și se ucide din disperare. Trebuie să credem, iată sarcina Misiunilor: să-l dăruiască pe DUMNEZEU lumii!

Surori, scuzați-mă dacă vă vorbesc astfel: întoarceți-vă să vă obișnuiți cu tăcerea!

Toate sunt frumoase, rugăciunea comună este foarte puternică în fața Domnului. Amintiți-vă însă, că se poate face o rugăciune împreună și dacă ne aflăm la o distanță de 100 000 Km unul de celălalt. Apropierea se află în inima lui DUMNEZEU, nu în contactul coatelor. Mai mult încă, și în contactul coatelor, pentru că noi nu disprețuim realitățile concrete, vizibile și materiale. Dar trebuie să fim atenți, să nu exagerăm. Cine ar vrea să spună numai solitudine greșește, dar cine spune numai alipire de inimă greșește. Greșește unul și celălalt.   

Autor: Enrico Medi (1911-1974), este un om de știință italian, un catolic laic activ în cadrul Sf. Maici Biserici Romano-Catolice și Apostolice.

Traducere: Pr. Pătrașcu Damian Gheorghe

Sursa: www.enricomedi.it

Sfântul Osie, un părinte mărturisitor al Bisericii nedespărţite: A păstorit Cordoba şase decenii

Sfântul Osie, episcopul Cordobei, este unul dintre cei mai renumiţi ierarhi ai Spaniei. A păstorit Cordoba 60 de ani. Contribuţia sa cea mai importantă a fost la Sinodul I Ecumenic de la Niceea din anul 325, când a susţinut învăţătura ortodoxă. A fost consilier personal al împăratului Constantin cel Mare şi se pare că multe din măsurile luate de împărat pentru sprijinirea Bisericii se datorează influenţei lui Osie.

Sfântul Osie, denumit şi Hosie sau Ossie, a trăit între anii 256 şi 358. A fost episcopul spaniol al Cordobei. El este denumit "părinte între părinţi" şi "mărturisitor", iar memoria sa este păstrată vie în Occidentul creştin. Sfântul Osie este un părinte al Bisericii nedespărţite şi un luptător împotriva ereziilor. A rămas statornic mărturisirii de credinţă de la Niceea în vremuri deosebit de grele, când împăratul roman din Răsărit şi majoritatea scaunelor episcopale susţineau arianismul. Când Sfântul Athanasie, artizanul luptei antiariene, era alungat, Osie a fost printre puţinii episcopi ortodocşi rămaşi în scaun. Sfântul Osie era din Spania şi a moştenit calităţile care în trecut îl înnobilase şi pe împăratul Traian (98-117). Era drept, capabil, educat şi un spirit foarte tare. A reuşit să strângă în jurul său foarte mulţi episcopi ai Bisericii din Apus. A luptat la început împotriva ereziei donatiste care s-a răspândit din nordul Africii în Spania şi ameninţa cu schisma. A condamnat învăţătura acestora care lega valabilitatea tainelor de starea morală a preotului şi slujitorilor. Donatismul era o erezie de factură pietistă care propovăduia separarea celor "drepţi" şi "puri" de corpul Bisericii.

A scăpat de martiriu în timpul prigoanei lui Maximian

Următoarea ameninţare cu care s-a confruntat episcopul a fost arianismul, învăţătura care spunea că Hristos este fiul lui Dumnezeu, creat în timp înainte de facerea lumii. Arie se inspirase din filozofia greacă şi-l considera pe Hristos prima creatură perfectă a lui Dumnezeu prin intermediul căreia a fost creată lumea. Sfântul Osie a luptat energic împotriva ereziei. A reuşit să stopeze promovarea ei în rândul poporului şi a clerului. A strâns episcopii şi a condamnat rătăcirea. Această atitudine tranşantă a lui Osie se datorează unei întâmplări de la începutul păstoririi sale. În 295, când a fost ales episcopul Cordobei, a fost cât pe ce să moară în timpul persecuţiei din Apus a împăratului Maximian (303-305). Această experienţă l-a încredinţat pe Osie că a fost lăsat de Dumnezeu în viaţă să susţină Biserica în vremuri grele. În 303 sau 306 a participat la un Sinod local de la Elvira (Granada) unde a susţinut mai multe canoane privind disciplina bisericească. A militat pentru ca cei care au cedat în timpul persecuţiilor ameninţărilor şi au jertfit idolilor să fie primiţi în Biserică după o perioadă de penitenţă. La acest sinod s-a luat hotărârea ca preoţii să nu se căsătorească, practică care s-a generalizat în Apus după mai multe secole.

Artizanul convocării Sinodului I Ecumenic de la Niceea (325)

Din 312 până în 326, Sfântul Osie a fost consilierul personal al împăratului Constantin cel Mare (272-337). A spulberat orice îndoieli pe care acesta le avea despre Biserică şi l-a învăţat credinţa ortodoxă. În anul 324, împăratul Constantin l-a trimis ca emisar imperial în Răsărit pentru a rezolva disputa ariană. Osie a convocat un Sinod în Alexandria Egiptului împreună cu Sfântul Alexandru, episcopul oraşului, cu episcopii din nordul Africii, şi a condamnat arianismul. Acelaşi lucru l-a făcut în Antiohia cu episcopii sirieni. În felul acesta Arie era condamnat înainte de Sinodul I Ecumenic de cele mai importante scaune episcopale ale Răsăritului. Cu inteligenţă şi abilitate Osie a reuşit să-l izoleze pe Arie. Mai avea de făcut ultima mişcare. Ierarhul Cordobei l-a sfătuit pe împărat să convoace un sinod ecumenic pentru a tranşa definitiv problema. Împăratul şi-a dat acordul şi în anul 325 a avut loc primul Sinod Ecumenic sau general al Bisericii. În timpul disputelor, Osie l-a sprijinit pe Sfântul Athanasie. El a scris cu mâna lui termenul "homoousios" în Crezul de la Niceea, termen care înseamnă "deofiinţă" şi care spulbera speranţele arienilor. Osie, în acord cu părinţii ortodocşi, învăţa că Fiul este deofiinţă cu Tatăl, adică egal în dumnezeire, Dumnezeu adevărat, şi nu o creatură. Sfântul Osie a fost primul care a semnat hotărârile Sinodului Ecumenic şi a făgăduit să nu le încalce niciodată.

Revenirea arienilor şi lupta pentru Ortodoxie

 

După o perioadă de relativă linişte, partida arienilor, prin calomnii şi detractări instrumentate de unii episcopi în frunte cu Eusebiu de Nicomidia, ameninţa din nou Biserica. Arienii urmăreau eliminarea persoanelor care făcuseră posibilă rezoluţia de la Niceea şi constituirea Crezului niceean. Erau atacaţi Sfântul Athanasie şi termenul său ortodox "homoousios", despre care spuneau că este o inovaţie. Arienii au pregătit o capcană pentru a atrage pe unii episcopi ortodocşi. Ei au înlocuit termenul "homoousios", care însemna că Fiul este consubstanţial sau deofiinţă cu Tatăl, cu termenul inventat de "homiousios" care însemna "de o fiinţă asemănătoare", în sensul că Hristos a primit o fiinţă asemănătoare cu cea a Tatălui, şi nicidecum aceeaşi fiinţă. În anul 343 Osie a condus un sinod local ţinut la Sardica care a reafirmat învăţăturile şi hotărârile de la Niceea. De asemenea, el l-a susţinut şi pe Sfântul Athanasie împotriva atacurilor arienilor. Prestigiul de care se bucura tabăra ortodoxă susţinută de bătrânul episcop al Cordobei a făcut ca arienii să preseze pe împăratul Constanţiu (337-361), un susţinător al ereticilor, să-l elimine pe Osiu. Constanţiu l-a convocat pe Osiu la Milano şi i-a propus să intre în comuniune cu arienii şi să-l condamne pe Athanasie. Osie a respins propunerile împăratului care, deşi sfătuit de arieni să-l închidă, nu a putut face nimic decât să-i permită întoarcerea în scaunul episcopal. Constanţiu i-a scris apoi o epistolă în care îi cere să adopte o poziţie în acord cu cea a puterii imperiale şi să nu rămână singur în nesupunere, lucru care îi va afecta prestigiul de părinte al Bisericii. În răspuns, Osie îi scrie în 353 o epistolă plină de afirmaţii curajoase în care protestează faţă de intervenţia puterii imperiale în treburile Bisericii şi susţinerea unei grupări eretice care a fost condamnată de un sinod ecumenic. În faţa acestei sfidări, împăratul a hotărât depunerea şi arestarea episcopului de Cordoba. Osie a fost exilat în 355 la Sirmium, unde a fost supus unor numeroase abuzuri din partea soldaţilor şi a agenţilor împăratului. Într-o stare deplorabilă, ţinut în temniţă, supus la torturi fizice şi psihice, la vârsta de 100 de ani, lui Osie i-a fost smulsă o semnătură pe o aşa-zisă mărturisire de credinţă ariană în anul 357. Pentru a nu muri în detenţie şi a-şi păta numele cu uciderea unui venerabil episcop al Bisericii, împăratul l-a trimis pe Osie în grabă la Cordoba. Pe patul de moarte, Osie a retractat semnătura sa de pe mărturisirea ariană şi a condamnat din nou această erezie. Prin pilda lui, el a fost un sprijin chiar şi după moarte pentru ortodocşi, care au ieşit învingători împotriva arienilor. Sfântul Osie este cunoscut ca unul dintre cei mai influenţi episcopi din secolul IV şi o dovadă că adevărul Bisericii a fost edificat prin episcopi şi părinţi din Răsărit şi din Apus când Biserica era nedespărţită.

 

Autor: M. Nedelcu

Sursa: www.ziarullumina.ro

Naraţiunile biblice ca model al credincioşilor

Ne putem întreba în multe cazuri, citind Vechiul Testament, ce relevanţă au pentru noi acele naraţiuni. Ce îmi spun mie, cititorului din secolul XXI, istorisirile patriarhilor sau ale poporului lui Israel?

Răspunsuri interesante aflăm chiar din paginile Scripturii. În Ioan 5:39, Însuşi Mântuitorul ne îndeamnă: "cercetaţi Scripturile căci în ele socotiţi că aveţi viaţa veşnică; ele mărturisesc despre Mine". Înţelegem aşadar că citind Biblia ne pregătim pentru viaţa veşnică, pentru că Sfintele Scripturi ne călăuzesc spre Hristos. Dar cum anume o fac, în special prin naraţiuni?

În 2 Timotei 3:16 ni se atrage atenţia că "toată Scriptura este inspirată de Dumnezeu şi de folos pentru învăţătură, pentru mustrare, pentru îndreptare şi pentru deprinderea în dreptate, pentru ca omul lui Dumnezeu să fie desăvârşit, pregătit pentru orice faptă bună". Aici ni se detaliază mai bine modul de întrebuinţare a Scripturilor: pentru învăţătură, dar şi pentru morală (mustrare, îndreptare şi deprinderea dreptăţii). Acelaşi lucru este afirmat şi de Sfântul Apostol Pavel în Romani 15:3: "ceea ce s-a scris în zilele de demult a fost scris pentru învăţătura noastră, pentru ca prin răbdarea şi încurajarea din Scripturi să avem nădejde".

Învăţătura aceasta a Scripturilor, care aduce desăvârşirea morală, prin întărirea virtuţilor (răbdarea, curajul), transpare în naraţiuni prin modelele pe care ni le oferă personajele biblice.

În Iezechiel 33:23-24 aflăm cum era perceput de exemplu patriarhul Avraam de către contemporanii lui Iezechiel. "Şi a fost cuvântul Domnului către mine şi mi-a zis: Fiul omului, cei ce trăiesc în locurile pustiite din ţara lui Israel zic: "Avraam a fost unul şi a primit în stăpânire ţara aceasta, iar noi suntem mulţi; deci nouă ne este dată în stăpânire ţara aceasta"". Deşi în continuare cei care gândeau aşa sunt apostrofaţi de Dumnezeu din cauza păcatelor, totuşi modalitatea de gândire este una corectă. Să explicăm.

Siguranţa lor în ceea ce priveşte moştenirea ţării nu este aprobată de Dumnezeu. Ei nu se pot bucura de darul moştenirii ţării, atât timp cât sunt pătaţi de păcate grave: "Voi mâncaţi mâncare cu sânge; vă ridicaţi ochii spre idolii voştri şi vărsaţi sânge şi apoi voiţi să stăpâniţi ţara?" (v. 25). Pe de altă parte, raportarea lor la Avraam, adică folosirea figurii patriarhului ca un model pentru propria viaţă, constituie o viziune corectă.

Aceasta ne arată că şi noi, citind istoria lui Avraam, ne putem pune în pielea personajului. Patriarhului i s-a cerut un act de curaj când Dumnezeu i-a poruncit să iasă din familia lui şi să călătorească spre o ţară străină: "Ieşi din pământul tău, din neamul tău şi din casa tatălui tău şi vino în pământul pe care ţi-l voi arăta Eu" (Facerea 12:1). Ruperea de ai lui a însemnat implicit şi o rupere de tradiţia religioasă a părinţilor săi, care erau politeişti: "Şi a zis Iosua către tot poporul: "Aşa zice Domnul Dumnezeul lui Israel: În vechime părinţii voştri, Terah, tatăl lui Avraam şi tatăl lui Nahor, au trăit dincolo de râu (Eufrat) şi slujeau la alţi dumnezei. Dar Eu am luat pe părintele vostru Avraam de mână, de dincolo de Eufrat, şi l-am povăţuit către această ţară a Canaanului şi am înmulţit sămânţa lui şi i-am dat pe Isaac"" (Iosua 24:2-3).

În acest proces de identificare a noastră cu Avraam, şi noi suntem chemaţi să părăsim omul cel vechi, păcatele şi slăbiciunile care au pervertit natura noastră bună. De fapt, chemarea adresată de Dumnezeu lui Avraam este aceeaşi cu chemarea Mântuitorului adresată tuturor: "S-a împlinit vremea şi s-a apropiat Împărăţia lui Dumnezeu. Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie" (Marcu 1:15). Canaanul spre care era chemat Avraam este Împărăţia cerurilor, iar schimbarea interioară a aceluia echivalează cu pocăinţa, schimbarea minţii. Ieşirea din familia lui înseamnă ieşirea noastră din păcat, fuga de lume şi retragerea spre cele ale lui Dumnezeu.

Aşa cum Avraam a primit stăpânirea ţării, şi noi putem să nădăjduim în stăpânirea Împărăţiei cerului, aşa cum făceau contemporanii proorocului Iezechiel. Mărturia lui Iezechiel în privinţa identificării cu Avraam nu este singulară. În Isaia 29:22 se spune: "Pentru aceasta, Domnul, Care a răscumpărat pe Avraam, aşa zice către casa lui Iacov: "De aici încolo, nu se va mai ruşina Iacov şi faţa lui nu se va mai îngălbeni"". Aşadar, la fel cum Dumnezeu l-a răscumpărat pe Avraam, tot aşa îi va răscumpăra şi pe urmaşii aceluia. Acesta este şi sensul din Isaia 51:2: "Priviţi pe Avraam, tatăl vostru, şi la Sarra, cea care în dureri v-a născut".

Intuim aici şi o relaţie mai profundă decât cea simplă cu un model de urmat: Avraam este şi părintele poporului lui Israel. El nu este doar un model, ci şi părinte, stabilindu-se o legătură biologică. Dar şi noi, creştinii, suntem fiii lui Avraam prin credinţă, deci aceleaşi făgăduinţe divine ni se aplică şi nouă: "Să ştiţi, deci, că cei ce sunt din credinţă, aceştia sunt fii ai lui Avraam" (Galateni 3:7), "Avraam este părintele nostru, al tuturor" (Romani 4:16).

Citind naraţiunile Sfintelor Scripturi avem în faţă modele, dar şi persoane înrudite cu noi duhovniceşte, sfinţi care mijlocesc pentru noi înaintea lui Dumnezeu.

 

Autor: A. Mihăilă

Sursa: ww.ziarullumina.ro