Vatican: Audienţa generală de miercuri, 22 iunie 2011. Despre Psalmi

                                                                                  Iubiţi fraţi şi surori

În catehezele precedente ne-am oprit asupra câtorva figuri din Vechiul Testament deosebit de semnificative pentru reflecţia noastre despre rugăciune. Am vorbit despre Abraham care mijloceşte pentru cetăţile străine, despre Iacob care în lupta din tipul nopţii primeşte binecuvântarea, despre Moise care invocă iertarea pentru poporul său şi despre Ilie care se roagă pentru convertirea Israelului. Cu cateheza de astăzi aş vrea să încep o nouă bucată din parcurs: în loc să comentăm episoade deosebite de personaje în rugăciune vom intra în "cartea de rugăciune" prin excelenţă, cartea Psalmilor. În următoarele cateheze vom citi şi vom medita câţiva dintre Psalmii cei mai frumoşi şi mai îndrăgiţi de tradiţia de rugăciune a Bisericii. Astăzi aş vrea să fac o introducere vorbind despre cartea Psalmilor în ansamblul său.

Psaltirea se prezintă ca un "formular" de rugăciuni, o culegere de o sută cincizeci de Psalmi pe care tradiţia biblică îi dăruieşte poporului de credincioşi pentru ca să devină rugăciunea sa, rugăciunea noastră, modul nostru de a ne adresa lui Dumnezeu şi de a ne relaţiona cu el. În această carte Psalmilor se exprimă toată experienţa umană cu multiplele sale confruntări şi toată gama de sentimente care însoţesc existenţa omului. În Psalmi se împletesc şi se exprimă bucurie şi suferinţă, dorinţă de Dumnezeu şi percepţie a propriei nevrednicii, fericire şi simţ de abandonare, încredere în Dumnezeu şi singurătate dureroasă, plinătate de viaţă şi frică de moarte. Toată realitatea credinciosului se adună în acele rugăciuni pe care poporul lui Israel mai înainte şi Biserica după aceea le-au asumat ca mediere privilegiată a raportului cu unicul Dumnezeu şi răspuns adecvat la revelarea lui în istorie. Ca rugăciuni, Psalmii sunt manifestări ale sufletului şi ale credinţei, în care toţi se pot recunoaşte şi în care se comunică acea experienţă de apropiere deosebită de Dumnezeu la care este chemat orice om. Şi toată complexitatea existenţei umane se concentrează în complexitatea diferitelor forme literare din diferiţi Psalmi: imnuri, plângeri şi implorări individuale şi colective, cântări de mulţumire, psalmi penitenţiali, psalmi sapienţiali şi alte genuri care se pot regăsi în aceste compoziţii poetice.

În pofida acestei multiplicităţi expresive pot fi identificate două mare domenii care sintetizează rugăciunea din Psaltire: implorarea, legată cu plângerea, şi lauda, două dimensiuni corelate şi aproape indisolubile. Pentru că implorarea este animată de certitudinea că Dumnezeu va răspunde şi acest lucru deschide la laudă şi la aducere de mulţumire; şi lauda şi mulţumirea provin din experienţa unei mântuiri primite, care presupune o necesitate de ajutor pe care implorarea o exprimă.

În implorare cel care se roagă se plânge şi descrie situaţia sa de angoasă, de pericol, de dezolare, sau, ca în Psalmii penitenţiali, mărturiseşte păcatul cerând să fie iertat. El îi expune Domnului starea sa de necesitate având încredere că este ascultat şi acest lucru implică o recunoaştere a lui Dumnezeu ca bun, doritor al binelui şi "iubitor al vieţii" (cf. Înţ 11,26), gata să ajute, să mântuiască, să ierte. De exemplu, aşa se roagă Psalmistul în Psalmul 31: "Doamne, în tine mă încred, să nu fiu dat nicicând de ruşine [...] Scoate-mă din laţul pe care mi l-au întins, căci tu eşti tăria mea" (v. 2.5). Aşadar, deja în plângere poate să apară ceva din laudă, care se prevesteşte în speranţa intervenţiei divine şi devine apoi explicită atunci când mântuirea divină devine realitate. În mod asemănător, în Psalmii de mulţumire şi de laudă, comemorând darul primit sau contemplând măreţia milostivirii lui Dumnezeu, se recunoaşte şi propria micime şi necesitatea de a fi mântuiţi, care este la baza implorării. Se mărturiseşte lui Dumnezeu propria condiţie de creatură marcată în mod inevitabil de moarte, şi totuşi purtătoare a unei dorinţe radicale de viaţă. De aceea Psalmistul exclamă în Psalmul 86: "Îţi mulţumesc, Doamne, Dumnezeul meu, din toată inima mea, şi voi preamări numele tău în veac. Căci mare este mila ta faţă de mine şi tu ai eliberat sufletul meu din adâncul infernului" (v. 12-13). În felul acesta, în rugăciunea Psalmilor implorarea şi lauda se împletesc şi se contopesc într-o singură cântare care celebrează harul veşnic al Domnului care se apleacă asupra fragilităţii noastre.

Tocmai pentru a permite poporului de credincioşi să se unească la această cântare, cartea Psaltirii a fost dăruită Israelului şi Bisericii. De fapt, Psalmii ne învaţă să ne rugăm. În ei, Cuvântul lui Dumnezeu devine cuvânt de rugăciune - şi sunt cuvintele Psalmistului inspirat - care devine şi cuvânt al celui care se roagă Psalmii. Aceasta este frumuseţea şi particularitatea acestei cărţi biblice: rugăciunile conţinute în ea, spre deosebire de alte rugăciuni pe care le găsim în Sfânta Scriptură, nu sunt inserate într-o expunere narativă care îi specifică sensul şi funcţia. Psalmii sunt daţi credinciosului tocmai ca text de rugăciune, care are ca unic scop acela de a deveni rugăciunea celui care îi asumă şi cu ei se adresează lui Dumnezeu. Pentru că sunt Cuvânt al lui Dumnezeu, cel care se roagă Psalmii vorbeşte cu Dumnezeu cu înseşi cuvintele pe care Dumnezeu ni le-a dăruit, se adresează Lui cu cuvintele pe care El însuşi ni le dăruieşte. Astfel, rugându-ne Psalmii învăţăm să ne rugăm. Sunt o şcoală a rugăciunii.

Ceva asemănător se întâmplă atunci când copilul începe să vorbească, adică învaţă să exprime propriile senzaţii, emoţii, necesităţi cu cuvinte care nu-i aparţin în mod înnăscut, dar pe care le învaţă de la părinţii săi şi de la cei care trăiesc în jurul lui. Ceea ce copilul vrea să exprime este propria sa trăire, însă mijlocul expresiv este al altora; şi el încet-încet şi-l apropriază, cuvintele primite de la părinţi devin cuvintele sale şi prin acele cuvinte învaţă şi un mod de a gândi şi de a simţi, are acces la o întreagă lume de concepte şi în ea creşte, se relaţionează cu realitatea, cu oamenii şi cu Dumnezeu. Limba părinţilor săi a devenit în sfârşit limba sa, el vorbeşte cu cuvintele primite de la alţii care de acum au devenit cuvintele sale. Aşa se întâmplă cu rugăciunea Psalmilor. Ei ne sunt dăruiţi pentru ca noi să învăţăm să ne adresăm lui Dumnezeu, să comunicăm cu El, să-i vorbim despre noi cu cuvintele sale. Şi, prin intermediul acelor cuvinte va fi posibil să cunoaştem şi să primim şi criteriile acţiunii sale şi să ne apropiem de misterul gândurilor şi ale căilor sale (cf. Is 55,8-9), aşa încât să creştem tot mai mult în credinţă şi în iubire. Aşa cum cuvintele noastre nu sunt numai cuvinte, ci ne învaţă o lume reală şi conceptuală, tot aşa şi aceste rugăciuni ne învaţă inima lui Dumnezeu, motiv pentru care nu numai că putem vorbi cu Dumnezeu, dar putem să învăţăm cine este Dumnezeu şi, învăţând cum să vorbim cu El, învăţăm faptul de a fi om, faptul de a fi noi înşine.

În această privinţă apare semnificativ titlul pe care tradiţia ebraică l-a dat Psaltirii. Ea se numeşte tehillim, un termen ebraic care înseamnă "laude", de la acea rădăcină verbală pe care o regăsim în expresia "Halleluyah", adică literalmente: "lăudaţi-l pe Domnul". Aşadar, această carte de rugăciuni, chiar dacă este aşa de multiformă şi complexă, cu diferitele sale genuri literare şi cu articulaţia sa între laudă şi implorare, este în cele din urmă o carte de laude, care învaţă să aducem mulţumire, să celebrăm măreţia darului lui Dumnezeu, să recunoaştem frumuseţea lucrărilor sale şi să glorificăm Numele său sfânt. Acesta este răspunsul cel mai potrivit în faţa manifestării Domnului şi a experimentării bunătăţii sale. Învăţându-ne să ne rugăm, Psalmii ne învaţă că şi în dezolare, în durere, prezenţa lui Dumnezeu este izvor de uimire şi de consolare; se poate plânge, implora, mijloci, dar având conştiinţa că mergem spre lumină, unde lauda va putea să fie definitivă. Aşa cum ne învaţă Psalmul 36: "În tine este izvorul vieţii, în lumina ta vom vedea lumina" (Ps 36,10).

Dar în afară de acest titlu general al cărţii, tradiţia ebraică a pus la mulţi Psalmi titluri specifice, atribuindu-i, în mare majoritate, regelui David. Figură cu importantă calitate umană şi teologică, David este personaj complex, care a străbătut cele mai variate experienţe fundamentale ale vieţii. Tânăr păstor al turmei paterne, trecând prin evenimente alterne şi uneori dramatice, devine rege al lui Israel, păstor al poporului lui Dumnezeu. Om de pace, a dus multe războaie; căutător neobosit şi tenace al lui Dumnezeu, i-a trădat iubirea şi acest lucru este caracteristic: mereu a rămas căutător al lui Dumnezeu, chiar dacă de multe ori a păcătuit grav; penitent umil, a primit iertarea divină, şi pedeapsa divină, şi a acceptat un destin marcat de durere. David astfel a fost un rege, cu toate slăbiciunile sale, "după inima lui Dumnezeu" (cf. 1Sam 13,14), adică un rugător pasionat, un om care ştia ce înseamnă a implora şi a lăuda. Legătura Psalmilor cu acest rege distins al lui Israel este aşadar importantă, pentru că el este figură mesianică, Uns al Domnului, în care este într-un fel adumbrită misterul lui Cristos.

La fel de importante şi semnificative sunt modul şi frecvenţa cu care cuvintele din Psalmi sunt preluate de Noul Testament, asumând şi subliniind acea valoare profetică sugerată de legătura Psaltirii cu figura mesianică a lui David. În Domnul Isus, care în viaţa sa pământească s-a rugat cu Psalmii, ei îşi au împlinirea lor definitivă şi dezvăluie sensul lor cel mai deplin şi profund. Rugăciunile din Psaltire, cu care se vorbeşte lui Dumnezeu, ne vorbesc despre El, ne vorbesc despre Fiul, imagine a lui Dumnezeu cel nevăzut (Col 1,15), care ne revelă complet Faţa Tatălui. Aşadar, creştinul, rugându-se Psalmii, îl roagă pe Tatăl în Cristos şi cu Cristos, asumând acele cântări într-o perspectivă nouă, care are în misterul pascal ultima sa cheie interpretativă. Orizontul celui care se roagă se deschide astfel la realităţi neaşteptate, fiecare Psalm capătă o lumină nouă în Cristos şi Psaltirea poate să strălucească în toată bogăţia sa infinită.

Preaiubiţi fraţi şi surori, să luăm aşadar în mână această carte sfântă, să ne lăsăm învăţaţi de Dumnezeu ca să ne adresăm Lui, să facem din Psaltire o călăuză care să ne ajute şi să ne însoţească zilnic în drumul rugăciunii. Şi să cerem şi noi, asemenea discipolilor lui Isus, "Doamne, învaţă-ne să ne rugăm" (Lc 11,1), deschizând inima ca să primim rugăciunea Învăţătorului, în care toate rugăciunile ajung la împlinire. Astfel, făcuţi fii în Fiul, vom putea să-i vorbim lui Dumnezeu numindu-l "Tatăl nostru". Mulţumesc.

Benedictus pp. XVI

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Reflecţie despre celibat şi căsătorie: O iubire unică

de Giuseppe Versaldi

Vocaţia la celibatul pentru împărăţia cerurilor şi chemarea la căsătorie adesea sunt percepute, dacă nu chiar în opoziţie, cel puţin de compoziţie dificilă. De fapt, pe de o parte renunţarea celibatarului la iubirea conjugală este văzută ca o renunţare la iubire tout court şi, pe de altă parte, alegerea de a se uni în căsătorie uneori apare ca o diminuare a curăţiei iubirii. Sfântul Paul, scriind creştinilor din Efes, foloseşte o expresie care oferă o viziune rezolutivă a antinomiei aparente dintre iubirea feciorelnică şi iubirea căsătorească. Vorbind despre obligaţia iubirii reciproce între soţ şi soţie, apostolul exaltă vocaţia originară a omului de a-şi lăsa tată şi mama pentru a se uni cu soţia sa aşa încât "cei doi vor deveni un singur trup" (Gen 2,24), dar imediat adaugă: "Acest mister este mare: spun asta cu privire la Cristos şi la Biserică" (Ef 5,32). Această răsturnare bruscă a termenilor de comparaţie revelează o nouă perspectivă: e adevărat că măreţia iubirii conjugale este afirmată, dar este pusă în relaţie de dependenţă cu iubirea lui Cristos faţă de Biserică.

Aici apar câteva întrebări puse adesea şi faţă de magisteriul Bisericii: "Cum poate Cristos celibatar să fie model al soţilor? Cum puteţi voi, celibatarii, să învăţaţi şi să daţi reguli cu privire la căsătorie, pe care n-aţi experimentat-o?". Ei bine, tocmai cuvintele sfântului Paul indică răspunsul. Iubirea lui Cristos faţă de Biserică este desigur în acelaşi timp iubire feciorelnică şi matrimonială pentru că este iubire care, pentru a cita cuvintele lui Benedict al XVI-lea, "poate să fie calificată desigur ca eros, care totuşi este şi complet agape" (Deus caritas est, 9). O iubire care este gratuită şi prevăzătoare ("Nu noi l-am iubit pe Dumnezeu, ci el ne-a iubit pe noi": 1In 4,10); necondiţionată şi milostivă ("Pe când eram încă păcătoşi, Cristos a murit pentru noi": Rom 5,8); sacrificată ("Voi ştiţi că nu prin lucruri pieritoare, argint sau aur, aţi fost răscumpăraţi din purtarea voastră moştenită de la părinţi, ci cu sângele preţios al lui Cristos, ca al unui miel fără meteahnă şi neprihănit": 1Pt 1,18-19). Aceste caracteristici, care aparent nu par să descrie iubirea conjugală înţeleasă în mod obişnuit care, e adevărat, este dăruire de sine, dar într-o reciprocitate care comportă un ajutor reciproc şi o gratificare reciprocă.

Şi totuşi, tocmai pentru ca iubirea conjugală să se poată realiza nu ca experienţă exaltantă, ci temporară, chiar să poată persevera ca proiect pentru toată viaţa este necesar ca şi soţii să fie capabili de o iubire prevăzătoare şi gratuită aşa încât, cel puţin unul să fie capabil să iubească şi atunci când celălalt nu-l iubeşte; de o iubire necondiţionată şi milostivă pentru ca măcar unul să fie capabil de iertare când soţul, învingând slăbiciunea sa, se căieşte; de o iubire sacrificată pentru ca măcar unul să ştie să suporte suferinţele aşteptării fără a se resemna în faţa înfrângerii. Şi în toate acestea modelul este chiar Cristos care aşa a iubit Biserica sa ca mireasă şi "s-a dat pe sine pentru ea pentru a o sfinţi, purificând-o prin baia apei în cuvânt, ca să şi-o prezinte sieşi ca o Biserică glorioasă, fără să aibă vreo pată sau rid sau ceva asemănător, ci să fie sfântă şi neprihănită" (Ef 5,25-27).

Aşadar, are dreptate Benedict al XVI-lea când afirmă că "în fond iubirea este o unică realitate, deşi cu diferite dimensiuni" (Deus caritas est, 8). În semnificaţia sa deplină iubirea este iubire agapică, adică iubire capabilă să integreze pasiunea (eros) şi dăruirea (agape) aşa încât să poată satisface inima umană oricare ar fi vocaţia sa. În acest sens, iubirea feciorelnică şi iubirea conjugală nu pot decât să ia dintr-un unic izvor şi să aibă un unic model care este Cristos.

Desigur că există o modalitate diferită în cele două vocaţii, dar tocmai izvorul comun garantează complementaritatea. Carisma celibatului pentru împărăţia cerurilor poate să-i ajute pe soţi să nu absolutizeze iubirea umană şi, în aşteptarea comuniunii definitivă cu Dumnezeu-Iubire, să suporte greutatea şi preţul dăruirii de sine în pofida slăbiciunilor experienţei conjugale. Şi acela care, deja aici pe pământ, este chemat să se consacre iubirii neîmpărţite a lui Dumnezeu poate să înveţe de la soţi caracterul concret şi actualitatea iubirii care nu se poate îndrepta numai spre Dumnezeu pe care nu-l vede, ci trebuie să se manifeste ca efect şi faţă de aproapele pe care îl vede. În felul acesta nu se cade în iluzia că pentru a-l iubi pe Dumnezeu este necesar a nu iubi pe nimeni cu acea iubire cu care Cristos ne-a iubit. Iluminarea reciprocă îmbogăţeşte ambele vocaţii şi înfrumuseţează întreaga Biserică în misiunea sa de a mărturisi în lume iubirea lui Dumnezeu.

(După L'Osservatore romano, 22 iunie 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Euharistia şi preoţia: Nu există nimic mai indispensabil

de Inos Biffi
Se afirmă - cu convingerea de a proclama cine ştie ce oracol original - că de acum în Biserică trebuie să se treacă slujirea preoţească de la faza sa sacrală la cea existenţială. De fapt, o "societate stabilită în mod sacral" a ajuns la apus şi o concepţie cultuală despre preoţie ar fi improvizată şi neactuală. Şi aici iese în evidenţă o primă anomalie: aceea de a lega învăţătura credinţei nu de adevăr ci de actualitate, de mobilitatea gusturilor, sau, dacă vrem, de "semnele timpurilor", a căror citire, între altele, străluceşte prin caracter arbitrar.

Din istorie ar apare că dacă, pe de o parte, comunitatea creştină se naşte şi se dezvoltă din Paştele lui Cristos celebrat în Euharistie, pe de altă parte, pentru a nu se izola ca o sectă, asumă şi integrează treptat limbajul şi structura cultuale, altoindu-se în contextul imperial în care preoţia era axă portantă a societăţii.

Ar fi vorba acum de a se dezlega de acest context, deci de a abandona "sacerdotalizarea" - pentru a folosi un termen foarte urât şi aproape nepronunţabil - pentru a se întoarce la îngrijirea pastorală a misiunii şi a mărturiei.

Dar chiar asta învaţă istoria? Oricât se poate recunoaşte în ea o asumare de îmbrăcări şi de simbologii "sacerdotale", realitatea preoţiei creştine a fost percepută mereu şi a acţionat mereu în noutatea sa incomparabilă: noutatea lui Cristos, Mare Preot veşnic şi fără sfârşit al noii alianţe, autor al Sacrificiului spiritual, ceresc şi glorios, în care s-a oferit pe sine însuşi, o dată pentru totdeauna, în împlinirea şi depăşirea cultului levitic. Este învăţătura minunatei Scrisori către Evrei, care efectiv nu se bucură de stimă excesivă la teologii dezinvolţi ai "deculturalizării" - al termen foarte urât - care consideră că provine chiar de la acea scrisoare o anumită responsabilitate a concepţiei sacralizatoare a slujirii creştine.

Între timp putem observa că este complet incorect a incrimina şi a detesta cultualitatea şi sacralitatea, care tind în intenţia lor şi în natura lor să ţină viu simţul de Dumnezeu şi să trezească şi să alimenteze rugăciunea; şi este impropriu a face să coincidă, chiar prin asta, cultul cu practicile pur exterioare, formale, lipsite de suflet şi de adevăr şi considerate alternative la fidelitatea definitivă "existenţială". În felul acesta s-ar ajunge la devalorizarea întregii importanţe referitoare la cult, care este în schimb fundamental în istoria vechii alianţe. Însuşi Isus cu familia sa a luat parte la normele religioase ale poporului său. Fiind precizat acest lucru, putem auzi, în mod deosebit, câteva învăţături date de elevi lipsiţi de experienţă care se pregătesc pentru slujire, sau cel puţin primite de ei. De exemplu acestea: că Noul Testament trece de la o concepţie cultuală despre preoţie la o concepţie existenţială, care o aboleşte pe prima; că singurul preot este Isus în viaţa şi moartea sa şi apoi creştinul care "oferă trupul său" (Rom 12,1). Fără îndoială, şi am văzut asta din Scrisoarea către Evrei, Isus este unicul Mare Preot şi sacrificiul său este unicul şi nesecatul sacrificiu; şi este la fel de adevărat că creştinul "oferă" însăşi viaţa sa ca jertfă. Totuşi, nu este mai puţin adevărat că însuşi Isus a instituit o preoţie ierarhică, preoţie care desigur nu se "adaugă" la preoţia lui Cristos, ci o "reprezintă" în mod sacramental şi acţionează in persona Christi. Preotul poate să consacre însuşi Trupul lui Cristos, deoarece, scrie Toma de Aquino, "nu acţionează din autoritate proprie, ci prin autoritatea lui Cristos" (Super epistolam ad Hebraeos Lectura, 343): "Toată demnitatea sa derivă de la Cristos" (ibidem, 345).

Nici nu este corect a considera că din preoţia creştină este eliminată dimensiunea cultuală: este exact în schimb faptul că sacrificiul lui Cristos adevereşte sufletul cultului divin, care în el are loc "în duh şi adevăr" (In 4,23) ca supremă adoraţie a Tatălui din partea lui Isus, care se dăruieşte lui şi prin el se consumă total. Şi dacă creştinul este chemat la oferirea trupului său, această ofertă are valoare dacă are loc în comuniune şi în continuare cu oferta, deci cu adoraţia - spunem iar: cu cultul - lui Isus Cristos pe cruce. Vine în minte expresia din vechiul Sacramentarium Veronense, citată de Sacrosanctum concilium: "În Cristos a avut loc împlinirea perfectă a reconcilierii noastre şi ne-a fost dată plinătatea cultului divin" (5).

Se mai afirmă că misiunea păstorilor - preoţi sau episcopi - conform lui Isus este transmiterea şi păstrarea credinţei prin predicarea Evangheliei; că dacă se vorbeşte despre preoţie sau despre liturgie se face asta în sens tradus: Paul numeşte slujire sacră vestirea sa, făcând din ea ofrandă plăcută (Rom 15,15-16).

Este adevărat că Apostolul se defineşte "liturg al lui Cristos" şi că numeşte o "exercitare" sau o "funcţie sacerdotală" ("slujire sacră") vestirea Evangheliei lui Dumnezeu, pentru ca oamenii să fie oferiţi ca jertfă lui Dumnezeu; dar nu este deloc adevărat că în comunitatea creştină a dispărut liturgia drept celebrare şi act de cult. În schimb trebuie repetat că unica preoţie care are valoare în mod absolut este cea a lui Cristos; că plinătatea cultului este oferirea jertfelnică de sine însuşi pe care o face Isus pe cruce şi că această oferire este predicată, conform aceluiaşi Paul, de celebrarea care consistă în "a mânca cina Domnului": "Ori de câte ori mâncaţi această pâine şi beţi din potir, voi vestiţi moartea Domnului" (1Cor 11,20.26).

Cât priveşte misiunea încredinţată de Isus celor unsprezece: ea constă fără îndoială în a predica, dar şi în a boteza: "Mergeţi şi faceţi discipoli toate popoarele, botezându-i" (Mt 28,19). Vedem apoi că la Ultima Cină Isus le-a încredinţat apostolilor Trupul său dat şi Sângele său vărsat - adică moartea sa glorioasă şi misterul său de mântuire - cu mandatul: "Faceţi aceasta în amintirea mea" (Lc 22,19-20). Celebrarea Euharistiei apare deci fundamentală pentru slujirea din Noul Testament. De fapt, iese în evidenţă şi se deosebeşte imediat "prima zi a săptămânii" ca zi a "frângerii pâinii", deci a liturgiei creştine, a exercitării preoţiei ministeriale, a fraternităţii concrete.

Desigur păstorii păstoresc turma lui Cristos cu Cuvântul, dar oare nu acest Cuvânt întrupat şi făcut sacrificiu este făcut prezent şi frânt pentru hrana Poporului lui Dumnezeu? Aşadar nici o ezitare de a recunoaşte că preotul din Noul Testament, reflexie a lui Isus Mare Preot, trebuie conceput în mod radical şi înainte de toate în funcţie de celebrarea Trupului şi Sângelui lui Cristos, adică pentru existenţa liturgiei Sacrificiului lui Isus, izvor peren al identităţii Bisericii. Dacă ne uităm bine anumite afirmaţii din partea unor învăţători neprevăzători se pot face pentru că nu se înţelege sensul prezenţei sacramentale a Trupului şi Sângelui lui Isus, finalizate nu spre o pură prezenţă rituală, ci spre o eficacitate "reală".

Nu e vorba de "a desacerdotaliza" Biserica de astăzi, ci de a reînsufleţi în ea sensul Euharistiei, deci slujirea adusă preoţiei şi sacrificiului lui Cristos.

Bine înţeleasă, acţiunea liturgică a păstorului de suflete nu izolează deloc de comunitate, nu blochează amestecarea lui la ea - aşa cum se spune cu expresie sonoră şi confuză - nu condiţionează valorizarea responsabilităţii credincioşilor, nu-l închide pe păstorul de suflete în autoritatea sa satisfăcută şi apăsătoare, nici nu-l sustrage de la apostolatul liber şi sărac pentru misiune.

Această alternativă între "pietatea" sau devotio christiana, pe de o parte, şi mărturia şi dedicarea populară, pe de altă parte, este în mod zgomotos dezminţită de marile figuri de sfinţi ai carităţii şi ai misiunii, care exact în celebrarea sacerdotală găseau şi continuă să găsească impuls şi forţă.

(După L'Osservatore romano, 23 iunie 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Mai are sens studierea limbii latine şi greceşti?

Interviu luat preşedintelui de la Pontificium Institutum Altioris Latinitatis de Antonio Gaspari

Din când în când, în mass-media apar ştiri, anunţuri, referinţe de diferite genuri care conduc atenţia cititorului asupra unei limbi care se spune că este "moartă", dar care din discuţia şi din folosire se prezintă mai vie ca oricând. Se vorbeşte desigur despre limba latină şi despre limba greacă, deşi latina pare să atragă partea cea mai preponderentă a atenţiei.

L-am intervievat cu această ocazie pe noul preşedinte şi decan al Pontificium Institutum Altioris Latinitatis, profesorul Manlio Sodi, cunoscut în lumea eclezială şi universitară mai ales datorită numeroaselor sale opere şi activităţi în domeniul liturgic.

Pentru ce este important a studia limba latină?

Sodi: Nu putem trăi dezlipiţi de cultura în care ne-am născut şi în care s-a dezvoltat un ansamblu de elemente care fac din persoană esenţa sa. Şi limba este un element esenţial al acestei realităţi. Observând limbile noastre "neo-latine" nu putem neglija originea "latină" a vorbirii noastre. Însă acest lucru ar fi lipsit de importanţă dacă am uita că partea cea mai mare din patrimoniul cultural al antichităţii, care s-a dezvoltat în jurul bazinului mediteranean, a ajuns până la noi în limba latină şi greacă. De aceea, a cunoaşte latina constituie cheia pentru a putea avea acces la acest imens patrimoniu la care privesc cu interes popoare foarte îndepărtate de spaţiul nostru geocultural şi totuşi fascinate de o limbă care cuprinde comori de cultură care inundă umanitatea, dar prin traduceri.

De unde se naşte marele interes faţă de limba latină în naţiuni cum ar fi China şi Statele Unite?

Sodi: Provoacă uimire a cunoaşte interesul faţă de latină, manifestat şi în aceste zile, de popoare şi culturi foarte depărtate de cea latină. De la China la Statele Unite, trecând prin ţări anglofone pentru a ajunge în Finlanda unde există şi un radio care transmite în limba latină... rămânem cu adevărat uimiţi. Dincolo de evenimentul "ştire" care face parte din obiectivele unui ziar, interesul faţă de latină este rodul descoperirii de valori culturale pe care China, de exemplu, o făcuse deja în urmă cu patru secole cu prezenţa iezuiţilor şi cu Matteo Ricci în mod deosebit. Apoi pentru lumea de limbă engleză atenţia este şi mai comprehensibilă, dat fiind faptul că pare să fie limba cu etimologii latine mai multe. Tot acest interes constituie un stimulent enorm pentru a şti să redescoperim şi să aprofundăm o limbă care este înainte de toate purtătoare unei culturi complexe şi deosebit de articulate şi a cărei elemente ocupă un arc de aproape trei milenii.

Pontiful Benedict al XVI-lea vrea să facă să se renască latina ca limbă oficială a Bisericii catolice în lume. De ce?

Sodi: Ioan al XXIII-lea a relansat această atenţie în anul 1962 când a semnat Veterum Sapientia; şi după aceea, în anul 1964, Paul al VI-lea, cu documentul Studia Latinitatis, a instituit Pontificium Institutum Altioris Latinitatis pentru a pregăti profesori şi experţi în limbi clasice pentru Seminarii, pentru Facultăţi şi pentru toate acele Instituţii - cum ar fi, de exemplu, Diecezele - care au nevoie de experţi şi pentru "a descifra" comorile de cultură care sunt adesea cuprinse în istoria fiecărei Biserici locale, în documente, în epigrafe, în muzee, etc. Mai recent Benedict al XVI-lea a amintit de atenţia care trebuie dată limbii latine îndeosebi în exortaţia Sacramentum caritatis. Este o responsabilitate culturală enormă aceea care se află în Biserica "latină", mai ales luând în considerare faptul că documentele sale oficiale sunt date în această limbă şi este codificată în limba latină liturgia sa oficială.

Care sunt motivele de ordin cultural, liturgic, istoric, de tradiţie, care determină Biserica Catolică să facă vie o limbă care este vorbită de puţini?

Sodi: Sunt faptele care ritmează chemarea de a face mereu vie limba latină în Biserica "latină". Cultură, istorie, tradiţie, sunt cuvinte care trimit şi la artă şi la muzică, dar trimit şi la o serie aproape infinită de documente a căror necunoaştere constituie o sărăcire gravă pentru astăzi şi pentru mâine. Există apoi domeniul liturgic care constituie humusul cel mai obişnuit pentru a invita la cunoaşterea limbii latine şi pentru a o valoriza în unele părţi ale celebrării. Dincolo de unele celebrări în latină care în fiecare duminică n-ar trebui să lipsească niciodată măcar în catedrale, rămâne oportunitatea de cântări tradiţionale din Ordinarium Missae, dar şi imnuri şi alte texte tipice din unele momente ale anului liturgic. Şi fără a uita întregul capitol al antifonurilor, nu numai mariane, cu care sunt presărate ritmurile cultuale ale vieţii creştine. Nu în cele din urmă capitolul evlaviei populare în care textele latineşti - uneori un pic maltratate - continuă să transmită tinerelor generaţii conţinuturi pe care cateheza poate să le valorizeze cu înţelepciune. Aşadar, nu e vorba de a ne întoarce la o liturgie în întregime şi mereu în latineşte, ci de a şti să valorizăm acele elemente cunoscute de popor şi a le ţine vii, ţinând cont şi de credincioşii mulţi care se mişcă dintr-o naţiune în alta şi care pot regăsi în aceste texte momente de participare mai intensă pentru că sunt expresie şi ecou a ceea ce deja posed în propria cultură.

Care este situaţia în privinţa cunoaşterii şi practicării limbii latine în Biserica catolică? Noii seminarişti studiază latina? Ce este de făcut pentru seminariştii care nu au studiat latina în deceniile trecute? Cum se poate reînnoi şi dezvolta studierea limbii latine în Universităţile Pontificale şi în Facultăţile teologice din toată lumea?

Sodi: Întrebări angajante acelea care sunt puse. Însă întrebări care ating rădăcina problemei limbii latine în Biserică şi în cultură astăzi. Dincolo de faptul că anumite naţiuni au făcut alegeri imprudente şi nechibzuite în timpuri recente abolind studierea limbii latine - cu excepţia reevaluărilor care reapar din când în când - rămân problemele ridicate de întrebări.

În Biserica Catolică avem situaţii diversificate în funcţie de Instituţiile mai mult sau mai puţin atente în a pune studierea limbii latine şi greceşti în propriul ratio studiorum aproape încă de la începuturile parcursului formativ. Nu se poate aştepta parcursul filozofic sau mai rău încă parcursul teologic pentru a începe cu rosa rosae; angajarea trebuie pusă încă de la începutul unui parcurs formativ, începând chiar cu textele folosite în Rânduiala Liturghiei, de exemplu.

Recuperarea timpului trecut nu poate avea loc niciodată decât în mod serios. Anumite rădăcini trebuie puse în curriculum formativ iniţial. Dar nu trebuie să ne descurajăm; ba chiar se poate relua cu angajare un anumit drum şi după aceea. Însă important este de a adopta o metodă de învăţare care să răspundă la noi instanţe; şi astăzi avem la dispoziţie metodologii care fac într-adevăr minuni. Într-o Instituţie romană, Vivarium novum, am întâlnit tineri care după opt luni vorbeau latina... chiar şi în timpul mesei!

A reînnoi şi a dezvolta studiul limbii latine este una din multele provocări care se fac astăzi Facultăţilor. Suntem solicitaţi printre altele de multele certamina care se organizează în Italia şi în alte locuri din partea liceelor, şi prin contrast nu se cunoaşte latina chiar de cel care trebuie să întreprindă teologia! Cred că soluţia cea mai clară este aceea a unui parcurs intens de limbă latină în timpul studiului filozofiei, iar când acesta lipseşte, cel puţin un an întreg cu aceste limbi înainte de a începe teologia şi specializarea ulterioară. La început poate părea greu şi probabil fără sens, dar cu timpul acest lucru aduce consecinţe formative şi culturale de calitate.

Actuala debandadă etică, definită de Benedict al XVI-lea "dictatură a relativismului", şi apărarea care nu poate fi amânată a "valorilor non negociabile" cere o recuperare a umanismului creştin, exprimat în limba latină (şi greacă, în primele secole). Nu este o problemă de explorare a trecutului, ci de ocrotire a viitorului!

Biserica înfloreşte în ţări şi continente "tinere" în ceea ce priveşte răspândirea creştinismului (să ne gândim la America "Latină"). Aceste Biserici şi păstorii lor pot să aibă mare beneficiu din ancorarea în tradiţia umanistă-creştină a Bisericilor cu veche tradiţie creştină.

Instrucţiunea Universae Ecclesiae, în ceea ce priveşte folosirea formei extraordinare a ritului roman, menţionează cunoaşterea limbii latine ca o conditio sine qua non din partea preoţilor care celebrează în această formă, dar şi din partea credincioşilor care vor să înţeleagă ceea ce se celebrează!

Care sunt activităţile, cursurile şi iniţiativele pe care Pontificium Institutum Altioris Latinitatis intenţionează să le promoveze pentru cunoaşterea şi practicarea limbii latine?

Sodi: Institutum voit de Paul al VI-lea şi încredinţat Universităţii Salezieni desfăşoară în mod esenţial patru misiuni.

- Prima este aceea de a forma profesori şi experţi în Litere creştine şi clasice. Pentru aceasta este activ un parcurs formativ de cinci ani (3+2) pentru a ajunge la licenţă sau masterat. Poate să urmeze timpul cercetării specifice tipice pentru doctorat. Aceasta este angajarea cea mai oneroasă care implică şi competenţa a numeroşi profesori şi dialogul cu alte Instituţii în care se practică aceste studii. Roadele sunt însemnate.

- A doua este aceea a publicaţiilor. Noua colecţie editată de LAS are ca titlu: Veterum et Coaevorum Sapientia şi are obiectivul de a publica opere şi manuale ale profesorilor dar şi cele mai bune lucrări de doctorat. Primul volum cu titlul: Preoţia păgână şi preoţia creştină este deja editat şi în curând vom putea în sfârşit să avem în mână opera lui Arnobiu şi Actele Întâlnirii despre magister în antichitatea clasică şi creştină. Alte opere sunt în pregătire (ca de exemplu un Mic Liturghier festiv latin-italian care va apare sub îngrijirea lui Institutum în septembrie). Publicaţiile sunt ca floarea de la butonieră a unei Facultăţi şi chiar şi în acest domeniu vom dezvolta o linie care în deceniile trecute a adus roade de mare interes.

- A treia este aceea a simpozioanelor. În fiecare an, pe la 22 februarie, aniversarea înfiinţării lui Institutum, se celebrează o întâlnire cu privire la o temă care trebuie tratată respectând tradiţia clasică şi creştină. Tema despre preoţie a fost prima; după aceea a fost tratată tema despre magister-discipulus... La 23 februarie 2012 întâlnirea va fi determinată de aniversarea a 50 de ani de la Veterum Sapientia. Sunt aceste ocazii de întâlnire şi de confruntare, între specialişti, amatori şi studenţi, pentru a percepe valorile unei traditio care continuă să interpeleze minţile libere de preconcepţii în privinţa unei limbi care este mai vie ca oricând.

- A patra se referă la cursuri speciale de limbă. E vorba de cursuri intensive care se desfăşoară în timpul verii (anul acesta între 22 august - 23 septembrie) pentru limbile italiană, latină şi greacă. Cursuri deschise pentru toţi cei care doresc să profite de oferta formativă fie în vederea muncii fie ca pregătire pentru a înfrunta noul an academic. Dar există apoi şi cursurile din timpul anului: în afară de latină şi de greacă, se oferă cursuri de franceză, engleză, spaniolă şi germană pentru toţi cei care doresc să profite de ele.

(După Zenit, 20 iunie 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

„Dacă orice om crede fie în Dumnezeu, fie într-un idol, atunci şi ateul crede într-un zeu de substituţie” (1)

Interviu cu Alin Tat realizat de Otniel Vereş (1)

Alin Tat este conferenţiar la Facultatea de Teologie Greco-Catolică din cadrul Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj. Specialist în filozofia Evului Mediu, în principal Toma din Aquino. Membru asociat al Council for Research in Values and Philosophy, Catholic University of America, Washington, D. C. Preşedinte al secţiei române a Societăţii Internaţionale Toma de Aquino (din 2006). Director al revistei Studii tomiste. Dintre publicaţiile sale: Lecturi contra note. De la Sfântul Augustin la omul recent, Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2003; De la credinţă la teologie, Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2010.


Otniel Vereş: Dragă Alin Tat, nu îmi propun să urmărim în dialogul nostru o anume tematică centrală, cât să urmăm mai multe piste într-o mică „stromată”, o conversaţie pestriţă cu privire la diferite aspecte teologice, filozofice sau culturale. Profit în acest fel de faptul că, după cum se poate vedea din activitatea ta profesională de până acum, interesele tale sunt foarte variate, de la Augustin, patristică, gândirea medievală, Toma şi tomismul la metafizica şi filozofia contemporană. Mai întâi, câteva lucruri despre tine şi despre aplecarea ta vocaţională şi profesională. „Tehnic” eşti de formaţie filozof: licenţă, master, doctorat, toate sunt în domeniul filozofiei, însă aplicate asupra gândirii unor autori religioşi fundamentali pentru cultura europeană ca Toma şi Augustin. Cum a fost drumul de la filozofie la teologie şi cum te-a influenţat în studiile tale formaţia filozofică? Cum citeşte un filozof teologia?


Alin Tat: Nu ştiu dacă am parcurs cu adevărat un drum de la filozofie la teologie, şi o spun gândindu-mă că dincolo de etapele vizibile ale unei biografii rămâne nevăzut un „fir al Ariadnei” care ne conduce devenirea interioară. Iar din această perspectivă, tema credinţei, care este specialitatea teologului, m-a preocupat, cronologic vorbind, înaintea studiilor mele filozofice. Mă întreb aşadar dacă nu cumva ar trebui să inversez, în cazul meu, ordinea celor două discipline şi să spun că interesul meu pentru filozofie a decurs dintr-un soi de nevoie de clarificare intelectuală în ceea ce priveşte, până la urmă, tot tema credinţei. Am vrut să ştiu ce este şi ce nu este credinţa, ce implică în mod legitim şi ce riscă sub forma distorsionărilor ideologice angajamentul religios. Iar beneficiul, formulat în cheie actuală, este măcar acela de a putea distinge cu mai mare uşurinţă derivele către fundamentalism religios. De altfel, cred că în general unul din bunurile dobândite în urma educaţiei filozofice ar trebui să fie cel de a înţelege că religia nu se poate confunda cu fundamentalismul, deoarece aceste două demersuri reprezintă modalităţi diferite de raportare la transcendenţă. Dacă religia, în sensul său genuin, presupune respectul absolut faţă de cauza primă şi inefabilă a tuturor lucrurilor, fundamentalismele de orice culoare reduc misterul existenţei la un set de informaţii manipulabile în termeni mundani sau, altfel spus, la ideologie. Şi, pentru a da un prim răspuns la întrebarea cum citeşte un filozof teologia, aş spune că acesta nu e tentat să o confunde cu ceea ce ea doar pare a fi, şi anume cu una din ideologiile disponibile la un moment dat.

Eşti conferenţiar universitar la Facultatea de Teologie Greco-Catolică din Cluj-Napoca. Câte facultăţi greco-catolice există în România şi ce ofertă de specializări propun? Pe de altă parte, cât de optimist eşti, având în vedere că lucrezi cu „materia primă”, cu privire la ridicarea unei generaţii de tineri teologi greco-catolici de calibru, care să aibă un impact major în spaţiul românesc?

În România de după 1989 există o singură facultate de teologie greco-catolică şi aceasta în cadrul Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj. Facultatea cuprinde trei departamente teritoriale, la Cluj, Blaj şi Oradea. Învăţământul superior greco-catolic mai numără şi un alt „departament” teologic, la Universitatea de Nord (din Baia-Mare), în cadrul Facultăţii de Litere. În aceste centre de formare se oferă specializările principale care funcţionează în România sub egida teologiei universitare, şi anume teologia pastorală – care se adresează în primul rând candidaţilor la preoţie, teologia didactică – pentru viitorii profesori de religie şi asistenţa socială – care acoperă domeniul angajării sociale a Bisericii, în parteneriat cu statul.

Cât priveşte viitorul teologiei greco-catolice româneşti, aici sunt de un optimism temperat, având în vedere câteva motive. Spun optimism deoarece avem şansa, ca greco-catolici, de a nu reprezenta doar o comunitate izolată confesional. Având în vedere catolicismul nostru, beneficiem de toate avantajele comuniunii eclesiale din Biserica universală, dacă îmi e permis să utilizez acest sinonim imperfect al catolicităţii. Aşadar, inclusiv în domeniul formării şi al învăţământului teologic, un număr important din studenţii noştri se pot bucura de stagii de pregătire în universităţile pontificale din Europa occidentală. Un alt element pe care îl observ în legătură cu noua generaţie sau, mai bine zis, cu noile generaţii de teologi greco-catolici români, este încrederea acestora în găsirea unei căi proprii de reflecţie asupra marilor teme ale credinţei. Dezbaterea asupra identităţii catolicismului răsăritean – aşa cum încercăm să-l trăim şi să-l formulăm teologic în Biserica greco-catolică din România – constituie şi un prilej de aprofundare a raportului dintre local şi universal în cadrul unei eclesiologii catolice şi, de ce nu, ecumenice. Şi nu în ultimul rând, cred că prezenţa greco-catolică în spaţiul public românesc aduce şi ar trebui poate să aducă şi mai mult în viitor acea notă distinctivă şi acel caracter specific tradiţiei catolicismului răsăritean, care să contribuie la o cultură a dialogului.

Anul 2009-2010, dacă nu greşesc, a fost „Anul preoţiei” în Biserica romano-catolică. S-a vorbit atunci despre o criză a vocaţiei preoţeşti. Se simte această criză şi în lumea greco-catolică?


Aş dori să încep prin a reaminti că Biserica Catolică este o realitate complexă şi diversificată, în ciuda caracterului său aparent monolitic. Biserica reflectă, în general, condiţiile şi cultura popoarelor în şi prin care se întrupează în istorie. Ţinând cont, aşadar, de răspândirea globală a catolicismului şi de faptul că nu pe toate meridianele şi nu la toate latitudinile există aceleaşi priorităţi la nivelul societăţilor, cred că nici această criză a vocaţiilor sacerdotale nu este o problemă resimţită la fel pe toate continentele. În Biserica Romano-Catolică din Polonia, de pildă, chiar dacă se vorbeşte de o diminuare în ultimii ani a numărului de seminarişti şi, deci, a vocaţiilor la preoţie, acesta rămâne totuşi suficient de ridicat în comparaţie cu alte ţări, mai ales din Europa occidentală. Iar în ţări din Asia, Africa sau America Latină există în continuare un mare număr de tineri atraşi de viaţa sacerdotală. Desigur că şi motivaţiile acestora pot fi discutate atât în general, în termeni sociologici, cât şi în fiecare caz în parte, iar acest din urmă discernământ aparţine demersului însuşi al validării unei vocaţii.

Cât priveşte situaţia particulară a Bisericii greco-catolice din România, cred că fenomenul crizei vocaţiilor sacerdotale este aproape insesizabil sau, în orice caz, mult mai mic decât în alte părţi ale lumii catolice. Şi aceasta probabil din mai multe cauze, printre care caracterul conservator al greco-catolicismului românesc, faptul că peste 90% dintre preoţi sunt căsătoriţi şi, deci, nu întâlnim aici situaţia specifică a crizei preoţiei celibatare.

Chestiunea crizei vocaţiilor sacerdotale comportă, însă, dincolo de circumstanţele exterioare şi o dimensiune propriu-zis teologică. Deoarece criză înseamnă, etimologic, discernământ, criza vocaţiilor este una coextensivă cu istoria şi răspândirea creştinismului. Preotul, ca apostol al Domnului, se află mereu în situaţia de a lupta pentru propria sa chemare, pentru a nu pune lumina sub obroc şi pentru a nu-şi ascunde mărturia de credinţă. În acest sens, dacă vorbim astăzi despre o criză a vocaţiilor sacerdotale, trebuie să vorbim şi despre o criză de ansamblu a mărturisirii credinţei, despre o criză a experienţei creştine ca atare.

Aş dori să revenim la subiectul care, personal, mă interesează foarte mult, cel al relaţiei dintre filozofie şi teologie, privit din punctul de vedere al subiectului dizertaţiei tale doctorale, „Statutul filozofiei la Sfântul Augustin”. În treacăt fie spus, mărturisesc că mi-ar fi teamă să mă „prind” de un autor enorm ca Augustin, despre care probabil chiar la ora aceasta se scriu o duzină de studii, într-o teză doctorală. Ce pistă anume ai urmărit şi care consideri că a fost contribuţia ta esenţială în cadrul studiilor augustiniene? Pe de altă parte, propune Augustin un model de integrare a filozofiei şi teologiei viabil şi astăzi?

Teza mea de doctorat despre Augustin are şi o istorie personală înainte de a fi un subiect de dezbatere academică. Cum am ajuns la un autor mare precum Augustin? Trebuie să spun că am ajuns la Augustin venind de la un alt autor important, şi anume de la Toma de Aquino. Am scris o lucrare de licenţă despre problema intelectului la Toma de Aquino (în Summa theologiae, pentru a fi mai precis) şi una de master despre statutul filozofiei la Toma de Aquino (pornind, ce-i drept, de la câţiva autori tomişti contemporani). Ceea ce mă interesa în acel moment era statutul filozofiei din perspectiva credinţei şi am ales doi autori semnificativi pentru paradigma occidentală a temei în discuţie. Am început cu Toma întrucât se ştie cât de important a fost şi rămâne modelul tomist al raportului dintre credinţă şi raţiune, model care transpare şi din enciclica Papei Ioan Paul al II-lea despre Fides et ratio (1998). Şi am ajuns la Augustin pentru a putea înţelege, în contrapondere, paradigma patristică a aceleiaşi teme. Dacă soluţia augustiniană mai este încă satisfăcătoare pentru teologii şi creştinii de azi rămâne pentru mine o întrebare deschisă din cel puţin două motive. Primul ţine de statutul mărturiei patristice în raport cu Scriptura, prin convocarea unor noţiuni de sorginte filozofică. Augustin apelează la concepte precum esse, substantia, intellectus, ratio pentru a le resemnifica în context teologic. Acest tip de demers, pe care îl regăsim la toţi marii autori patristici, nu convine întotdeauna unei exegeze biblice contemporane care porneşte de la principiul hermeneutic sola Scriptura. Pe de altă parte, în istoria teologiei catolice modelul medieval al distincţiei legitime dintre filozofie şi teologie aduce un plus de claritate epistemologică şi trebuie acceptat ca un progres din acest punct de vedere. Întoarcerea la Augustin sau, în general, la Părinţii Bisericii, nu mai este aşadar o condiţie unilaterală pentru practica teologică, ci poate fi privită ca o revizitare a unui moment privilegiat al unei tradiţii multiple şi inclusive, care nu se epuizează într-o etapă determinată a sa.

Să ne îndreptăm spre celălalt mare gânditor asupra căruia te-ai aplecat în timpul studiilor de specialitate: Toma d’Aquino. Mai întâi, în privinţa temei anterioare, relaţia filozofie-teologie, cum se plasează Toma în raport cu tradiţia inaugurată de Augustin? Care sunt elementele inovatoare şi decisive ale sistemului tomist în privinţa modului în care trebuie integrate filozofia şi teologia?


Din cele spuse până acum a rezultat, cred, că sunt adeptul interpretării conform căreia între modelul patristic şi cel scolastic există o continuitate de fond. Desigur că între cele două momente din istoria teologiei creştine se pot constata atât diferenţe de accent cât şi diferenţe de context cultural, care au condus la noi problematici asumate teologic. Dacă pentru etapa patristică a reflecţiei creştine una din temele fundamentale a fost aceea a convertirii la creştinism, inclusiv a gândirii ca atare, pentru paradigma medievală latină s-a pus problema de a distinge între o sursă naturală a cunoaşterii – a cărei sistematizare culminează în înţelepciunea filozofică – şi revelaţia supranaturală, care face posibil discursul teologiei creştine propriu-zise. Devenirea spirituală, dar şi intelectuală a omului medieval, presupunea urcarea unor trepte ale experienţei de la cunoaşterea firii, prin ştiinţe şi filozofie, la reflecţia supranaturală a doctrinei sacre, pentru a ajunge în cele din urmă la norul apofatic al experienţei mistice.

Ce avem de învăţat de la Toma noi, modernii secolului XXI? Am în vedere, punând această întrebare, repulsia omului contemporan faţă de tot ce ţine de gândirea sau cultura medievală, considerată retrogradă, oprimantă, întunecată. Puţine prejudecăţi sunt astăzi mai adânc fixate în conştiinţa populară decât cele privitoare la medievalism. Într-un astfel de context, cum ne poate sluji Toma drept model intelectual sau de credinţă?

Recomandarea de a-l considera pe Toma drept model în studiile teologice a fost făcută de papa Leon al XIII-lea, în enciclica sa Aeterni patris (1879), şi reluată de magisteriul catolic din secolul XX. Pe de altă parte, se observă, mai ales după Conciliul Vatican II, un tot mai mare dezinteres faţă de metafizică din partea multor teologi catolici, ceea ce înseamnă, implicit, o îndepărtare de modelul tomist de a practica teologia. Este evident că nu trebuie apelat la sf. Toma în maniera unui oracol şi că multe dintre problemele cu care se confruntă creştinismul azi sunt cu totul altele decât cele ale medievalilor. Şi din acest punct de vedere mi se pare justă nevoia de evaluare a ideilor tomasiene pentru a stabili, în final, în ce constă ceea ce Otto-Hermann Pesch numea măreţia şi limitele gândirii Doctorului angelic. În paranteză notez aici că distincţia terminologică dintre tomasian şi tomist, distincţie care se regăseşte în literatura de specialitate, vrea să marcheze diferenţa dintre ceea ce aparţine în mod genuin gândirii sfântului Toma – aşa cum rezultă din cercetarea şi contextualizarea istorică a operei acestuia – şi interpretările ulterioare ale unor autori care se revendică de la tradiţia doctorului dominican, altfel spus a tomismului în sens larg.

Cred că unul din motivele pentru care Toma a fost privit cu suspiciune de-a lungul secolelor de către teologii ortodocşi şi protestanţi şi, mai recent, de către unii teologi catolici, este prejudecata comună faţă de modelul scolastic al teologiei. S-a considerat până de curând că practicarea teologiei în tradiţia universitară medievală şi postmedievală, în cadrul învăţământului pontifical, a condus la reducerea credinţei la vehicularea unor conţinuturi intelectuale. De unde acuzaţia de intelectualism întrucât ideea teologiei ca ştiinţă părea să fi amputat viaţa creştină de dimensiunea propriu-zisă a spiritualităţii. Cercetările mai noi ale lui Jean-Pierre Torell, printre alţii, au arătat însă că gândirea sfântului Toma nu poate fi redusă la acest model intelectualist şi că există un întreg palier biblic al discursului tomasian, care face ca dezbaterea dogmatică să fie corect plasată în cadrele clasice al unei vieţi creştine inspirate şi ghidate constant de Scriptură. Ceea ce rămâne, cred, fundamental din moştenirea tomistă este necesitatea dialogului dintre teologie şi filozofie, dintre o înţelepciune umană informată de rezultatele ştiinţelor şi un alt fel de înţelepciune, bazată pe darurile supranaturale al credinţei, iubirii şi speranţei, perfecţionate prin ansamblul virtuţilor etice şi dianoetice.

În general, se spune că trăim, sub raportul conceptualizării filozofice, într-o epocă postmetafizică şi postlogocentrică. A vorbi despre raţiune, despre „logos”, despre ontologie sau metafizică în sens tare trădează în ochii multora o stare de aservire faţă de o formă de raţionalitate trecută şi expirată în condiţiile postmodernităţii. Cu toate acestea, după părerea mea teologia nu poate exista fără o întemeiere filozofică tare, fără referinţă ontologică şi metafizică. În caz contrar, şi o spun cu toată responsabilitatea, teologia devine o specie de, hai să spunem, critică literară sau textuală, ciudată pentru ochii omului contemporan. Aş putea da multe exemple din texte protestante, cu care vin mai mult în contact şi care nu fac decât să confirme vorbele unui teolog protestant american care descrie direcţia teologică protestantă de după anul 1960 drept „nihilism protestant terminal” şi afirmă că „un astfel de Dumnezeu [Dumnezeul multor teologi protestanţi] nu este Deus revelatus atque absconditus al unei tradiţii de două mii de ani”. Creştinismul este prin excelenţă o religie a Raţiunii supreme şi a Logosului, a Cuvântului întrupat. Ce soluţie poate propune teologia astăzi ca răspuns la orientarea filozofică generală şi în condiţiile unui climat antiraţionalist?

Hans Urs von Balthasar, teolog elveţian proeminent al secolului XX, vorbeşte despre necesitatea, pornind de la teologie, de a salva filozofia însăşi în acest climat antiraţionalist. Într-adevăr, ca religie a Logosului întrupat, creştinismul nu poate rămâne indiferent la soarta raţiunii în general, mergând dincolo de tipul specific al raţionalităţii pus în joc de discursul teologiei. De fapt, cred că diagnosticul postmodern potrivit căruia trăim într-o epocă postmetafizică şi postlogocentrică poate fi chestionat la rândul său. Nu contest aici existenţa la nivelul mentalităţilor a acestui nou ethos, ci justificarea filozofică şi culturală a normativităţii acestui demers. A vorbi despre moartea lui Dumnezeu, despre imposibilitatea metafizicii sau despre lipsa de sens a vieţii sunt opţiuni intelectuale mereu disponibile în agora filozofică. Dar şi propunerea sau argumentarea existenţei unui sens al lucrurilor, pornind de la experienţa religioasă şi de la tradiţiile spirituale ale omenirii, rămâne o alternativă intelectuală cel puţin tot atât de demnă de respect.

Criticile postmoderne la adresa religiei pot fi respinse, în opinia mea, în primul rând în perimetrul filozofiei. Dezbaterea de fond cu privire la definirea fiinţei ca homo religiosus face parte din acele preliminarii ale discursului teologic pe care medievalii le numeau praeambula fidei. Mai mult, uneori s-a sugerat proximitatea de neocolit a religiei şi culturii în general, potrivit binomului lexical cult-cultură. Din această perspectivă, orice îndeletnicire umană de căutare a unui sens, mundan sau transcendent, se hrăneşte din solul fertil al intuiţiilor spirituale. Dacă termenul de spiritualitate a ajuns să semnifice azi ceva cu totul vag, de la sensul religios tradiţional – tare – şi până la cel secular contemporan – slab, echivalent cu orice preocupare culturală şi intelectuală ca atare – acest fapt are cel puţin două explicaţii posibile: mai întâi, el este revelator pentru mutaţia care s-a produs la nivelul mentalităţilor şi ţine, aşadar, de durata lungă sau de o logică epocală, în limbajul lui Heidegger şi, pe de altă parte, pledează pentru ideea teologică potrivit căreia modernitatea însăşi este o formă de secularizare a unor conţinuturi religioase. Acest proces presupune resemnificarea mesajului religios prin transpunerea sa în termeni mundani, de factură politică, socială sau culturală în sens larg. Dialectica sacrului şi profanului teoretizată de Mircea Eliade ia în modernitate înfăţişări noi, de camuflare a religiosului în secular.

Pentru că am deschis această problemă a raţiunii în contemporaneitate, putem vorbi despre o schizofrenie a omului de astăzi care ia în derâdere chemarea la raţiune şi totuşi crede tot ce spune „ştiinţa”, mai bine spus scientismul, această religie a modernului, care pretinde tocmai că explică universul sau realitatea în general în mod raţional şi fără vreun apel la elemente supranaturale, ori religioase? Sau mă gândesc la cei care se pretind atei, dar îşi consultă zilnic horoscopul ...

Dacă Max Scheler are dreptate atunci când spune că orice om crede fie în Dumnezeu, fie într-un idol, înseamnă că şi ateul, normal constituit, are nevoie de credinţa într-un zeu de substituţie, care poate să fie materia, în ordine teoretică sau interesul propriu, care este adesea unul omenesc, prea omenesc. Cât priveşte scientismul şi încrederea cvasi-religioasă în rezultatele ştiinţei, aici patologia spirituală este mai întâi una de natură tot filozofică. Ştim deja de la vechii greci că întrebarea despre întregul realităţii diferă, în esenţa sa, de chestionările sectoriale din ştiinţele naturii. Domeniile cunoaşterii sunt descrise în ştiinţele particulare, epistemologic vorbind, pornind de la întrebarea cum, în timp ce omul, la nivel existenţial, are nevoie de un răspuns la întrebarea ultimă: de ce? Acest argument, clasic în materie, mi se pare că rămâne în picioare şi astăzi.

Detectez, şi recunosc că mă irită foarte mult, la protestanţi şi în special la evanghelici, foarte tributari şi subjugaţi gândirii şi hermeneuticii postmoderne, această schizofrenie de care vorbeam mai sus. În general aceştia fac alergie când aud cuvântul raţiune şi resping orice li se pare că înseamnă teologie „raţionalistă”. Totuşi, de exemplu când vine vorba de a împăca Scriptura cu ştiinţa devin foarte raţionalişti şi nu ştiu cum să găsească forme care să arate cât de frumos se armonizează de fapt cele două, să demonstreze că Scriptura nu ofensează spiritul „ştiinţific” al omului modern. De aici rezultă tot felul de monstruozităţi ştiinţifico-teologice şi o reconfigurare a doctrinelor Scripturii care nu mai au nimic de-a face cu creştinismul clasic. Unul, care încă încearcă să rămână echilibrat, e teologul anglican evanghelic Alister McGrath. Dar ce mai e creştin în ideea teologului american Philip Hefner, care identifică păcatul cu conflictul dintre informaţia genetică şi cea culturală? Se întâlneşte această tendinţă schizoidă în teologia catolică?

Cu riscul de a mă repeta, voi răspunde aici că păcatul concordismului constă în nerespectarea ordinii filozofice. Şi mă explic : trecerea de la rezultatele ştiinţelor particulare – fie că e vorba de micro sau macrofizică, de biologia genetică sau de teoria informaţiei – la datele credinţei are nevoie de medierea filozofiei. Saltul credinţei despre care vorbeşte Kierkegaard nu poate fi unul lipsit de raţiune sau împotriva raţiunii, el vine la limita posibilităţilor înţelegerii umane, ca un metadiscurs, aş spune. De fapt, raţiunea trebuie declinată la plural întrucât există tipuri de raţionalitate specifice domeniilor de aplicaţie, moduri de exercitare a logosului ca tot atâtea reflectări ale raţiunilor seminale aflate la nivelul creaţiei şi al făpturilor. Astfel, sinteza metafizică a experienţelor omeneşti aparţine înţelepciunii filozofice. Iar a încerca un dialog abrupt al revelaţiei cu ştiinţele nesocoteşte ordinea raţionalităţilor puse în joc. Medievalii au imaginat acest parcurs al cunoaşterii ca pe o scară cu mai multe trepte, aşa cum am menţionat deja. De la ştiinţe, prin filozofie – înţeleasă ca metafizică – la credinţă şi teologie, itinerariul spiritual evită astfel concordismul facil şi monştrii ştiinţifico-teologici, cum i-ai numit.

(Va urma)

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

Pastorul luteran Dietrich Bonhoeffer, martir al rezistenţei antinaziste în Germania lui Hitler

de Emanuel Contac

                                                 Introducere

Viaţa şi teologia pastorului luteran Dietrich Bonhoeffer, spânzurat de nazişti la 9 aprilie 1945, în lagărul de la Flossenbürg, exercită o fascinaţie specială pentru creştinii occidentali. Cea mai proaspătă dovadă este faptul că recenta sa biografie (Pastor, Martyr, Prophet, Spy – A Righteous Gentile vs. the Third Reich), publicată în aprilie 2010, s-a vândut în 160.000 de exemplare într-un an de la momentul lansării.
În textul de mai jos, parte a unui studiu amplu dedicat prezentării activităţilor antinaziste ale lui Bonhoeffer, vom prezenta câteva dintre etapele formării lui ca teolog capabil să formuleze critici serioase faţă de statul totalitar german, într-o perioadă în care imensa majoritate a compatrioţilor săi fie au fost seduşi de propaganda lui Hitler, fie au cedat presiunilor exercitate de regimul său.


Barcelona şi New York

După obţinerea titlului de doctor în teologie (iulie 1927) la Universitatea din Berlin, Bonhoeffer decide să parcurgă stagiul de vicariat la Barcelona, într-o comunitate de expatriaţi. Până la excluderea sa din învăţământ, în 1935, tânărul teolog avea să fie atras în egală măsură de viaţa academică şi viaţa bisericească. La finalul primei săptămâni din februarie 1928, pleca deci la Barcelona. Era prima ieşire pe termen lung, departe de familie, într-un mediu complet nou, într-o comunitate cu oameni marcaţi de materialism şi foarte puţin interesaţi de dezbaterile intelectuale care animau viaţa Berlinului, de unde venea Bonhoeffer. Activitatea de predicare şi catehizare a fost dublată de cea social-caritabilă. În calitate de coordonator al biroului organizaţiei Deutsche Hilfsverein de la Barcelona, Bonhoeffer a ajuns să intre în contact cu persoane dintre cele mai stranii: vagabonzi, criminali, foşti membri ai legiunii străine, îmblânzitori de lei care abandonaseră Circul Krone, dansatoare de la cabaretele spaniole etc.
Aici întâlnesc oameni aşa cum sunt, departe de mascarada „lumii creştine”; oameni cu patimi, tipuri criminale, oameni mărunţi cu scopuri mărunte, lefuri mărunte şi păcate mărunte; sunt oameni care se simt fără casă în ambele sensuri şi care încep să se dezgheţe când li se vorbeşte cu bunătate – oameni adevăraţi; pot spune doar că am impresia că tocmai aceşti oameni sunt mai mult sub har decât sub mânie şi că lumea creştină este cea aflat mai mult sub mânie decât sub har.


Deşi sofisticatele predici sau prelegeri ţinute de Bonhoeffer în biserica din metropola spaniolă treceau adesea peste capetele enoriaşilor, la finalul anului de stagiatură, tânărul pastor a fost invitat să rămână la Barcelona, dar a preferat să revină în Germania. Fiind prea tânăr pentru a fi hirotonit ca pastor, a început să-şi pregătească teza de Habilitation în vara şi iarna anului 1929. În februarie anul următor, a pus ultimele retuşuri, iar formalităţile au avut loc pe 18 iulie 1930.

În a doua parte a anului 1929, s-a conturat posibilitatea de a pleca în Statele Unite ca student. Deşi în opinia lui Bonhoeffer teologia americană era inexistentă, perspectiva de a studia într-o altă cultură s-a dovedit totuşi suficient de atrăgătoare. Pe 6 septembrie 1930, părinţii îşi luau rămas bun de la el pe nava Columbus, în portul Bremerhaven. Era începutul unei perioade care a marcat decisiv concepţia lui Bonhoeffer despre implicarea socială. Prieteniile pe care le-a legat aici cu Erwin Sutz, Paul Lehmann şi Jean Lasserre l-au influenţat profund, pentru tot restul vieţii. Albert F. Fischer, unul dintre colegii lui de la Union Theological Seminary, printre puţinii studenţi de culoare din vremea aceea, l-a familiarizat cu situaţia socială dificilă a locuitorilor din Harlem, cartier situat în apropierea seminarului.

Deşi UTS avea deja o tradiţie de aproape o sută de ani când a sosit Bonhoeffer ca student, cursurile de dogmatică şi de exegeză lipseau aproape cu desăvârşire. La auzul unor citate din lucrarea lui Luther De servo arbitrio, unii dintre studenţi au izbucnit în râs. Când nu era luată în răspăr în felul acesta, dogmatica serioasă pe care o studiase Bonhoeffer în Germania era pur şi simplu ignorată, deoarece nu rezona cu interesele profesorilor şi studenţilor. În schimb, curriculumul era dominat de cursurile de etică şi de cele de analiză şi prezentare a culturii şi societăţii americane contemporane.

Sejurul american al lui Bonhoeffer se încheia oficial în vara anului 1931. În absenţa lui, situaţia în mediul universitar german devenise tulbure. La universitatea din Berlin, studenţii evrei fuseseră ţinta unor virulente atacuri verbale („Moarte evreilor”!) sau al unor grave agresiuni fizice (unii au fost aruncaţi pe fereastră). Adolf Deissmann, rector al universităţii în 1930–1931, n-a îndrăznit să cheme poliţia în campusul universitar. Erau primele semne prevestitoare ale unui rău mult mai amplu care avea să culmineze cu Noaptea de Cristal şi cu distrugerea comunităţii evreieşti din Germania şi din Europa. Deşi aflat în SUA, Bonhoeffer era în general la curent cu principalele ştiri din ţara sa natală. Odată cu revenirea lui în Germania, începea doua faza a carierei sale, de lector universitar şi pastor. Potrivit principalului său biograf, în această perioadă Bonhoeffer preda într-o facultate a cărei teologie nu o împărtăşea şi predica într-o biserică a cărei încredere de sine o consideră nefondată.

Revenirea în Germania. O „experienţă evanghelică”?


Aflat la Bonn în iulie 1931, Bonhoeffer participă la unul dintre seminariile lui Karl Barth. Impresionat de o remarcă a lui Bonhoeffer, Barth se arată interesat să-l cunoască mai bine şi îl invită la un prânz (23 iulie 1931). Diferenţa de douăzeci de ani dintre cei doi teologi nu i-a împiedicat să devină prieteni şi să colaboreze strâns ca aliaţi pe acelaşi front al rezistenţei împotriva nazismului. În opinia lui Bethge, „este dincolo de orice dubiu că nu a existat niciun contemporan faţă de care Bonhoeffer să-şi fi deschis inima atât de complet cum şi-a deschis-o faţă de Karl Barth”.

Cândva în perioada 1931–1932, Bonhoeffer a fost marcat de puternice frământări lăuntrice urmate de ceea ce am putea considera o convertire, deşi el n-ar fi folosit niciodată acest termen pentru a o descrie. Fie că e vorba de o convertire sau nu, consecinţele acestui eveniment au început să fie foarte evidente pentru cei din jur. Spre deosebire de ceilalţi teologi de catedră, Bonhoeffer a început să aibă o abordare meditativă asupra Bibliei, diferită de cea exegetică sau cea omiletică. În 1932, studenţii lui erau uimiţi de această practică neobişnuită. Bonhoeffer a început să vorbească despre o viaţă în comun, de ascultare şi rugăciune care să înnoiască viaţa spirituală. În acest an, Bonhoeffer începe să păşească serios pe un drum care îmbină ancorarea personală în Dumnezeu şi vocaţia de profet pentru biserica din vremea sa. Într-o scrisoare din ianuarie 1936, adresată Elisabetei Zinn, Bonhoeffer îşi analiza retrospectiv această „experienţă evanghelică”:

M-am apucat de lucru [în teologie] într-o manieră necreştină. O ambiţie pe care au remarcat-o mulţi mi-a îngreunat mult viaţa. Apoi s-a întâmplat ceva, ceva care a schimbat şi transformat viaţa mea până în prezent. Pentru prima dată am descoperit Biblia... Predicasem adesea, fusesem foarte implicat în biserică, vorbisem şi predicasem despre ea, dar încă nu devenisem creştin. Ştiu că în acele momente preschimbasem învăţătura lui Isus Hristos într-un avantaj personal. Mă rog lui Dumnezeu ca aşa ceva să nu se mai întâmple. De asemenea, înainte nu mă rugam, sau mă rugam foarte puţin. Cu toată singurătatea mea, eram destul de mulţumit de mine. Apoi Biblia, şi în special Predica de pe Munte m-a eliberat de toate acestea. De atunci, totul s-a schimbat. Am simţit asta în mod clar, şi au simţit-o şi alţi oameni în jurul meu. A fost o mare eliberare. Mi-a devenit limpede că viaţa unui slujitor al lui Isus Hristos trebuie să aparţină bisericii, şi pas cu pas mi-a devenit tot mai clar cât de mult trebuie să merg. [...] Chemarea mea îmi este destul de limpede. Ce va face Dumnezeu cu ea nu ştiu... Trebuie să urmez calea. Poate că nu va fi una atât de lungă. Uneori ne-am dori să fie aşa (Fil. 1:23). Dar este un lucru minunat că mi-am realizat chemarea.

Predicile lui Bonhoeffer din această perioadă, uneori extrem de tăioase, sunt caracterizate de o efervescenţă profetică. Refuzând să se conformeze atmosferei sărbătoreşti de Ziua Reformei şi să accepte omagierea ipocrită a celebrei declaraţii a lui Luther („Hier stehe ich; ich kann nicht anders, Gott helfe mir. Amen”), Bonhoeffer rostea următoarele cuvinte în duminica alegerilor pentru Reichstag (6 nov. 1932), de la amvonul Bisericii Treimii (Dreifaltigkeitskirche) din Berlin:
Acum, când sărbătoreşte Reforma, biserica nu poate să-l lase pe bătrânul Luther în pace. El trebuie să sufere pentru toate lucrurile groaznice care au loc în biserică astăzi. Deşi este mort, îl proptim în biserică şi îl facem să-şi întindă mâna, să facă semn spre biserică şi să spună iar şi iar aceleaşi cuvinte încrezătoare, cu tot patosul lor: „Aici mă găsesc; nu pot face altfel” Nu reuşim să vedem că aceasta nu mai este biserica lui Luther, că Luther era tulburat şi agitat, strâns la zid de Diavol şi temător de Dumnezeu când a spus: „Aici mă găsesc” şi că aceste cuvinte cu greu s-ar potrivi să fie rostite de noi. Este o dovadă de uşurătate sau aroganţă ipocrită sau de neiertat să ne refugiem în spatele acestor cuvinte. Putem face altfel, sau cel puţin ar trebui să fim în stare să facem altfel, şi cu siguranţă nu ne-ar aduce nicio onoare înaintea lui Dumnezeu sau a omenirii dacă am face numai cum facem acum şi nu altfel. Niciunul dintre noi n-a făcut acest pas decisiv după care nu ne mai rămâne decât să ne rugăm lui Dumnezeu „Nu pot face altfel. Aşa să mă ajute Dumnezeu”. Putem şi trebuie să facem altfel.


Critici faţă de Führerprinzip

Anul 1933 a însemnat o schimbare drastică în politica internă a Germaniei, o dată cu învestirea lui Hitler în funcţia de cancelar, pe 30 în ianuarie 1933. La două zile după acest eveniment, Bonhoeffer a ţinut un discurs radiofonic intitulat „Schimbări cu privire la conceptul de Führer, în concepţia tinerei generaţii”. Discursul său nu-şi propunea să-l atace direct pe Hitler, ci era o critică a unui concept care circula deja de mai multă vreme în spaţiul intelectual german. De altfel, prezenţa lui Bonhoeffer la microfonul postului Funk-Stunde (din strada Potsdam nr. 10) fusese programată cu mai bine de două săptămâni înainte de alegerile pentru Reichstag. Deşi textul fusese bine gândit pentru a se încadra în timpii de antenă alocaţi, în mod neaşteptat, emisiunea a fost întreruptă înainte ca Bonhoeffer să rostească ultimele cuvinte, în care avertiza cu privire la pericolul transformării Führerului într-un idol şi într-un Verführer („Amăgitor”). În ciuda speculaţiilor lui Bethge, este improbabil ca oamenii lui Goebbels să fi preluat controlul atât de repede asupra postului de radio berlinez. Mai plauzibilă este ipoteza că, nefiind obişnuit să vorbească la radio, Bonhoeffer nu s-a încadrat în timpul alocat discursului. Supărat de cele întâmplate, Bonhoeffer s-a grăbit să trimită în aceeaşi zi o circulară explicativă prietenilor săi. Discursul radiodifuzat (publicat într-o versiune prescurtată în ziarul conservator Kreuzzeitung) a fost apoi transformat într-o prelegere ţinută la două universităţi germane. Următoarea salbă de citate profetice ilustrează cu prisosinţă discernământul lui Bonhoeffer şi capacitatea sa extraordinară de a identifica duhul veacului:

Oamenii şi mai ales tinerii vor simţi nevoia de a da liderului autoritate asupra lor, atât vreme cât nu se simt ei înşişi maturi, puternici, suficient de responsabili pentru a împlini exigenţele aşezate în această autoritate. Liderul va trebui să fie conştient în mod responsabil de această restricţie asupra autorităţi. Dacă liderul îşi înţelege funcţia diferit de cea stabilită astfel, dacă liderul nu le oferă celor conduşi detalii clare cu privire la natura limitată a misiunii sale şi cu privire la responsabilitatea lor, dacă liderul încearcă să devină idolul pe care îl caută cei conduşi (ceea ce oamenii conduşi speră întotdeauna de la liderul lor) atunci imaginea liderului se transformă în cea a unui amăgitor, atunci liderul acţionează incorect atât faţă de cei conduşi, cât şi faţă de sine. Liderul adevărat trebuie să fie mereu capabil să dezamăgească. [...] Liderul trebuie să respingă în mod radical ispita de a deveni un idol, adică autoritatea supremă a celor conduşi. [...] Liderul şi funcţia care se transformă în dumnezei îl batjocoresc pe Dumnezeu şi (...) trebuie să se prăbuşească.

Intuiţiile lui Bonhoeffer cu privire la ceea ce urma să aducă regimul lui Hitler s-au dovedit extrem de exacte. La începutul lui februarie, teologul îi împărtăşea lui R. Niebuhr faptul că Germania urma să aibă parte de schimbări substanţiale, la nivel economic, politic şi social. „Dar o şi mai mare ameninţare este o cumplită barbarizare a culturii noastre. [...] Calea care stă înaintea bisericii rareori a arătat atât de sumbră”. Şi totuşi, în aceeaşi epistolă, Bonhoeffer dădea glas unui optimism neaşteptat: „Trăim în timpuri extrem de interesante şi aproape că nu ţi-ai dori să le schimbi cu altele”.


Incendierea Reichstagului (pe 27 februarie) a permis restrângerea libertăţilor şi instaurarea unui regim semi-dictatorial, în care domnia legii era drastic diminuată. Au urmat un boicot al magazinelor evreieşti (1 aprilie) şi introducerea „clauzei ariene” (7 aprilie). Pe plan bisericesc, regimul a propus alinierea tuturor instituţiilor din Germania la linia partidului. Aşa-numitei Gleichschaltung nu i-a scăpat nici Biserica Evanghelică. Urmare a circumstanţelor tumultuoase din perioada Reformei, Biserica Evanghelică era constituită ca federaţie de douăzeci şi opt de biserici regionale pe care Hitler şi-ar fi dorit să le unifice într-o singură Reichskirche, sub conducerea unui Reichsbischof. Marioneta aleasă de Hitler pentru acest rol a fost Ludwig Müller (foto), fost capelan în Marină, dedicat trup şi suflet proiectului de anexare ideologică a bisericii de către nazişti. În primă fază, proiectul a fost zădărnicit, dat fiind că la alegerile bisericeşti din 27 mai cel ales în funcţia de episcop a fost Friedrich von Bodelschwingh, un personaj antipatic „Creştinilor Germani”. Manifestările de huliganism, intimidările şi violenţa la care s-au dedat „Creştinii Germani”, ajutaţi de trupele SA, au dus la demisia lui Bodelschwingh. În această situaţie de criză, Bonhoeffer şi prietenul său Gherhard Jacobi au propus o soluţie radicală – intrarea în grevă a pastorilor luterani –, dar sugestia lor nu s-a bucurat de aprobarea celorlalţi clerici. Cu aproape o săptămână înainte de alegerile bisericeşti programate pentru 23 iulie, Bonhoeffer analiza lucid situaţia într-o scrisoare către prietenul său elveţian Erwin Sutz:

Am fost complet absorbit de ceea ce se petrece în biserică. Suntem acum pe punctul de a ajunge la o decizie despre care cred că va fi de o maximă importanţă pentru politica bisericească. Nu am nicio îndoială că victoria va fi a Creştinilor Germani şi că aceasta va aduce în perspectivă contururile noii biserici, iar întrebarea va fi dacă o vom mai putea susţine ca biserică. Mă tem că ne prăbuşim treptat, dar constant că nu vom mai avea tăria de a acţiona împreună. Atunci vom reveni la adunările mici, neautorizate.

În aceeaşi scrisoare, Bonhoeffer anunţa că i s-a propus să meargă la Londra ca pastor german responsabil cu activitatea ecumenică. Aşa cum anticipa Bonhoeffer, la alegerile din 23 iulie Creştinii Germani au obţinut o majoritate copleşitoare (70%) iar omul lui Hitler a fost ales ca Reichsbischof. Lupta pentru Biserică intra în faza ei critică. În perioada următoare, implicarea lui avea să se diminueze, fiindcă dăduse curs invitaţiei lui Heckel de a merge ca pastor la Londra. Pe 30 iulie, săvârşea slujbele din Bisericile germane Sydenham şi St. Paul şi era intervievat de comitetul comun al celor două biserici. Totuşi, nu era decis să renunţe complet la sfera academică, de aceea în august i-a scris lui Lütgert pentru a avea promisiunea că se va întoarce la post după terminarea activităţilor sale în Anglia.

Bethel şi Barmen

Până la plecare efectivă în Anglia, lui Bonhoeffer i-a mai rămas totuşi un răgaz pentru a se implica în lupa pentru Biserică. În august lucra febril la redactarea unei confesiuni care să ducă la limpezirea situaţiei din biserică: „Vrem să încercăm să-i facem pe Creştinii Germani să-şi declare intenţiile”, îi scria el de la Bethel bunicii sale nonagenare. Prima versiune a acestui document a fost pregătit de Bonhoeffer şi Hermann Sasse. În decursul lunii august documentul a fost extins şi revizuit prin contribuţia altor cercetători, astfel încât pe 31 august, Bodelschwingh îl trimitea unui grup de douăzeci de teologi spre evaluare.

Secţiunea 6.5 („Biserica şi statul”) preciza că „orice autoritate lumească, fie bună sau rea, se află nu pe tărâmul mântuirii, ci pe tărâmul morţii”. Deşi atât puterea temporală cât şi Biserica sunt de la Dumnezeu, ele sunt separate de graniţe care nu pot fi transgresate: „Biserica nu poate fi niciodată absorbită de guvernarea lumească, adică nu poate fi «integrată» în structura unui stat. Conţinutul proclamării ei o plasează întotdeauna împotriva autorităţii temporale”. Terminologia folosită în partea a doua acestui articol devine şi mai aspră: Biserica are menirea de a-i păzi pe oameni de înşelăciunea Diavolului, care îi îndeamnă pe oameni să se închine statului ca unuia care dă viaţă şi mântuire. Cât despre conflictele dintre Biserică şi stat, ele apar în două situaţii: (1) când Biserica încearcă să devină un factor politic şi (2) când autoritatea lumească vrea să transforme Biserica într-un instrumentul politic. „Respingem doctrina mincinoasă a statului creştin, indiferent de tipul acestuia. Autorităţile, fie în ţările păgâne, fie în cele creştine, îşi îndeplinesc bine slujba când exercită puterea săbiei în mod drept şi rămân între graniţele lor”. În finalul secţiunii era condamnată erezia potrivit căreia Biserica este sufletul sau conştiinţa statului.

Din nefericire, adnotările unora dintre teologii care au citit textul au diluat sau chiar eliminat multe aspecte radicale propuse de Bonhoeffer şi colegii lui. Unul dintre teologii care au influenţat decisiv textul final al Confesiunii de la Bethel, propunând formulări moderate cu privire la relaţia dintre Stat şi Biserică, a fost chiar Adolf Schlatter, cu care Bonhoeffer studiase NT la Tübingen. Deşi era îngrijorat de imixtiunile statului în viaţa Bisericii, teologul afirma totuşi că instituţiile prezente în creaţie (căsătorie, familie, naţiune, proprietate, vocaţie şi autoritate lumească) au valoarea absolută a unei reglementări (Satzung) divine şi că încălcarea acestor instituţii „ne face vrăjmaşi ai lui Dumnezeu şi ne închide accesul către Hristos”. Imaginea armonioasă a relaţiei dintre Stat şi Biserică pe care a introdus-o Schlatter în textul final al Confesiunii a fost prea mult pentru Bonhoeffer şi Sasse, drept care aceştia şi-au retras semnătura.

Atitudinea conciliantă a lui Schlatter faţă de nazism era desigur prevalentă în mediul teologic al vremii. „Sinodul Brun” al Uniunii Vechii Prusii adoptase „clauza ariană” pe 6 septembrie, deci răul fusese făcut. La câteva zile după acest veritabil „sinod tâlhăresc” (cum îl numea Bonhoeffer în cercul de prieteni), Karl Barth era întrebat de mai tânărul său coleg:

Vă întreb în numele multor prieteni, pastori şi studenţi, vă rog să ne spuneţi dacă socotiţi că se mai poate rămâne într-o biserică ce a încetat să fie creştină, adică dacă putem exercita în interiorul ei oficiul de pastor când acest oficiu a devenit un privilegiu pentru arieni. [...] Câţiva dintre noi sunt foarte atraşi de ideea de „biserică liberă”. Diferenţa dintre situaţia noastră de astăzi şi cea a lui Luther, am putea spune, este că Biserica Catolică l-a excomunicat pe Luther, considerând tezele sale o erezie, dar regimul nostru bisericesc nu poate face asta fiindcă îi lipseşte complet până şi conceptul de erezie.


Deşi era de-acord că situaţia era gravă, Barth se arăta rezervat faţă de ideea lui Bonhoeffer privind ieşirea din Biserică: „Dacă trebuie să fie schismă, trebuie să vină de partea cealaltă. Probabil va veni imediat, sub forma unui răspuns la protestul în numele pastorilor creştini evrei”. În Germania, pastorii alertaţi de cursul evenimentelor au format aşa-numitul Pfarrernotbund, o ligă pastorală care să răspundă situaţiei de criză prin care trecea Biserica. Critici mult mai dure au fost exprimate într-un document adresat de pastorii din Berlin Sinodului Naţional al Bisericii Evanghelice Germane, organizat la Wittenberg pe 27 septembrie 1933. Sub presiunea opiniei publice, episcopul Müller a renunţat (temporar) la introducerea clauzei ariene.

În toamna aceluiaşi an, Bonhoeffer a plecat la Londra pentru a-şi începe propriu-zis activitatea de pastoraţie la cele două comunităţi germane. Procesul de aliniere a Bisericii Evanghelice din Germania şi-a urmat cursul sub direcţia dată de Heckel şi Müller. Deşi departe de Berlin, Bonhoeffer şi-a păstrat interesul pentru evoluţia situaţiei din Germania şi a continuat să zădărnicească acţiunile de dezinformare ale Creştinilor Germani. În noiembrie 1933 Bonhoeffer avea ocazia de a-l cunoaşte personal pe George Bell, episcopul de Chichester, pe care îl întâlnise deja la unele reuniuni ecumenice. Acesta a devenit probabil cel mai bun şi mai influent prieten al lui Bonhoeffer în Anglia. Informaţiile de primă mână venite de la Bonhoeffer au constituit, prin intermediul lui Bell, un mijloc puternic de contracarare a intoxicărilor mediatice practicate de Müller.
La începutul anului 1934 conflictul dintre Pfarrernotbund şi Müller a intrat într-o nouă fază. Pe 4 ianuarie episcopul Reichului reintroducea clauza ariană şi, într-o încercare disperată de a pune capăt opoziţiei făcute de grupul condus de Martin Niemoller (foto), a emis aşa-numitul „decret-botniţă” (denumit oficial „Decretul pentru Restaurarea Ordinii în Biserica Evanghelică Germană”). Sfidarea acestui decret de către mii de pastori germani, care au criticat samavolnicia de la amvoane, nu a fost fără consecinţe. Din dorinţa de a pacifica situaţia, care îi crea numeroase probleme de imagine, pe 25 ianuarie Hitler a primit în audienţă un grup de pastori în frunte cu Niemoller. Pentru a-i intimida pe reprezentanţii Bisericii Mărturisitoare, la semnalul lui Hitler, Göring a derulat înregistrarea unei conversaţii telefonice potenţial sediţioase, între Niemoller şi unul dintre colegii lui. În cazul în care Niemoller ar mai fi avut vreo iluzie cu privire la caracterul lui Hitler, ele trebuie să se fi spulberat odată cu percheziţia casei sale (în aceeaşi seară) şi mai cu seamă odată cu explozia unei bombe artizanale plasate în holul casei sale, câteva zile după acest eveniment. Arestarea şi internarea lui într-un lagăr de concentrare în 1937 n-a fost probabil o surpriză pentru cei care au ştiut să citească semnele vremurilor în 1934.


Pe fondul acestei situaţii tensionate, în perioada 29–31 mai 1934 liderii Bisericii Mărturisitoare au organizat un sinod la Barmen. Documentul adoptat la acea întâlnire, redactat în mare măsură de Karl Barth, a purtat numele „Declaraţia de la Barmen”. La câteva zile de la adoptare, documentul apărea în ziarul londonez Times, prin mijlocirea episcopului de Chichester. Acesta era momentul în care Biserica Mărturisitoare se declara Biserica legitimă în Germania. Totuşi, eforturile lui Bonhoeffer de a determina organizaţiile ecumenice să recunoască Biserica Mărturisitoare drept singura Biserică legitimă pe teritoriul Germaniei nu au dat roade. În tot acest timp, situaţia politică din Germania luase o turnură sinistră, după „Noaptea Cuţitelor Lungi” (29 iunie), o acţiune de purificare a SA, în timpul căreia au fost executate sute de persoane. Deşi prezentată ca o încercare de îmblânzire a organizaţiei SA, „Noapte Cuţitelor Lungi n-a avut menirea de a înlătura un element violent din sânul guvernului nazist, ci doar l-a înlocuit cu un alt sistem, mai sinistru, mai invaziv, unul care poseda susţinerea deplină din partea Führerului şi a resurselor statului”.
____________________
Fragment din conferinţa prezentată în cadrul colocviului de la Sighet „Martiriul în Antichitatea creştină şi în secolul XX” (3-4 iunie 2011).

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

PERSPECTIVA IMPARATIEI LUI DUMNEZEU

de Roger Coresciuc

Creaţia aşteaptă în faţa omului transfigurarea. Omul este oare conştient de rolul pe care această dependenţă a firii înconjurătoare i-l impune?

Comentând cuvintele Apostolului Pavel, care spune că pentru el lumea este răstignită şi el este răstignit pentru lume, Sfântul Grigorie Palama precizează că omul nu poate transfigura creaţia decât prin iniţiativa propriei transfigurări.

Păcatul - sursă de egoism

"Naşterea duhovnicească întru vederea lui Dumnezeu" îl conduce pe om către înfrumuseţarea şi înnoirea omului cel dinlăuntru. Deşi în general, ca urmare a păcatului, omul caută satisfacţie în exteriorul său, ajungând până la stări de asimilare necontrolată a lumii, totuşi, în căutarea duhovnicească a bucuriei şi plăcerii dumnezeieşti, omul se repliază şi se deschide unei priviri înnoite a propriei persoane, care ascunde şi descoperă în acelaşi timp comoara dumnezeiască sădită înăuntrul ei. Răstignirea faţă de lume nu poate fi astfel disociată de răstignirea faţă de patimi. Dobândirea a ceva ce aparţine lumii acesteia, fără perspectiva Împărăţiei lui Dumnezeu, este o înşelăciune care îl aruncă pe om în stricăciune şi moarte, lipsite de orice nădejde. Pierderea sufletului nu poate fi compensată de nimic din acumulările perisabile dobândite prin lumeşti stăpâniri. Omul poate intra foarte uşor în jocul iluziilor care îl fac să creadă că temporalitatea care-şi strigă la tot pasul lipsa de veşnicie poate să îl satisfacă: "Prin urmare fraţilor, dacă un om ar putea să dobândească lumea întreagă, aceasta nu i-ar fi de folos, dacă ar fi lipsit de sufletul său. Cu cât mai cumplit este când cineva, putând să dobândească din lumea aceasta o parte cât de mică, ajunge să-şi piardă sufletul prin patima şi aplecarea către ea, în loc să alerge să se umple de chipul şi de înţelesul Crucii, urmându-L pe Cel ce este dătător de viaţă" (Sfântul Grigorie Palama).

Fuga de devorarea lumii

Riscul pierderii sufletului în fuga disperată după crâmpeie de lume este accentuat de amplificarea dorinţelor pătimaşe, potenţate de această fugă fără noimă. Răstignirea trupului, cu patimile şi poftele sale, este o descoperire a adevăratelor sensuri sădite de Dumnezeu în creaţie. Omorârea patimilor celor rele înseamnă în acelaşi timp şi fuga de dorinţa pătimaşă a lumii, dorinţă întreţinută de aplecări pătimaşe precum dragostea de slavă, de bani, de bogăţii sau de voia proprie. Omul dărâmă creaţia atunci când se pune pe sine în centru, ca o maşină devoratoare de nonsensuri: "Ce vreau eu să spun, spune Sfântul Grigorie Palama? Venind pe pământ, Domnul şi-a petrecut viaţa în sărăcie. Şi nu numai că Şi-a petrecut viaţa astfel, ci a şi propovăduit acest mod de viaţă zicând: Aşadar, oricine dintre voi care nu se leapădă de tot ce are nu poate să fie ucenicul Meu". Un semn clar al depărtării de Dumnezeu este nepăzirea poruncilor Lui, printre care se află aşadar şi cele referitoare la bani şi bogăţii: "Prin urmare, dacă cineva vede că mintea şi cugetul său se apleacă spre bogăţie şi îmbuibare, să cunoască el că o astfel de judecată este trupească şi înrobitoare celor josnice, căci oricine a fost pironit pe cruce nu mai poate să se îndrepte spre astfel de ţeluri". Sfântul Grigorie Palama precizează în aceeaşi omilie că ieşirea din astfel de situaţii hotărâtoare adesea pentru mântuirea omului poate fi făcută numai prin păstrarea căii de mijloc: "Să vă lepădaţi de toată agoniseala nelegiuită! Iar dacă veţi dobândi câştig după dreptate, fără să fiţi prea mult aplecaţi spre el, să-l chivernisiţi în chip înţelept, făcând parte din el, pe cât cu putinţă, semenilor aflaţi în nevoie". Nu este nicicum vorba în aceste rânduri de un atac cu nuanţă teologică îndreptat împotriva lumii. Este vorba de un semnal de alarmă pe care Sfântul Grigorie Palama îl lansează pentru interogarea asupra priorităţilor creştinului care nu trebuie să uite că viaţa aceasta nu este doar o anticipare a veşniciei, ci adesea este deja şi intrare în Împărăţie. Timpul se îmbibă de eternitate şi cel ce mărturiseşte eternitatea nu se poate dispensa de această viziune. Altcumva îşi riscă veşnicia. Omul e chemat nu să fie consumator inconştient şi înrobit, ci transfigurator. Dincolo de aspectul profund teologic al acestor nuanţări exegetice, considerăm că aplicaţiile acestor teorii sunt întru totul valabile şi pentru societatea contemporană. Drumul către comunitatea mondială, atât de idolatrizată astăzi, este un demers care accentuează realizarea unei unităţi, care nu presupune însă, din punct de vedere creştin, o convieţuire de conjunctură.

Răspunsul Bisericii la consumismul contemporan

Simplei coexistenţe propuse de atitudinea secularizantă actuală, Biserica Ortodoxă trebuie să-i răspundă cu imperativul realizării comuniunii prin iubire. Cum răspunde predica actuală, spre exemplu, acutizării conştiinţei tragicului? Credem că această conştiinţă este o realitate actuală. Preotul care predică va trebui să vorbească despre modul în care este văzută realitatea morţii în creştinism. Credinţa în nemurire, în înviere, sunt coordonatele principale ale propovăduirii. Rolul asumării crucii şi jertfei sunt esenţiale în procesul de deblocare a mentalităţii materialiste tragice. Accentuarea pozitivă a antropologiei, reliefarea importanţei acordate demnităţii umane pot fi cu succes teme ale predicii. Toate acestea însă pot şi trebuie să se raporteze mereu la viziunea patristică asupra acestor problematici, viziune al cărei reprezentant a fost din plin şi Sfântul Grigorie Palama. Incontestabilele inegalităţi sociale pot fi, aşadar, surse de luări de cuvânt în predică. În acelaşi timp însă pot fi corelate cu o altă incontestabilă realitate: aceea a faptului că, propunând o antropologie pozitivă, predicatorul demonstrează de fapt că sensul omului este mântuirea, îndumnezeirea, ţintă care poate fi atinsă de oricine, din orice clasă socială. Părintele Dumitru Belu spune: "Preotul predicator poate să valorifice această învăţătură: prin ridicarea dintre cei de jos la înalta vrednicie a sfinţeniei, Biserica şi-a manifestat practic încredinţarea ei că aptitudinile şi puterile creatoare nu sunt privilegiul unei elite, ci sunt prezente chiar şi în cei mai simpli oameni şi încă într-o măsură care depăşeşte, nu arareori, cele mai optimiste aşteptări". Aceste sublinieri pot fi fructificate în predica de astăzi. Omul nu poate trăi la infinit într-o coexistenţă de conjunctură. Nivelarea la nivel individual, atomizarea societăţii, crearea de conglomerate umane sunt contrare structurii fiinţei umane. În acest sens putem întâlni în mai toate omiliile Sfântului Grigorie Palama accentul pus pe reliefarea comuniunii de iubire. Suficienţa "creează" închidere egoistă. Această accentuare, omniprezentă în toată tradiţia exegetică patristică, este completată de insistenţa asupra realităţii îndumnezeirii omului. Nici o remarcă socială nu poate face abstracţie de aceste adevăruri ontologice: în Omilia a 16-a, Sfântul Grigorie Palama vorbeşte despre realitatea prezenţei stricăciunii în creaţie şi despre marele dar al învierii firii omeneşti din stricăciune prin Întruparea Mântuitorului. Chiar dacă adesea naşterea şi perpetuarea speciei era văzută de către mulţi, doar în aspectul ei limitat de simplă regenerare numerică, drept victorie a firii omeneşti asupra morţii, totuşi în această omilie ni se spune că fiecare naştere, dacă nu intră în contextul asumării Întrupării lui Hristos, este un început al stricăciunii individuale. Bineînţeles, această stricăciune este remediabilă, însă realitatea ei este incontestabilă. Pe aceeaşi linie cu Sfântul Ioan Gură de Aur şi, de altfel, cu toată tradiţia ortodoxă, Sfântul Grigorie explică faptul că există două feluri de "stricăciune". Pătimirile naturale şi inocente, pe care de altfel le-a asumat şi Mântuitorul la Întrupare (setea, foamea, oboseala etc.), sunt o primă manifestare a slăbiciunii firii omeneşti. Aceste pătimiri nu sunt însă legate de o aplecare rea a voinţei, de aceea nici nu pot fi condamnate în vreun fel. Rămân însă semne ale decăderii firii omeneşti. Cel de-al doilea fel de pătimiri, în general rezultate din mişcările voluntare ale omului, induc şi impun descompunerea, decadenţa, distrugerea şi completa dispariţie a trupului omenesc, manifestate prin îmbătrânire şi moarte. Hristos, prin Întrupare, nu a făcut experienţa pătimirii păcătoase, ci, respingând-o în propria Persoană, a asumat firea umană ca un nou Adam, în integritatea ei atinsă totuşi de pecetea pătimirilor inocente, şi a îndumnezeit firea Sa umană, urcând-o încă de la începutul asumării ei pe treapta îndumnezeirii: "Cuvântul lui Dumnezeu a luat trup ca al nostru, şi chiar dacă este preacurat, este totuşi supus morţii şi pătimirii. Sufletul Său însă este mai presus de toate patimile, şi acel suflet nu putea cu nici un chip să primească moartea pe care diavolul a strecurat-o printre oameni. Şi chiar dacă trupul era supus morţii şi patimilor (ireproşabile), diavolul a fost înşelat atunci când a atacat trupul muritor şi pătimitor al lui Hristos, şi fără de voia lui a adus Lumina în ascunzişurile cele întunecate şi înfricoşate ale iadului".

Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

Cercetarea pe embrioni umani: Cu minciuni nu se alimentează speranţa

de Augusto Pessina Universitatea din Milano

În timp ce se aşteaptă ca să se pronunţe Curtea europeană de justiţie cu privire la problema brevetelor de linii celulare produse cu embrioni umani şi în Germania, ca urmare a morţii unui copil tratat cu celule staminale, este închis un centru, în Franţa senatul a restabilit interdicţia folosirii de embrioni umani în scop de cercetare. Imediat după aceea s-au ridicat proteste care reduc la tăcere decizia ca fiind obscurantistă şi contrară libertăţii de cercetare.

Deşi nu este scutită de incongruenţe şi contradicţii, în situaţia actuală a cercetării biologice - unde pare să fie în vigoare numai principiul că este permis să se facă tot ceea ce este posibil din punct de vedere tehnic - legea franceză reprezintă o alegere în felul ei curajoasă şi îndreptată spre salvgardarea demnităţii persoanei umane. Desigur, este vorba de o "interdicţie cu derogări": de la intrarea în vigoare a legii bioetice franceze în anul 2004 până astăzi, Agenţia de biomedicină a autorizat cercetări cu embrioni umani la 58 de proiecte din 64 (90,6%), demonstrând că organismele delegate acordării derogărilor au ultimul cuvânt. Însă normele au incidenţă asupra obiceiurilor şi au mereu şi o valenţă educativă, aşadar este cu siguranţă mai acceptabilă o lege care interzice cu derogări decât o normativă, ca aceea din Marea Britanie care liberalizează cu nişte limite cercetările pe embrioni umani.

În biomedicina celulelor staminale sunt multe informaţiile rele şi minciunile, atât cu privire la realele cunoştinţe biologice cât şi la aplicaţiile clinice. Situaţie care contribuie la alimentarea acelei mentalităţi necritice care demonizează ca antiştiinţifică şi ostilă progresului orice tentativă de reglementare. Şi "staminal" a devenit un fel de cuvânt magic care produce valoare adăugată (progresistă) la orice: de la cosmetice până la cele mai absurde propuneri terapeutice.

Navigând în reţea cu cuvinte cheie cum ar fi "terapii celulare" se întâlnesc sute de situri, dintre care cea mai mare parte cu promisiuni ireale, dacă nu chiar cu blaturi. Şi totuşi aceste situri prezintă şi nume răsunătoare de instituţii ştiinţifice cu staff-uri medicale în măsură să îngrijească orice patologie (chiar şi cu folosirea de celule embrionale umane). În spatele acestor instituţii se ascund adesea interese economice, uneori cu intonaţii filozofice, pseudo-religioase, magice. În cel mai bun dintre cazuri este vorba de terapii încă neaprobate, în alte cazuri inutile sau chiar cu efecte negative asupra sănătăţii. Commitee for Advanced Therapies, în cadrul lui European Medicines Agency, a intervenit recent cu privire la "Lancet", denunţând turismul medical spre clinici care propun terapii ineficace, uneori periculoase şi oricum întotdeauna foarte costisitoare.

Oricât ar fi de limitat, fenomenul este prezent şi în Europa, contribuind la crearea unei halo de discreditare chiar şi cu privire la cercetări clinice conforme normelor etice corecte. Recent, în Germania, terapiile cu celule staminale au fost puse sub acuzare pentru cazul din centrul X-Cell din Düsseldorf, ţintă râvnită a turismului medical din cauza reputaţiei de care se bucura ţara şi pe planul ştiinţific şi medical şi care în schimb acţiona fără a fi produs vreodată documentaţie.

Pentru a nu creşte fenomene asemănătoare este nevoie de controale şi verificări, dar şi de o informare corectă şi onestă. De fapt, se întâmplă că şi instituţii publice de cercetare au încercat să afirme cu emfază presupuse descoperiri pentru a justifica şi a obţine finanţări. Pe de altă parte, mass-media joacă adesea pe senzaţionalism fără a se ocupa să verifice bunătatea şi valoarea ştirilor pe care agenţiile de presă le lansează în mod necritic. Se întâmplă adesea ca emfatizarea anumitor informaţii biomedicale să fie receptată în mod greşit, generând în pacienţi şi rude speranţe neîntemeiate şi ulterioare deziluzii amare. Toţi, şi îndeosebi pacienţii, au dreptul să fie informaţi despre progresele în domeniul medical, dar şi dreptul de a nu fi înşelaţi. De fapt, nu cu minciuni se alimentează speranţa bolnavilor.

(După L'Osservatore romano, 13-14 iunie 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

STUDIU:BANII NU SPORESC NIVELUL DE BUNASTARE SI FERICIRE

15.06.2011, Wellington (Catholica) - Libertatea şi autonomia personală sunt mult mai importante decât banii pentru bunăstarea şi fericirea oamenilor, conform unui studiu realizat în 63 de ţări ale lumii. “Banii contribuie la creşterea autonomiei, dar nu dau un plus stării de bine sau fericirii” omului, se precizează într-un studiu despre care scrie astăzi SemneleTimpului.ro. Studiul a fost realizat de o echipă de cercetători de la Universitatea Victoria din Wellington, Noua Zeelandă, care a dorit să afle răspunsul la întrebarea: Ce este mai important pentru starea de bine a fiinţei umane – să îi dai bani ori să îi laşi libertatea de a alege? Rezultatele studiului au fost publicate în “Journal of Personality and Social Psychology”.


“Oferirea de libertate indivizilor pare să fie un lucru important pentru diminuarea simptomelor psihologice negative”, se arată în studiu, conform ScienceDaily.com. O serie de studii anterioare au arătat că factorii asociaţi stării de bine a fiinţei umane sunt: un venit salarial cât mai mare, individualismul, respectarea drepturilor fundamentale ale omului şi egalitatea socială. În ceea ce priveşte banii, în momentul în care omul are bani suficienţi să îşi asigure nevoile fundamentale, câştigurile suplimentare nu mai contribuie semnificativ la sporirea fericirii omului. De fapt, în unele cazuri, mânuirea unor sume uriaşe poate să determine o stare de stres. Altfel spus, banii mulţi aduc cu ei o serie de griji legate de administrarea lor, dar şi de teama pierderii lor.

Concluziile cercetătorilor din Noua Zeelandă le confirmă pe acelea ale unui studiu anterior realizat de Universitatea Princeton. Studiul respectiv a arătat că, deşi sunt mulţi oameni care cred că dacă ar avea mai mulţi bani ar fi mai fericiţi, legătura dintre bani şi fericire este “mult exagerată şi, de cele mai multe ori, o iluzie”, notează Princeton.edu. Persoanele cu venituri salariale mai mari nu îşi petrec în mod neapărat timpul într-un mod mai plăcut sau mai reconfortant decât cei care au bani mai puţini, au spus profesorii de la Princeton. “În ciuda corelaţiei nesemnificative dintre câştigurile salariale şi satisfacţia generală de viaţă sau starea de fericire experimentată, mulţi oameni sunt puternic motivaţi să îşi sporească veniturile. În unele cazuri, această iluzie care focalizează atenţia poate să conducă la o repartizare greşită a timpului, de la acceptarea unor joburi care presupun navetă pe distanţă foarte lungă până la sacrificarea timpului pentru socializare”, se arată în studiul celor de la Princeton.