FĂRĂ CUVINTE...

ȘI NU A SPUS-O ORICINE.......

FIDELITATEA ÎN TIMP

„Astăzi ascultați glasul Lui” (Ps 95, 7): în Biblie este alianța cu Domnul cea care definește timpul lui Israel, al poporului lui Dumnezeu, un timp esențial măsurat pe davar, cuvântul-eveniment al Domnului, și pe obediența poporului lui Dumnezeu față de acest cuvânt. Timpul în Scriptură este totdeauna legat de istoricitatea radicală a omului, de structura lui de creatură care în actualitate decide propriul destin de viață și de moarte, între binecuvântare și blestem. Din acest motiv istoria este orientată spre un télos – scop și țintă – descoperită de intervențiile lui Dumnezeu care se manifestă în progresele și în regresele umanității, și este istorie de mântuire pentru că Dumnezeu cheamă continuu omul să meargă spre lumină, spre o țintă care este Împărăția, și îi furnizează mijloacele pentru a-l face în așteptarea shalom-ului dar al lui Dumnezeu și încoronare a fidelității oamenilor. Această concepție despre timp va fi prelungită în Noul Testament: odată sosită „plinătatea timpului” (Gal 4, 4), Dumnezeu îl trimite pe Fiul său născut din femeie, iar viața, patima-moartea și învierea lui apar ca fiind evenimente istorice, unice, așezate într-un timp precis, și inaugurează timpurile de pe urmă, cele în care noi trăim în așteptarea glorioasei lui veniri, așteptarea Împărăției și reînnoirea cosmosului întreg. Odată cu prima venire a lui Isus în trup începe un kairós, un timp propice ce califică tot restul timpului. Isus, inaugurând ministerul său, anunță că „timpul s-a împlinit” (Mc 1, 15), că ceasul deplinei realizări a început, că este necesar să ne convertim și să credem în evanghelie (cf. Mc 1, 15; Mt 4, 17); în consecință este necesar să folosim timpul: timpul de har este în realitate Isus Cristos! Pătimirea, moartea și învierea lui Isus nu sunt un simplu eveniment al trecutului, ci realitatea prezentului, astfel că astăzi-ul concret este cufundat în lumina mântuirii. Acesta este timpul favorabil, aceasta este ziua mântuirii (cf. 2Cor 6, 2)! De aceea, prima atitudine a creștinului în fața timpului este cea de a surprinde astăzi-ul lui Dumnezeu în astăzi-ul propriu, ascultând de Cuvântul care răsună astăzi. Relația noastră cu timpul, cu Crónos-ul tiran care-și devorează proprii fii este astfel transformată pentru a asuma caracteristici precise. Este vorba de a știi să judecăm timpul (cf. Lc 12, 56), să discernem semnele timpului (cf. Mt 16, 3), pentru a ajunge să surprindem „timpul vizitei lui Dumnezeu” (Lc 19, 44). Creștinul știe că timpurile lui se află în mâna lui Dumnezeu: „Am spus: Tu ești Dumnezeul meu; timpurile mele sunt în mâna Ta” (Ps 31, 15b-16a). Este atitudinea fundamentală. Într-adevăr, zilele noastre nu ne aparțin, nu sunt proprietatea noastră. Timpurile sunt ale lui Dumnezeu, și din acest motiv, în Psalmi cel care se roagă îi cere lui Dumnezeu: „Fă-mă să cunosc care este sfârșitul meu, care este măsura zilelor mele” (Ps 39, 5).  și invocă: „Învață-ne să numărăm zilele noastre, și inimile noastre vor discerne înțelepciunea” (Ps 90, 12). Înțelepciunea creștinului constă în acest a știi să numere propriile zile, a știi să le interpreteze ca timp favorabil, ca astăzi al lui Dumnezeu care năvălește în propriul astăzi.

Creștinul trebuie să „vegheze și să se roage în orice vreme” (Lc 21, 36), angajat într-o luptă anti-idolatrică în care timpul alienat este idol, tiranul care încearcă să domine și să facă omul sclav. Pentru Paul, creștinul trebuie să încerce să folosească timpul la dispoziție să facă binele (cf. Gal 6, 10), trebuie să profite de timp (cf. Col 4, 5) și, mai ales, ca om înțelept, trebuie să salveze, să răscumpere, să elibereze, să răscumpere timpul (cf. Ef 5, 16). Toate acestea pentru că timpul creștinului este timp de luptă, de încercare, de suferință. Și după victoria lui Cristos, după învierea și transmiterea puterii Celui Înviat creștinului, mai rămâne încă operantă influența „principelui acestei lumi” (2Cor 4, 4), astfel că timpul creștinului este un timp de exil, de pelerinaj (cf. 1Pt 1, 17), în așteptarea realității escatologice în care Dumnezeu va fi totul în toți (cf. 1Cor 15, 28).  Într-adevăr, creștinul știe - și nu va obosi să o repete într-o epocă care nu mai are curajul să vorbească nici de perseverență, nici de veșnicie, într-o epocă aplatizată pe imediat și pe actualitate – creștinul știe că timpul este deschis spre veșnicie, spre un timp umplut numai de Dumnezeu: aceasta este ținta tuturor timpurilor, în care „Cristos este același ieri, astăzi și totdeauna” (Ev 13, 8; Ap 1, 17). Télos-ul (ținta) vieții noastre este viața veșnică și, de aceea, zilele noastre se află în așteptarea acestei întâlniri cu Dumnezeul care vine.

Dacă aceasta este dimensiunea autentică a timpului creștinului, atunci înțelegem în profunzime semnificația afirmațiilor lui Dietrich Bonhoeffer: „Pierderea memoriei morale nu este oare motivul dispariției tuturor legăturilor, ale iubirii, ale căsătoriei, ale prieteniei, ale fidelității? Nu mai rămâne nimic, nimic nu mai prinde rădăcini. Toate se fac pentru scurtă vreme, toate au o respirație scurtă. Dar bunuri ca dreptatea, adevărul, frumusețea și, în general toate marile realizări, reclamă timp, stabilitate, memorie, altfel degenerează. Cel care nu este dispus să poarte responsabilitatea unui trecut și să de-a formă unui viitor, acela este un uituc, iar eu nu știu cum poate fi provocat, făcut să reflecteze o asemenea persoană”. Scrise acum mai bine de cincizeci de ani în urmă, aceste cuvinte sunt încă foarte actuale și pun problema fidelității și a perseverenței, realități astăzi rare, cuvinte pe care nu mai știm să le declinăm, dimensiuni uneori percepute chiar ca fiind suspecte și depășite și de care – se gândește – numai vreun nostalgic al „valorilor de odată” ar putea spera o reîntoarcere. Dar dacă fidelitatea este virtutea esențială a oricărei relații interpersonale, perseverența este virtutea specifică a timpului. De aceea, acestea ne interpelează în privința relației cu celălalt. Nu numai, valorile pe care cu toții le proclamăm mari și absolute, există și iau formă numai grație acestora. Ce este dreptatea fără fidelitatea oamenilor drepți? Ce este libertatea fără perseverența oamenilor liberi? Nu există valoare, nici virtute fără perseverență și fidelitate! Așa cum, fără fidelitate nu există istorie comună, făcută împreună. Astăzi, în timpul sfărâmat și fără limite, aceste realități se configurează ca o sfidare pentru om și în special pentru creștin. Într-adevăr, acesta din urmă știe că Dumnezeul lui este Dumnezeul fidel, care și-a manifestat fidelitatea în Fiul Isus Cristos, „Amin, Martorul fidel și care spune adevărul” (Ap 3, 14), în care „toate promisiunile lui Dumnezeu au devenit da” (1Cor 1, 20). Deci, aceste dimensiuni aparțin de caracterul istoric, temporal, relațional, întrupat al credinței creștine, și o prezintă ca responsabilitate istorică. Credința iese din abstract atunci când nu se limitează să informeze un anotimp sau un ceas al vieții omului, dar plăsmuiește întreg arcul existenței sale, până la moarte. În această aventură, creștinul știe că fidelitatea lui este susținută de fidelitatea lui Dumnezeu față de alianță, care în istoria mântuirii s-a configurat ca fidelitate față de infidel, ca iertare, ca asumare a situației de păcat, de mizerie și de moarte a omului în întrupare și în evenimentul pascal. Fidelitatea lui Dumnezeu față de om a devenit responsabilitate nelimitată față de însușii omul. Și aceasta arată că dimensiunea fidelității și perseverența pun omului chestiunea și mai radicală a responsabilității. Cel iresponsabil, ca și cel narcisist, nu va fi niciodată fidel. Și pentru faptul că fidelitatea este totdeauna o fidelitate față de un „tu”, față de o persoană iubită sau față de o cauză iubită ca un „tu”. De aceea, nu orice fidelitate este autentică! Și resentimentul, în felul lui, este o formă de fidelitate, dar în sfera urii. Fidelitatea despre care vorbim are loc în sfera iubirii, se însoțește cu gratitudinea, comportă capacitatea de a rezista în contradicții. V. Jankélévitch definește fidelitatea ca fiind „voința de a nu ceda înclinației apostatice”. De aceea, ea este o luptă activă a cărei arenă este inima umană. În inimă se joacă fidelitatea! Acest lucru înseamnă că ea poate fi trăită numai după măsura propriei libertăți interioare, a propriei maturități umane și a propriei iubiri! Infidelitățile, abandonurile, anularea angajamentelor asumate și a relațiilor în care ne angajaserăm, toate situații pe care le întâlnim deseori în viața de toate zilele, reintră frecvent în acest sector. Și spun cât este de limitantă, în interiorul Bisericii, să se reducă problema fidelității și a perseverenței și, deci, al contrariului lor, numai la dimensiunea juridică, la o lege de observat. În joc se află totdeauna misterul persoanei, și nu simplu un gest de ruptură de sancționat. Gestul de ruptură trebuie asumat ca fiind revelator al situației inimii, adică a persoanei. Mai mult încă, în profunzime, dimensiunea infidelității nu este străină înseși fidelității, așa cum incredulitatea traversează înseși inima creștinului. Ce altceva este Biblia dacă nu mărturia tenacei și îndărătnicei fidelități a poporului lui Israel care vrea să nareze istoria propriei infidelității față de fidelitatea lui Dumnezeu? Dar cum să recunoaștem propria fidelitate decât numai plecând de la fidelitatea Lui care este fidel? În acest sens, creștinul „fidel” este cel care este capabil de memoria Dei, care-și amintește de acțiunea lui Dumnezeu: memoria totdeauna reînnoită a fidelității divine este cea care poate să trezească și să susțină fidelitatea creștinului în momentul însuși în care îi revelează propria infidelitate. Și acest lucru este exact ceea ce, în inima vieții Bisericii, are loc în anamneza euharistică.     

Autor: ENZO BIANCHI, Le parole della spiritualità, Ed. Rizzoli, 1999 pp.61-66

Traducere: pr. Pătrașcu Damian

Isus a luat pâinile și peștele și a MULȚUMIT... (TO XVII, Anul B)

„Atunci Isus a luat pâinile şi, după ce a mulţumit, le-a împărţit celor ce şedeau jos; de asemenea şi din peşti cât a voit fiecare”  (In 6, 11).

Mi se pare că această frază constituie esența lecturilor biblice din această duminică. Nu atât înmulțirea pâinilor și a peștilor, nu atât faptul că din acestea s-a săturat o mare mulțime de oameni (cinci mii de bărbați, fără a număra femeile și copii, cum spune apostolul Matei [14,13-21]), cât mai ales comportamentul, atitudinea lui Isus în fața celor cinci pâini și doi pești. Isus nu se sperie, așa cum fac apostolii, dar în liniștea și credința cea mai mare și mai autentică, MULȚUMEȘTE. Este acesta cuvântul pe care trebuie să-l reținem astăzi, este aceasta atitudinea de asumat în această duminică. Să mulțumim pentru ceea ce suntem, să mulțumim pentru lucrurile, multe sau puține pe care le avem. Să mulțumim Domnului și astfel ne vom sătura cu toții, vom putea să-i săturăm pe toți cei care vin în fața noastră să ne ceară ceva. Citeam zilele trecute discursul unui episcop care spunea: fiind atât de preocupați pentru ceea ce ne lipsește, nu mai avem timp să vedem și să mulțumim pentru ceea ce avem deja. Este adevărat, cei care știu să mulțumească, știu și să dăruiască, cei care știu să mulțumească, fac ca a lor credință să crească, pentru că aceasta nu mai este abstractă și numai rațională, dar concretă și iubitoare. În această privință, Sfântul apostol Ioan afirmă: „Cine spune că-l iubește pe Dumnezeu și-l urăște pe fratele său (și viceversa) este un mincinos. Să ne iubim, fraților, nu numai în cuvinte, ci și cu faptele”, și astfel Dumnezeu ne va mântui.

Să cerem de la Domnul Dumnezeu darul simplității și darul credinței, și să-i mulțumim pentru tot ceea ce ne dă în fiecare zi din viața noastră. Amin

Despre Postul Mare

POSTUL MARE: DE CE ȘI CUM?

Istoria unei practici ce se repetă încă din primii ani ai creștinismului

ROMA, marți, 21 februarie 2012 (ZENIT.org).- Ca pregătire pentru Solemnitatea Paștelui, încă din primii ani ai creștinismului, a început să fie practicat de către credincioși o perioadă de pregătire, cu scopul de a se dispune tot mai bine la ceea ce reprezintă misterul central al Învierii lui Cristos.

S-a început cu o perioadă de o singură zi; apoi această perioadă s-a lungit tot mai mult, cuprinzând șase săptămâni, și astfel s-a ajuns la așa numitul Post Mare (din latinescul Quadragesimae), adică 40 de zile de pregătire la Misterul Pascal. Postul Mare comportă pentru credincioși două practici religioase distincte: postul și pocăința. prima, la care o vreme erau obligați (în afară de duminici) toți credincioșii între 21 și 60 ani, a fost introdusă de Biserică nu înainte de secolul al IV-lea.

În antichitate, în Biserica Latină postul avea 36 de zile; în secolul al V-lea au fost adăugate alte patru zile, iar exemplul a fost urmat în Occident, în afară de Biserica de rit ambrozian. Vechii călugări latini țineau 3 posturi: cel principal, înainte de Paști; celălalt, înainte de Crăciun; al treilea, la Sf. Ioan Botezătorul, după Rusalii.

Dacă existau motive bune pentru a justifica postul de 36 de zile, mai erau altele excelente pentru a explica numărul de patruzeci. Se observă, înainte de toate, că acest număr în Sf. Scripturi, reprezintă totdeauna pedeapsa și întristarea.

Timp de 40 de zile ținuse potopul care inundase pământul și eliminase umanitatea păcătoasă (cf. Gen 7, 12); timp de 40 de ani poporul ales trebuise să rătăcească în deșert, ca pedeapsă a ingratitudinii lui, înainte să intre în pământul promis (cf. Deut 8, 2); timp de 40 de zile Ezechiel a trebuit să zacă pe partea dreaptă, reprezentând astfel pedeapsa divină iminentă asupra cetății Ierusalimului (cf. Ez 4, 6); timp de 40 de ani Moise postise pe muntele Sinai înainte să aștepte Revelația divină (cf. Ex 24, 12-17); timp de 40 de ani călătorise Ilie în deșert, pentru a scăpa de răzbunarea reginei idolatre Isabela și să fie consolat și învățat de Jahwe (cf. 1Re 19, 1-8); și Isus, după botezul primit la râul Iordanului și înainte să-și înceapă viața publică, a petrecut 40 de zile și 40 de nopți în deșert, rugându-se și postind (cf. Mt 4, 2).

În trecut, postul începea cu Prima duminică a Postului și se încheia la Răsăritul Învierii lui Isus. Însă, pentru că duminica era zi festivă, și ei nu i se potrivea postul, atunci, pentru a suplini cele patru zile de post, care astfel lipseau, pentru a avea numărul sacru de 40 de zile, s-a început postul cu miercurea antecedentă Prima Duminică a Postului Mare.

Acest obicei a început în ultimii ani ai vieții Sf. Grigore cel Mare, care a fost papă între anii 590-604. Deci, această schimbare de a începe Postul miercurea, numită mai târziu Miercurea cenușii, o putem data pentru primii ani ai secolului al VII-lea, adică tocmai între anii 600-604. Acel Miercuri a fost numit Caput Jejunii, adică începutul postului mare, sau caput Quadragesimae, adică începutul Postului Mare.

Pocăința, pentru păcătoșii publici, începea prin separarea lor de participarea la Liturghia Euharistică. Dar o adevărată și proprie prescripție ecleziastică o găsim la Conciliul din Benevento din anul 1059, la canonul al IV-lea.

În creștinismul primitiv, perioada Postului Mare era dedicată pregătirii catecumenilor care, în ziua Paștilor, primeau botezul și erau astfel primiți în Biserică. Practica postului, încă din cele mai vechi timpuri, a fost impusă de legi religioase la diferitele popoare. În cărțile sacre ale Indiei, în papirusurile vechiului Egipt și în cărțile mozaice sunt conținute numeroase precepte privitoare la post.

În ținerea Postului, orientalii sunt mai severi decât creștinii din Occident. În Biserica greacă-schismatică, postul este foarte riguros în cele 40 de zile care precedă Paștele; nimeni nu poate dispensa de la post, nici măcar patriarhul. Primii călugări (cenobiții) ai creștinismului practicau postul comemorativ al lui Isus în deșert; cei din Egipt, nu mâncau decât 12 uncii de pâine pe zi, jumătate dimineața și jumătate seara, împreună cu puțină apă.

În trecut, în timpul perioadei Postului Mare, era permisă o singură masă pe zi. Această unică masă, în secolul al IV-lea, se lua după apusul soarelui. Mai pe urmă, s-a permis să se ia în jurul orei 15:00. La începutul secolului al XVI-lea, autoritatea bisericească a permis să se adauge mesei principale așa numitul „colatio”, o ușoară cină serală. Temperându-se tot mai mult rigorile, carnea, care înainte era cu totul interzisă în timpul Postului Mare, a fost mai târziu admisă la masa principală până la de trei ori pe săptămână.

Prescripțiile taxative ale postului erau publicate în fiecare an la Roma prin faimosul „Edict asupra observării Postului Mare”. Practica postului era în trecut cu adevărat obligatorie, iar cei care îl încălcau mergeau în întâmpinarea unor serioase sancțiuni.

Rigorile erau atât de dure încât Conciliul al VIII-lea din Toledo (653) a poruncit celor care, fără nevoie, ar fi mâncat carne în Postul Mare, să se abțină tot anul și să nu se poată împărtăși în ziua de Paști.

 Autor: G. Preziosi

Traducere: Pr. D. Pătrașcu

In memoriam Pr. Petru Albert (1919-2012)

S-a săvârșit în dimineața zilei de 14 iulie Pr. Albert Petru, în liniștea comunității parohiale și franciscane din Galați. Scriu despre Sfinția sa, pentru că a fost un om ales, un intelectual rafinat, un preot și un frate deosebit, un om plin de curaj, cum rar se mai poate întâlni.

În iarna anului 1990, încă în plin foc al revoluției, trecută prima frică și dezmeticindu-se după patruzeci de ani de dictatură comunistă, Pr. Albert a deschis ochii mari și și-a zis: a sosit momentul, a venit ceasul realizării visului mare. A ieșit în pragul parohiei de la Nisiporești, a sorbit cu nesaț aerul geros și tare, și-a suflecat mânecile reverendei și a început….

1, 5, 10, 60 de tineri au umplut imediat casa parohială. S-a deschis seminar franciscan la Nisiporești șopteau oamenii sub mustăți. Dar cum inima lui era mai mare, și întrezărind că mulți alți tineri așteaptă cu nerăbdare să-l urmeze pe Sărăcuțul din Assisi, a început construirea unui seminar la Roman unde, în primăvara anului 1991 se vor prezenta nu mai puțin de 400 (patru sute) de tineri, plini de voioșie și de încredere în Providența divină. Și dacă această Providență are un chip pentru noi, acesta este Părintele Albert Petru. Providența avea 71 de ani când a început să alerge, să se zbată pentru a-i primi pe toți tinerii la seminar. La această vârstă oamenii se gândesc la moarte, la odihnă. Pr. Albert, Providența noastră parcă avea 16 ani. Plin de viață, sigur pe sine, încrezător în Dumnezeu, fericit că nu sperase degeaba, parcă  mai zglobiu decât un copil se înhamă și lucrează cu timp și fără de timp, zi și noapte pentru că îi ardea inima.

A plecat dimineața pentru ca să nu piardă timpul, să înceapă o nouă zi și o veșnicie întreagă să se roage pentru noi, fii Maicii Biserici, urmașii Sf. Francisc. El ne repetă și nouă: fraților, să începem să facem binele, căci până acum puțin sau deloc am făcut.

Pr. Petru Albert, nu-ți spun odihnește-te în pace! Pentru că pe acest pământ nu ai cunoscut odihna, și știu că nu-ți plăcea deloc să te odihnești. Îți spun: roagă-te pentru noi, mijlocește pentru noi la tronul lui Dumnezeu.

Înmormântarea va avea loc marți, 17 iulie în Parohia Adormirea Maicii Domnului din localitatea Nisiporești (NT).  

UN STĂVILAR PUTERNIC ÎMPOTRIVA INDIFERENTISMULUI MORAL/2

Obiecțiunea de conștiință 2 / Analiză filosofică

ROMA, vineri, 6 iulie 2012 (ZENIT.org) – Nu este posibil, cu siguranță, ca în puține rânduri și numai să creionăm istoria unei tematici articulate și complexe, așa cum este cea a obiecțiunii de conștiință. Știm foarte bine: alegerea obiecțiunii – tocmai pentru că despre o alegere este vorba – a fost repropusă cu putere în secolul al XX-lea, mai ales cu privire la acea angajare militară care, „în secolul scurt” însângerase Europa încă convinsă de a fi centrul lumii. Astăzi în schimb, chestiunea se prezintă cu putere mai ales cu privire la tematicile bio-sanitare și, în consecință, cu acele situații noi spre care progresele științifice și tehnologice ne-au recondus, și care ne solicită o atentă reflecție și pe plan moral.

Totuși, repet, nu ne este posibil să aprofundăm aici evoluția ei și diferitele aspecte ce-i sunt proprii. Țin, atunci, să identific, chiar dacă schematic, două modele de obiecție, două forme în care ea se poate exprima, oricare ar fi câmpul ei de exercițiu. Mă interesează mai ales să arăt, plecând de la această reflecție, că alegerea obiecțiunii nu coincide totuși cu un simplu „a spune nu”, dar, în cazurile în care se pune în practică mai deplin, implică mai degrabă o alternativă posibilă, un scenariu diferit față de ceea ce nu este licit să se accepte, așa cum, în fond, indică însușii uzul cotidian al verbului „a obiecta”.

Cele două modele pot fi exemplificate făcând referință la două figuri semnificative pentru tema noastră. Prima este cea a lui Bartleby scribul, protagonistul unei faimoase povestiri a lui Herman Melville. A doua, în schimb, este cea a Sf. Maximilian, tânărul care, în secolul al III-lea d.C., a fost martirizat în urma refuzului de a efectua stagiul militar.

Bartleby este cunoscut pentru răspunsul pe care îl dădea celor care-l îndemnau să facă ceva mai mult decât meseria lui de scrib. Răspunsul lui era totdeauna: „nu aș prefera”. Mai înainte în povestire, el va renunța să mai muncească, repetând totdeauna aceeași frază.

Este vorba de un răspuns defensiv, de o reacție față de ceea ce i se pare să deranjeze liniștea lui cu multă gelozie păstrată. Este răspunsul pe care, uneori, birocratul îl furnizează celui care i se adresează, chiar și numai prin comportamentul său. Numai că Bartleby are avantajul de a se exprima cu voce tare.

Maximilian simte în schimb conflictul dintre convingerile lui profunde, dintre conștiința lui de creștin, și ceea ce i se cere din partea unei instituții. Obiecțiunea lui nu este un refuz de a face ceva, dar este o revendicare a propriei libertăți. Aceasta trimite spre posibile acțiuni de diferit tip, motivate în acest caz de intenția de a promova viața în locul culturii morții. Este o revendicare care este valabilă pentru sine și pentru alții, și care este pusă în mișcare, punându-se până la capăt în joc și opunându-se activ unei instituții care, în schimb, înțelege să nege această libertate. Este clar că cele două poziții exemplificate sunt două modalități decis opuse de obiecție.

Prima formă, am putea spune, este forma negativă. Ea vrea numai să apere propriul spațiu față de prezumptiva ingerință a altuia. Pentru a obține acest scop este de ajuns să nu se facă nimic. Obiecțiunea, aici, semnifică a se abține de la a face ceva. Nu sunt indicate alte scenarii, nu se acceptă să se pună la încercare pentru a obține altceva. Iată pentru ce Bartleby nu este un martor, ci numai un exemplu de rezistență care ajunge într-o lene deprimantă.

Diferit, radical diferit este cazul lui Maximilian. Acesta afirmă: „Sunt creștin și nu pot face răul”. Mărturia lui este făcută în numele unui scenariu diferit, al unei lumi în care să nu mai existe conflicte și violențe. Cu scopul de a arăta că această lume este posibilă – ba mai mult, pentru a o anticipa în înseși viața noastră, chiar dacă numai în parte – trebuie să fim coerenți cu ceea ce credem. Sunt necesare, cu alte cuvinte, gesturi semnificative care să inaugureze deja acum acest scenariu nou, gesturi care să trimită la o altă dimensiune.

Iată pentru ce obiecțiunea lui Maximilian are un caracter de pozitivitate. Iată de ce nu țintește numai spre conservarea propriului spațiu, dar deschide spre spații noi. După această linie, după linia lui Maximilian mai degrabă decât după cea a lui  Bartleby, cred că poate fi pusă în lumină autentica semnificație etică a obiecțiunii de conștiință. care nu înseamnă numai a spune nu. Desigur: rezistența este un element caracteristic al obiecțiunii. Și totuși, rezistența se configurează, în cazul acestei alegeri, ca o specie de „grad zero”.

Trebuie însă să fie clar cum în înseși obiecțiunea de conștiință, și în mărturia în care aceasta se întrupează, emerge – ba chiar rezultă deja pusă în operă tocmai cu ajutorul acestei mărturii – acel scenariu de valori ce reprezintă o reală alternativă față de situația împotriva căreia are loc obiecțiunea. În acest caz obiecțiunea de conștiință are un caracter constructiv. Ca atare, rezultă a fi un act profetic.

Aceasta este ceea ce reflecția morală, privitor la tematica tratată, este în stare să pună în evidență. Este vorba de o tematică care, așa cum spuneam, poate să găsească o multiplicitate de articulații și să se repropună în toate acele sfere în care o instituție împiedică unei ființe umane să-și urmeze propriile convingeri profunde. Obiecțiunea de conștiință este tocmai un răspuns, pacific și ferm, la această piedică. Este un răspuns care afirmă existența unor alternative concrete de viață, și nu un simplu nu sau da. Și care le spune în fața tuturor și pentru toți. Într-adevăr, din moment ce în acest gest este inerentă o revendicare de libertate, obiecțiunea de conștiință se configurează ca salvgardare, pentru fiecare în parte și pentru toate persoanele, a patrimoniului fundamental al unei comunități care vrea să se numească cu adevărat democratică.   

Autor: Adriano Fabris*

*Professore Ordinario di Filosofia Morale,
Università di Pisa
Consigliere nazionale Associazione Scienza & Vita

Traducător: Pr. Pătrașcu Damian

UN STĂVILAR PUTERNIC ÎMPOTRIVA INDIFERENTISMULUI MORAL/1

Obiecțiunea de conștiință 1 | Analiză antropologică

ROMA, joi, 5 iulie 2012 (ZENIT.org).- Obiecțiunea de conștiință este o temă etic sensibilă, și la fel, o joncțiune crucială în sfera juridică și pentru toate democrațiile moderne.

În sfera medicală, sanitară și experimentală, legislația noastră juridică (italiană, nrd.) permite obiecțiunea de conștiință în normativele următoare: Legea 194/1978, art. 9 (Norme pentru tutela socială a maternității și asupra întreruperii voluntare a sarcinii); Legea 413/1993, art. 1 (Norme asupra obiecțiunii de conștiință față de experimentarea asupra animalelor); Legea /2004, art. 16 (Norme în materie de procreare medical asistată). Pe lângă aceste ipoteze expres prevăzute și disciplinate, mai există cele definite problematice și care au o codificare controversată, ca de exemplu cele ce privesc distribuirea din partea farmacistului a c.d. „contraceptive de urgență”, promovate cu recentele formulări hormonale ca „pilula din ziua următoare” și „pilula după a cincea zi”. Mai există, apoi, ipoteze care nu sunt codificate pentru că nu sunt prevăzute de nici o lege, dar care din mai multe locuri se cere să fie considerate legitime și sine lege (Mantovani F., Obiezione di coscienza tra presente e futuro. Iustitia2011;64 (2):141-156).

Numărul semnificativ de obiectori în sfera privată și care operează activitățile auxiliare a fost asumat de unii ca justificare pentru a vrea să se modifice, sau cel puțin să se redeclineze recurgerea la obiecțiunea de conștiință. Un astfel de proiect de manifestă prin afirmații foarte ciudate, ca de exemplu: „în dezbaterea asupra obiecțiunii de conștiință nu se pune aproape niciodată în discuție principiul că operatorii sanitari pot să revendice dreptul la obiecțiunea de conștiință”, sau „medicul bun nu obiectează”.

Chestiunea care se pune nu este formală, ci substanțială. Lăsând la o parte reflecțiile critice care în această privință ar putea fi multiple, se observă preliminar considerația, în sine absolut non-reziduală, că obiecțiunea de conștiință are un fundament constituțional, pentru că reprezintă expresia tutelei pe care legislația constituțională o recunoaște libertății individuale (Eusebi L., Obiezione di coscienza del professionista sanitario, in Rodotà S., Zatti P. (diretto da) Trattato di Biodiritto. Giuffrè, Milano 2011; pp.173-187). Încercarea de a modifica recursul la obiecțiunea de conștiință, remodulând aplicații sau redefinind procedurile de asumare a personalului sanitar, reprezintă o chestiune fundamentală în raportul dintre cetățean și Stat.

Este evident că și această temă reprezintă un motiv având contrapoziții conflictuale. Începând de la recursul abuzat la radicalizarea pozițiilor, ca de exemplu catolici versus laici și viceversa. Primii calificabili ai poziției identitare confesionale, ai doilea a celei raționale. O antiteză aceasta, manihee, și nepotrivită deja în lumina unei analize care să fie mai atentă și mai argumentată. Chiar și tema obiecțiunii de conștiință s-ar vrea să se reconducă la o contrapoziție între catolici și laici. Rezultă evident, ținând cont de unele preconcepte și prejudecăți ideologizate destul de înrădăcinate, că dezbaterea asupra obiecțiunii de conștiință astfel trasată nu rezistă. A obiecta nu este o formă de disensiune care să poată fi adjectivată sau să reprezinte patrimoniul unei părți. Obiecțiunea de conștiință este înscrisă în natura fiecărui om.

Amintea Norberto Bobbio: „Această răspândire a indiferentismului moral se vede în facilitatea cu care se acuză de moralism pe oricine ar vrea să îndeplinească o încercare timidă de a pune problemele timpului nostru coborând la principiile prime, ca de exemplu «nu ucide», «nu minți», «respectă-l pe celălalt ca persoană», etc. A pune o problemă în termeni morali este considerată deseori ca un semn de slăbiciune sau, mai rău, de tâmpenie. Mă refer mai ales la cei care se profesează laici, adică ne-credincioși ai nici unei religii care, prin evitarea tot mai inconștientă de a pune problemele conduitei din punctul de vedere al moralei, par să dea dreptate celui care a spus: «Dacă Dumnezeu nu există, totul este permis» […]. S-a considerat interzicerea avortului exclusiv din punct de vedere juridic, înțeleg al dreptului pozitiv, ca și cum depenalizarea, adică faptul că Statul nu înțelege să intervină pentru a pedepsi penal pe cel care face sau ajută să facă avortul, l-a fi făcut să devină din punct de vedere moral indiferent. Ca și cum, cu alte cuvinte, liberalizarea juridică s-ar rezolva de la sine în liberalizarea morală” (Cit. in Palini A., Norberto Bobbio e il problema dell’aborto. Nuova Umanità 2008; 176(2): 237) .

Obiecțiunea de conștiință (din latinescul ob-jactare), reglementată de legile Statului, nu reprezintă o atitudine anti-juridică de neascultare. Concretizează punerea unor acte, prescrise de legislație (lege pozitivă), dar contrarie propriilor convingeri, adică pentru motive interioare. În consecință, referința se face la instanța conștiinței care se fondează pe legi imutabile: angajează totalitatea persoanei și nu sunt supuse schimbărilor ca legislațiile umane.

 Este semnificativă și eroică istoria obiecțiunii de conștiință care și-a avut cea mai cunoscută expresie literară în Antigon care refuză să asculte de Creontes, în numele legilor nescrise (agrapha dogmata) ale pietății și ale dreptății. Pentru Jacques Maritain, cu Antigon se încarnează ideea dreptului natural, adică conștiința că „există, prin virtutea înseși a naturii umane, o ordine sau o dispoziție pe care rațiunea umană o poate descoperi și după care voința umană trebuie să acționeze pentru a se acorda scopurilor necesare ființei umane. Legea nescrisă sau dreptul natural nu este altceva decât aceeasta” (Maritain J., I diritti dell’uomo e la legge naturale. Vita e Pensiero, Milano 1977, pp.55-57).

Obiecțiunea de conștiință nu se limitează, nici nu se epuizează în simpla negare de ascultare a unei legi. Nu poate fi considerată numai ca act negativ sau un simplu refuz. Reprezintă o mărturie (pro-test) în favoarea unui adevăr mai mare și mai obligatoriu față de ceea ce o lege pozitivă pateu să definească. Este rechemare neîncetată față de o fidelitate ce obligă fără rezerve. Este recunoașterea unor valori ireductibile și reclamă salvgardarea de penalizări. Este un dig în fața indiferentismului moral. A reformula sau amenda obiecțiunea de conștiință, și pe cale procedurală, ar însemna să fie golită progresiv în timp (slippery slope), până la inconcludență, rubricizând-o ca fiind moralistă sau irațională, din acest motiv de limitat sau de încălcat. A apăra obiecțiunea de conștiință este un răspuns datorat derivei culturale și etice care ar vrea să facă avortul moral indiferent.  

Autor: Lucio Romano

Università degli Studi di Napoli Federico II
Dip. Scienze Ostetrico Ginecologiche
Presidente nazionale Associazione Scienza & Vita

Forme de salut în diverse culturi

Din cele mai vechi timpuri, oamenii simt nevoia să exprime un salut atunci când se întâlnesc. De-a lungul vremii şi în funcţie de ţară, de obiceiuri şi cultură, salutul a căpătat diverse forme. Primele atestări istorice ale salutului datează din China antică. Pe atunci, oamenii îl salutau pe împărat acoperindu-şi ochii cu palma, ca simbol al faptului că lumina emanată de împărat îi orbeşte. Acest tip de salut este la originea actualului salut militar.

În vechea Romă se obişnuia, în cadrul salutului, ca fiecare soldat să apuce antebraţul celuilalt, acest gest având rolul de a arăta că nu este înarmat.

Există o etichetă clară care odinioară era respectată cu stricteţe. Oamenii se salutau atingându-şi borurile pălăriei, sărutând mâna femeilor, adresând formule diferite în funcţie de categoria socială a celui salutat. Din regulile de bază ale salutului amintim câteva: cel care merge îl salută pe cel care stă pe loc, cel care intră într-o încăpere îi salută pe cei dinăuntru, cel în vârstă întinde mâna celui mai tânăr, superiorul inferiorului.

Spre amuzament, îmi aduc aminte de obiceiul pe care îl aveam în facultate de a întinde mâna oricui, inclusiv profesorului care mi-ar fi putut fi şi tată! În fine, omul cât trăieşte învaţă. Un bărbat care întâlneşte pe stradă o femeie însoţită nu se va repezi să o salute, poate doamna nu doreşte să aibă de dat, ulterior, explicaţii.

Un student nu întinde spre un academician mâna oricât de mult l-ar respecta.

În legătură cu datul mâinii, lucrurile sunt şi mai complicate şi destul de des putem întâlni oameni care nu ştiu cum se dă mâna corect.

Unii întind o mână prea moale, aşa-numita mână de tip "peşte mort", alţii îţi strâng mâna cu atâta putere, nedozându-şi energia şi forţa, vrând neapărat să arate cine-i şeful - la nivel inconştient vorbind.

Paranteză: de curând am făcut cunoştinţă cu un domn care mi-a strâns mâna atât de puternic, încât a trebuit să mă întrebuinţez serios ca să nu mă rănească.

Alţii au boala să nu-ţi mai dea drumul mâinii. Corect şi politicos ar fi doar o strângere de mână scurtă, care să se încheie după rostirea formulei de salut. Cei care reţin mai mult mâna interlocutorului o fac din dorinţa inconştientă de a arăta putere şi control.

Unii dau mâna cu palma orientată aproape în sus, ca pe o tavă ofrandă, arătându-ţi chipurile cât sunt de supuşi, de îndatoritori şi de netemători de tine, foarte deschişi (lucru ce poate indica şi contrariul, printr-o atitudine de tip pasiv-agresiv), alţii procedează exact invers, întorcându-ţi cu forţă mâna, astfel încât deasupra să fie doar mâna lor şi nu amândouă, îmbrăţişate. Firescul şi respectarea câtorva reguli care decurg dintr-un bun-simţ extrem de natural ne feresc de situaţii jenante. Există şi saluturi speciale, cum se întâmplă atunci când întâlnim un cleric, de exemplu. În general, se spune "sărut mâna!". Regula spune, de asemenea, că cei care stau jos se ridică la apariţia unui preot.

Diverse formule de salut românesc

În România sunt întâlnite, după cum ştim, mai multe tipuri de salut, în funcţie de zone: Bună ziua!, servus, ciao etc.

"Servus", folosit astăzi îndeosebi în zona Braşovului, are originea într-o expresie latină - "servus humillimus" -, adică sluga voastră prea plecată. Din zona Veneţiei a apărut un alt cuvânt care înseamnă acelaşi lucru - slugă -, sciâao din substantivul schiau care înseamnă sclav.

Aşa s-a ajuns la ciao, iar în România acest sciâao a suferit transformări fonetice până la şcheau, la plural şchei, astăzi un cartier al Braşovului.

Mai există şi saluturi care unesc o anumită categorie socio-profesională sau de oameni care au aceeaşi pasiune: "Noroc bun!" la mineri, "Fir întins!" la pescari, "Asfalt uscat!" la motociclişti, "Cer senin!" la aviatori, "Vânt din pupa!" la marinari.

Unele personalităţi din lumea televiziunii îşi adaugă brandului şi un salut, care devine cu timpul marca lor: "Ţineţi aproape!" - Marius Tucă, "Să fiţi iubiţi!" - Radu Moraru, "Trăim în România şi asta ne ocupă tot timpul" - Mircea Badea, "Bună seara, prieteni!" - Cristian Minculescu.

Autor: Dan Cârlea

Sursa: www.ziarullumina.ro

MĂRTURIA SFINȚILOR PĂRINȚI AI BISERICII (PARTEA A TREIA)

Transmiterea credinței în lumea de astăzi

de Mons. Enrico Dal Covolo
Rector al Universității Pontificale din Lateran

3. Din nou Ambroziu și Augustin: cum să educăm la credință?

Trebuie să adăugăm la acest punct că – în a transmite credința Bisericii – Ambroziu și Augustin se foloseau de un itinerar particular de educare în credință.

3.1. Teoria catehetică a lui Ambroziu1

În ministerul pastoral al lui Ambroziu, educarea în credință cunoaște trei etape fundamentale. Astăzi putem să discutăm asupra priorităților unei față de cealaltă: este însă sigur că ele reprezintă trei instanțe indispensabile pentru orice itinerar de credință.

a) Cateheza lui Ambroziu este una foarte concretă, ce pretinde să informeze alegerile și comportamentele practice ale vieții. El pleca de la instruirea morală, și aceasta era primul lucru pe care o obținea din citirea Sf. Scripturi: „Am tratat în fiecare zi de morală”, le spunea destinatarilor catehezelor sale, atunci când le citea acestora istoriile patriarhilor și maximele din cartea Proverbelor, „pentru ca, astfel formați și instruiți, voi să vă obișnuiți să luați calea părinților și să urmați calea ascultării poruncilor divine, și,  - reînnoiți de botez – să duceți felul de viață care le este potrivit celor care au fost purificați” (Despre mistere, 1, 1).

Din partea noastră, trebuie să recunoaștem că credința crește cu ajutorul experiențelor vieții. De aceea, cel care educă la credință este unul care promovează experiențe pozitive, atitudini concrete, fapte…, care să consimtă această circularitate fecundă dintre credință și viață.

b) În al doilea loc, cateheza ambroziană are o robustă dimensiune dogmatico-doctrinară. Celui credincios – deja purificat în prima etapă – îi este încredințat Simbolul roman cu cele douăsprezece articole fundamentale ale lui, iar acest „breviar al credinței” îi este explicat, astfel ca el să-l asimileze și să îl poată restitui, transmițându-l la rândul lui și mărturisindu-l cu viața și cuvintele (Explicarea simbolului, 2).

Astfel, cel care educă la credință, trebuie să aibă o precisă competență teologică. Aceasta nu va putea fi improvizată, înainte de toate datorită unei exigențe de respect față de depositum fidei: de fapt, cel care educă la credință nu transmite un mesaj care-i aparține în propriu; mesajul pe care îl transmite îl depășește, și trebuie transmis și după el.

c) În sfârșit, cateheza ambroziană conduce la sacramente: păstorul însoțește de mână credincioșii în universul duhului, ridicând vălul și comunicând o nouă capacitate vizivă, care îi consimte să facă experiență de mântuire în astăzi-ul celebrării liturgice (adică în sacramente).

„Ai mers”, recită un celebru text ambrozian,  „te-ai spălat, ai venit la altar, ai început să vezi ceea ce înainte nu puteai vedea. Adică, cu ajutorul izvorului Domnului și vestea pătimirii Lui, ochii tăi s-au deschis în acel moment. Tu, care mai înainte păreai orbit în inimă, ai început să vezi lumina sacramentelor” (Despre sacramente, 3, 15).

Tocmai acesta este punctul de sosire al itinerarului de credință. de aceea, cel care educă pe cineva în credință este unul care – semnalând drumul – actualizează și trăiește în primă persoană „dimensiunea sacramentală”, și se îngrijește să mărturisească în mod eficace valoarea ei indispensabilă.

În general, întâlnim în educarea ambroziană la credință primatul vieții asupra conceptelor. Este acesta realismul al credinței, pe care, în fond, îl văzusem deja în practica pastorală a lui Ambroziu, amintind istoria întâlnirii lui cu Augustin. Faptul este că, pentru Ambroziu, lucrul (res) mai important dintre toate nu este doctrina: este o Persoană Vie, Isus Cristos. Cristos, exclamă cu entuziasm episcopul de Milano, „Cristos este totul pentru noi: Omnia Christus est nobis!” (Despre feciorie, 16,99).

3.2. Teoria catehetică a lui Augustin2

Mă limitez aici să reamintesc o scurtă operă a lui Augustin, Prima cateheză, adresată lui Deogratias, diacon la Cartagina – un „catehet descurajat” – în jurul anului 400. Este vorba, așa cum spune titlul, de un mic manual de cateheză, unic în genul literar al literaturii patristice.

Și aici putem regăsi trei instanțe fundamentale pentru o corectă transmitere a credinței.

a)     Înainte de toate, povestirea istoriei mântuitoare. După Augustin, cel ce educă la credință trebuie să prezinte o povestire completă a istoriei mântuirii, de „la început Dumnezeu a făcut cerul și pământul” (Gen 1), până la timpurile Bisericii. Evident, se va opri mai ales asupra faptelor esențiale, în vreme ce le va trata pe cele secundare mai pe scurt. Se vor pune în evidență aspectele centrale ale istoriei mântuirii, mai ales evenimentul central, care este Cristos, sinteza tuturor celorlalte. De aici continuitatea dintre VT și NT: „Vechiul Testament”, scrie Augustin, „este vălul Noului Testament, iar Noul se manifest în Vechiul Testament”. Astfel, întreaga Scriptură „îl narează pe Cristos, și împinge la iubire” (Prima cateheză, 4, 8). Parcă vedem aici unele texte din „documentul de bază” pentru Reînnoirea Catehezei (=RdC), Roma 1970, text care s-a inspirat în mod explicit din cărticica scrisă de Augustin. Să se vadă mai ales paragrafele 1-5-108 din RdC, ce reproduc și un celebru citat al Sf. Ieronim, contemporanul lui Augustin: „a ignora Scripturile înseamnă a-l ignora pe Cristos”. Tocmai în referința la Augustin și Ieronim pot fi identificate cele mai importante izvoare patristice ala așa numitului bibliocentrism al catehezei, stabilite de catehismele italiene post-conciliare (catehetul este omul Cuvântului, deoarece pentru el „Scriptura este Cartea: nu un accesoriu, chiar dacă primul”: RdC 107). Un bibliocentrism care (la Augustin, discipol al lui Ambroziu, și în general în corecta transmitere a credinței) echivalează cu un cristocentrism: într-adevăr, catehetul „alege în Scriptură, mai ales în evanghelii și în celelalte cărți ale Noului Testament, textele, faptele și personajele, temele și simbolurile care mai mult converg către Cristos… În personaje trebuie să se vadă alegerea pe care Dumnezeu a făcut-o pentru ca să devină colaboratorii Lui, atât în a pregăti venirea Mântuitorului, cât și pentru a-i continua misiunea. Trebuie pusă în evidență corespunderea la chemare, orientarea spre Cristos” (RdC 108). Și se poate cita peremptoria aserțiune din Catechesi Tradendae (= CT) a lui Ioan Paul al II-lea (1979): „În însușii centrul catehezei noi găsim în mod esențial o persoană: acea persoană este Isus Cristos, Unicul Născut al Tatălui, plin de har și de adevăr” (CT, 5).

b)     O altă instanță de transmitere augustiniană a credinței este cea de a orienta către speranță, speranța ce se naște din credința în înviere. Într-adevăr, speranța are un nume precis: este Cristos cel înviat (Prima cateheză, 25, 46). „Și cum a devenit speranța noastră?” se întreabă Augustin într-un alt context. „Pentru că a fost ispitit, a pătimit și a înviat. Așa a devenit speranța noastră. În El poți vedea oboseala și recompensa ta, oboseala ta în pătimire, recompensa ta în înviere. Astfel a devenit speranța noastră. Pentru că noi avem două vieți: una este cea în care ne aflăm, cealaltă este cea în care sperăm. Cea ce în care ne aflăm ne este cunoscută, cea în care sperăm ne este necunoscută (…). Cu oboselile lui, ispitele lui, pătimirile lui, moartea lui, Cristos te-a văzut să vezi viața în care te afli; prin înviere te-a făcut să vezi viața în care vei fi. Noi știam numai că omul se naște și moare, dar nu știam că învie și trăiește în veșnicie. Din acest motiv a devenit speranța noastră în necazuri și ispite, și acum suntem în drum spre speranță” (Comentariu la Psalmul 60, 4)3. Se vede astfel că Augustin, la vârsta de douăzeci și nouă de ani - „disperat” – a cedat locul unuia din cei mai mari trubaduri ai speranței pe care Biserica l-a cunoscut vreodată în istoria ei bimilenară. Decisivă pentru această trecere a fost întâlnirea cu Ambroziu și, în sfârșit, botezul pe care episcopul de Milano i l-a conferit în noaptea Paștelui anului 387. Putem să sintetizăm, că cel ce transmite credința, bărbat sau femeie a speranței, gata el însuși să de-a motiv de speranța care se află în el. Mai rezultă că el va evita tonuri distructive sau hipercritice asupra timpului prezent. Este prezent în el un optimism substanțial, susținut de credință, și o atenție cordială față de toate valorile pământești, în conștiința că învierea este cuvânt de încredere și de speranță și față de acestea.

c)      În sfârșit, cel ce transmite credința este unul care dăruiește bucurie: și atunci când vorbește, spune Augustin, să încerce „să nu fie greoi, să se exprime în mod plăcut” (Prima cateheză, 2, 3). Aici pare că simțim ceva din exemplul Sf. Ioan Bosco, atunci când Augustin afirmă că, dacă există bucurie, cei care sunt catehizați „pronunță prin gura noastră lucrurile pe care le ascultă, și noi învățăm de la ei lucrurile pe care noi le predăm lor” (  Prima cateheză, 12, 7). Cel ce educă la credință, pentru a o spune cu Sf. Ioan Bosco, este unul care „caută cum să se facă iubit”, înțelege și împărtășește interesele, afectele, condițiile și așteptările credincioșilor, pentru a-i conduce în bucurie la întâlnirea cu Domnul.

***

NOTE

1 Cfr. F. BERGAMELLI, Ambrogio di Milano, in J. GEVART (cur.), Dizionario di Catechetica, Leumann (Torino) 1986, pp. 29-30; AA. VV., S. Ambrogio di Milano, «Evangelizzare» 23 (1997), pp. 597-620. Si vedano anche il sussidio curato da E. MARROCCO – G. MONZIO COMPAGNONI, Ambrogio di Milano. L’amore generi la fede. La catechesi sul Credo, Milano 2007, e la catechesi del Papa su sant’Ambrogio, in BENEDETTO XVI, I Padri della Chiesa…, pp. 147-152.

2 Cfr. O. PASQUATO, Agostino, in J. GEVAERT (cur.), Dizionario di Catechetica..., pp. 23-25. Si vedano anche le cinque catechesi che il Papa ha dedicato a sant’Agostino, in BENEDETTO XVI, I Padri della Chiesa…, pp. 199-233.

3 Cfr. G. VISONA’, La speranza nei Padri, Milano 1993, pp. 245-246.

Traducere: Pr. Pătrașcu Damian