Interviu cu Alin Tat realizat de Otniel Vereş (1)
![]()
Alin Tat este conferenţiar la Facultatea de Teologie Greco-Catolică din cadrul Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj. Specialist în filozofia Evului Mediu, în principal Toma din Aquino. Membru asociat al Council for Research in Values and Philosophy, Catholic University of America, Washington, D. C. Preşedinte al secţiei române a Societăţii Internaţionale Toma de Aquino (din 2006). Director al revistei Studii tomiste. Dintre publicaţiile sale: Lecturi contra note. De la Sfântul Augustin la omul recent, Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2003; De la credinţă la teologie, Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2010.
Otniel Vereş: Dragă Alin Tat, nu îmi propun să urmărim în dialogul nostru o anume tematică centrală, cât să urmăm mai multe piste într-o mică „stromată”, o conversaţie pestriţă cu privire la diferite aspecte teologice, filozofice sau culturale. Profit în acest fel de faptul că, după cum se poate vedea din activitatea ta profesională de până acum, interesele tale sunt foarte variate, de la Augustin, patristică, gândirea medievală, Toma şi tomismul la metafizica şi filozofia contemporană. Mai întâi, câteva lucruri despre tine şi despre aplecarea ta vocaţională şi profesională. „Tehnic” eşti de formaţie filozof: licenţă, master, doctorat, toate sunt în domeniul filozofiei, însă aplicate asupra gândirii unor autori religioşi fundamentali pentru cultura europeană ca Toma şi Augustin. Cum a fost drumul de la filozofie la teologie şi cum te-a influenţat în studiile tale formaţia filozofică? Cum citeşte un filozof teologia?
Alin Tat: Nu ştiu dacă am parcurs cu adevărat un drum de la filozofie la teologie, şi o spun gândindu-mă că dincolo de etapele vizibile ale unei biografii rămâne nevăzut un „fir al Ariadnei” care ne conduce devenirea interioară. Iar din această perspectivă, tema credinţei, care este specialitatea teologului, m-a preocupat, cronologic vorbind, înaintea studiilor mele filozofice. Mă întreb aşadar dacă nu cumva ar trebui să inversez, în cazul meu, ordinea celor două discipline şi să spun că interesul meu pentru filozofie a decurs dintr-un soi de nevoie de clarificare intelectuală în ceea ce priveşte, până la urmă, tot tema credinţei. Am vrut să ştiu ce este şi ce nu este credinţa, ce implică în mod legitim şi ce riscă sub forma distorsionărilor ideologice angajamentul religios. Iar beneficiul, formulat în cheie actuală, este măcar acela de a putea distinge cu mai mare uşurinţă derivele către fundamentalism religios. De altfel, cred că în general unul din bunurile dobândite în urma educaţiei filozofice ar trebui să fie cel de a înţelege că religia nu se poate confunda cu fundamentalismul, deoarece aceste două demersuri reprezintă modalităţi diferite de raportare la transcendenţă. Dacă religia, în sensul său genuin, presupune respectul absolut faţă de cauza primă şi inefabilă a tuturor lucrurilor, fundamentalismele de orice culoare reduc misterul existenţei la un set de informaţii manipulabile în termeni mundani sau, altfel spus, la ideologie. Şi, pentru a da un prim răspuns la întrebarea cum citeşte un filozof teologia, aş spune că acesta nu e tentat să o confunde cu ceea ce ea doar pare a fi, şi anume cu una din ideologiile disponibile la un moment dat.
Eşti conferenţiar universitar la Facultatea de Teologie Greco-Catolică din Cluj-Napoca. Câte facultăţi greco-catolice există în România şi ce ofertă de specializări propun? Pe de altă parte, cât de optimist eşti, având în vedere că lucrezi cu „materia primă”, cu privire la ridicarea unei generaţii de tineri teologi greco-catolici de calibru, care să aibă un impact major în spaţiul românesc?
În România de după 1989 există o singură facultate de teologie greco-catolică şi aceasta în cadrul Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj. Facultatea cuprinde trei departamente teritoriale, la Cluj, Blaj şi Oradea. Învăţământul superior greco-catolic mai numără şi un alt „departament” teologic, la Universitatea de Nord (din Baia-Mare), în cadrul Facultăţii de Litere. În aceste centre de formare se oferă specializările principale care funcţionează în România sub egida teologiei universitare, şi anume teologia pastorală – care se adresează în primul rând candidaţilor la preoţie, teologia didactică – pentru viitorii profesori de religie şi asistenţa socială – care acoperă domeniul angajării sociale a Bisericii, în parteneriat cu statul.
Cât priveşte viitorul teologiei greco-catolice româneşti, aici sunt de un optimism temperat, având în vedere câteva motive. Spun optimism deoarece avem şansa, ca greco-catolici, de a nu reprezenta doar o comunitate izolată confesional. Având în vedere catolicismul nostru, beneficiem de toate avantajele comuniunii eclesiale din Biserica universală, dacă îmi e permis să utilizez acest sinonim imperfect al catolicităţii. Aşadar, inclusiv în domeniul formării şi al învăţământului teologic, un număr important din studenţii noştri se pot bucura de stagii de pregătire în universităţile pontificale din Europa occidentală. Un alt element pe care îl observ în legătură cu noua generaţie sau, mai bine zis, cu noile generaţii de teologi greco-catolici români, este încrederea acestora în găsirea unei căi proprii de reflecţie asupra marilor teme ale credinţei. Dezbaterea asupra identităţii catolicismului răsăritean – aşa cum încercăm să-l trăim şi să-l formulăm teologic în Biserica greco-catolică din România – constituie şi un prilej de aprofundare a raportului dintre local şi universal în cadrul unei eclesiologii catolice şi, de ce nu, ecumenice. Şi nu în ultimul rând, cred că prezenţa greco-catolică în spaţiul public românesc aduce şi ar trebui poate să aducă şi mai mult în viitor acea notă distinctivă şi acel caracter specific tradiţiei catolicismului răsăritean, care să contribuie la o cultură a dialogului.
Anul 2009-2010, dacă nu greşesc, a fost „Anul preoţiei” în Biserica romano-catolică. S-a vorbit atunci despre o criză a vocaţiei preoţeşti. Se simte această criză şi în lumea greco-catolică?
Aş dori să încep prin a reaminti că Biserica Catolică este o realitate complexă şi diversificată, în ciuda caracterului său aparent monolitic. Biserica reflectă, în general, condiţiile şi cultura popoarelor în şi prin care se întrupează în istorie. Ţinând cont, aşadar, de răspândirea globală a catolicismului şi de faptul că nu pe toate meridianele şi nu la toate latitudinile există aceleaşi priorităţi la nivelul societăţilor, cred că nici această criză a vocaţiilor sacerdotale nu este o problemă resimţită la fel pe toate continentele. În Biserica Romano-Catolică din Polonia, de pildă, chiar dacă se vorbeşte de o diminuare în ultimii ani a numărului de seminarişti şi, deci, a vocaţiilor la preoţie, acesta rămâne totuşi suficient de ridicat în comparaţie cu alte ţări, mai ales din Europa occidentală. Iar în ţări din Asia, Africa sau America Latină există în continuare un mare număr de tineri atraşi de viaţa sacerdotală. Desigur că şi motivaţiile acestora pot fi discutate atât în general, în termeni sociologici, cât şi în fiecare caz în parte, iar acest din urmă discernământ aparţine demersului însuşi al validării unei vocaţii.
Cât priveşte situaţia particulară a Bisericii greco-catolice din România, cred că fenomenul crizei vocaţiilor sacerdotale este aproape insesizabil sau, în orice caz, mult mai mic decât în alte părţi ale lumii catolice. Şi aceasta probabil din mai multe cauze, printre care caracterul conservator al greco-catolicismului românesc, faptul că peste 90% dintre preoţi sunt căsătoriţi şi, deci, nu întâlnim aici situaţia specifică a crizei preoţiei celibatare.
Chestiunea crizei vocaţiilor sacerdotale comportă, însă, dincolo de circumstanţele exterioare şi o dimensiune propriu-zis teologică. Deoarece criză înseamnă, etimologic, discernământ, criza vocaţiilor este una coextensivă cu istoria şi răspândirea creştinismului. Preotul, ca apostol al Domnului, se află mereu în situaţia de a lupta pentru propria sa chemare, pentru a nu pune lumina sub obroc şi pentru a nu-şi ascunde mărturia de credinţă. În acest sens, dacă vorbim astăzi despre o criză a vocaţiilor sacerdotale, trebuie să vorbim şi despre o criză de ansamblu a mărturisirii credinţei, despre o criză a experienţei creştine ca atare.
Aş dori să revenim la subiectul care, personal, mă interesează foarte mult, cel al relaţiei dintre filozofie şi teologie, privit din punctul de vedere al subiectului dizertaţiei tale doctorale, „Statutul filozofiei la Sfântul Augustin”. În treacăt fie spus, mărturisesc că mi-ar fi teamă să mă „prind” de un autor enorm ca Augustin, despre care probabil chiar la ora aceasta se scriu o duzină de studii, într-o teză doctorală. Ce pistă anume ai urmărit şi care consideri că a fost contribuţia ta esenţială în cadrul studiilor augustiniene? Pe de altă parte, propune Augustin un model de integrare a filozofiei şi teologiei viabil şi astăzi?
Teza mea de doctorat despre Augustin are şi o istorie personală înainte de a fi un subiect de dezbatere academică. Cum am ajuns la un autor mare precum Augustin? Trebuie să spun că am ajuns la Augustin venind de la un alt autor important, şi anume de la Toma de Aquino. Am scris o lucrare de licenţă despre problema intelectului la Toma de Aquino (în Summa theologiae, pentru a fi mai precis) şi una de master despre statutul filozofiei la Toma de Aquino (pornind, ce-i drept, de la câţiva autori tomişti contemporani). Ceea ce mă interesa în acel moment era statutul filozofiei din perspectiva credinţei şi am ales doi autori semnificativi pentru paradigma occidentală a temei în discuţie. Am început cu Toma întrucât se ştie cât de important a fost şi rămâne modelul tomist al raportului dintre credinţă şi raţiune, model care transpare şi din enciclica Papei Ioan Paul al II-lea despre Fides et ratio (1998). Şi am ajuns la Augustin pentru a putea înţelege, în contrapondere, paradigma patristică a aceleiaşi teme. Dacă soluţia augustiniană mai este încă satisfăcătoare pentru teologii şi creştinii de azi rămâne pentru mine o întrebare deschisă din cel puţin două motive. Primul ţine de statutul mărturiei patristice în raport cu Scriptura, prin convocarea unor noţiuni de sorginte filozofică. Augustin apelează la concepte precum esse, substantia, intellectus, ratio pentru a le resemnifica în context teologic. Acest tip de demers, pe care îl regăsim la toţi marii autori patristici, nu convine întotdeauna unei exegeze biblice contemporane care porneşte de la principiul hermeneutic sola Scriptura. Pe de altă parte, în istoria teologiei catolice modelul medieval al distincţiei legitime dintre filozofie şi teologie aduce un plus de claritate epistemologică şi trebuie acceptat ca un progres din acest punct de vedere. Întoarcerea la Augustin sau, în general, la Părinţii Bisericii, nu mai este aşadar o condiţie unilaterală pentru practica teologică, ci poate fi privită ca o revizitare a unui moment privilegiat al unei tradiţii multiple şi inclusive, care nu se epuizează într-o etapă determinată a sa.
Să ne îndreptăm spre celălalt mare gânditor asupra căruia te-ai aplecat în timpul studiilor de specialitate: Toma d’Aquino. Mai întâi, în privinţa temei anterioare, relaţia filozofie-teologie, cum se plasează Toma în raport cu tradiţia inaugurată de Augustin? Care sunt elementele inovatoare şi decisive ale sistemului tomist în privinţa modului în care trebuie integrate filozofia şi teologia?
Din cele spuse până acum a rezultat, cred, că sunt adeptul interpretării conform căreia între modelul patristic şi cel scolastic există o continuitate de fond. Desigur că între cele două momente din istoria teologiei creştine se pot constata atât diferenţe de accent cât şi diferenţe de context cultural, care au condus la noi problematici asumate teologic. Dacă pentru etapa patristică a reflecţiei creştine una din temele fundamentale a fost aceea a convertirii la creştinism, inclusiv a gândirii ca atare, pentru paradigma medievală latină s-a pus problema de a distinge între o sursă naturală a cunoaşterii – a cărei sistematizare culminează în înţelepciunea filozofică – şi revelaţia supranaturală, care face posibil discursul teologiei creştine propriu-zise. Devenirea spirituală, dar şi intelectuală a omului medieval, presupunea urcarea unor trepte ale experienţei de la cunoaşterea firii, prin ştiinţe şi filozofie, la reflecţia supranaturală a doctrinei sacre, pentru a ajunge în cele din urmă la norul apofatic al experienţei mistice.
Ce avem de învăţat de la Toma noi, modernii secolului XXI? Am în vedere, punând această întrebare, repulsia omului contemporan faţă de tot ce ţine de gândirea sau cultura medievală, considerată retrogradă, oprimantă, întunecată. Puţine prejudecăţi sunt astăzi mai adânc fixate în conştiinţa populară decât cele privitoare la medievalism. Într-un astfel de context, cum ne poate sluji Toma drept model intelectual sau de credinţă?
Recomandarea de a-l considera pe Toma drept model în studiile teologice a fost făcută de papa Leon al XIII-lea, în enciclica sa Aeterni patris (1879), şi reluată de magisteriul catolic din secolul XX. Pe de altă parte, se observă, mai ales după Conciliul Vatican II, un tot mai mare dezinteres faţă de metafizică din partea multor teologi catolici, ceea ce înseamnă, implicit, o îndepărtare de modelul tomist de a practica teologia. Este evident că nu trebuie apelat la sf. Toma în maniera unui oracol şi că multe dintre problemele cu care se confruntă creştinismul azi sunt cu totul altele decât cele ale medievalilor. Şi din acest punct de vedere mi se pare justă nevoia de evaluare a ideilor tomasiene pentru a stabili, în final, în ce constă ceea ce Otto-Hermann Pesch numea măreţia şi limitele gândirii Doctorului angelic. În paranteză notez aici că distincţia terminologică dintre tomasian şi tomist, distincţie care se regăseşte în literatura de specialitate, vrea să marcheze diferenţa dintre ceea ce aparţine în mod genuin gândirii sfântului Toma – aşa cum rezultă din cercetarea şi contextualizarea istorică a operei acestuia – şi interpretările ulterioare ale unor autori care se revendică de la tradiţia doctorului dominican, altfel spus a tomismului în sens larg.
Cred că unul din motivele pentru care Toma a fost privit cu suspiciune de-a lungul secolelor de către teologii ortodocşi şi protestanţi şi, mai recent, de către unii teologi catolici, este prejudecata comună faţă de modelul scolastic al teologiei. S-a considerat până de curând că practicarea teologiei în tradiţia universitară medievală şi postmedievală, în cadrul învăţământului pontifical, a condus la reducerea credinţei la vehicularea unor conţinuturi intelectuale. De unde acuzaţia de intelectualism întrucât ideea teologiei ca ştiinţă părea să fi amputat viaţa creştină de dimensiunea propriu-zisă a spiritualităţii. Cercetările mai noi ale lui Jean-Pierre Torell, printre alţii, au arătat însă că gândirea sfântului Toma nu poate fi redusă la acest model intelectualist şi că există un întreg palier biblic al discursului tomasian, care face ca dezbaterea dogmatică să fie corect plasată în cadrele clasice al unei vieţi creştine inspirate şi ghidate constant de Scriptură. Ceea ce rămâne, cred, fundamental din moştenirea tomistă este necesitatea dialogului dintre teologie şi filozofie, dintre o înţelepciune umană informată de rezultatele ştiinţelor şi un alt fel de înţelepciune, bazată pe darurile supranaturale al credinţei, iubirii şi speranţei, perfecţionate prin ansamblul virtuţilor etice şi dianoetice.
În general, se spune că trăim, sub raportul conceptualizării filozofice, într-o epocă postmetafizică şi postlogocentrică. A vorbi despre raţiune, despre „logos”, despre ontologie sau metafizică în sens tare trădează în ochii multora o stare de aservire faţă de o formă de raţionalitate trecută şi expirată în condiţiile postmodernităţii. Cu toate acestea, după părerea mea teologia nu poate exista fără o întemeiere filozofică tare, fără referinţă ontologică şi metafizică. În caz contrar, şi o spun cu toată responsabilitatea, teologia devine o specie de, hai să spunem, critică literară sau textuală, ciudată pentru ochii omului contemporan. Aş putea da multe exemple din texte protestante, cu care vin mai mult în contact şi care nu fac decât să confirme vorbele unui teolog protestant american care descrie direcţia teologică protestantă de după anul 1960 drept „nihilism protestant terminal” şi afirmă că „un astfel de Dumnezeu [Dumnezeul multor teologi protestanţi] nu este Deus revelatus atque absconditus al unei tradiţii de două mii de ani”. Creştinismul este prin excelenţă o religie a Raţiunii supreme şi a Logosului, a Cuvântului întrupat. Ce soluţie poate propune teologia astăzi ca răspuns la orientarea filozofică generală şi în condiţiile unui climat antiraţionalist?
Hans Urs von Balthasar, teolog elveţian proeminent al secolului XX, vorbeşte despre necesitatea, pornind de la teologie, de a salva filozofia însăşi în acest climat antiraţionalist. Într-adevăr, ca religie a Logosului întrupat, creştinismul nu poate rămâne indiferent la soarta raţiunii în general, mergând dincolo de tipul specific al raţionalităţii pus în joc de discursul teologiei. De fapt, cred că diagnosticul postmodern potrivit căruia trăim într-o epocă postmetafizică şi postlogocentrică poate fi chestionat la rândul său. Nu contest aici existenţa la nivelul mentalităţilor a acestui nou ethos, ci justificarea filozofică şi culturală a normativităţii acestui demers. A vorbi despre moartea lui Dumnezeu, despre imposibilitatea metafizicii sau despre lipsa de sens a vieţii sunt opţiuni intelectuale mereu disponibile în agora filozofică. Dar şi propunerea sau argumentarea existenţei unui sens al lucrurilor, pornind de la experienţa religioasă şi de la tradiţiile spirituale ale omenirii, rămâne o alternativă intelectuală cel puţin tot atât de demnă de respect.
Criticile postmoderne la adresa religiei pot fi respinse, în opinia mea, în primul rând în perimetrul filozofiei. Dezbaterea de fond cu privire la definirea fiinţei ca homo religiosus face parte din acele preliminarii ale discursului teologic pe care medievalii le numeau praeambula fidei. Mai mult, uneori s-a sugerat proximitatea de neocolit a religiei şi culturii în general, potrivit binomului lexical cult-cultură. Din această perspectivă, orice îndeletnicire umană de căutare a unui sens, mundan sau transcendent, se hrăneşte din solul fertil al intuiţiilor spirituale. Dacă termenul de spiritualitate a ajuns să semnifice azi ceva cu totul vag, de la sensul religios tradiţional – tare – şi până la cel secular contemporan – slab, echivalent cu orice preocupare culturală şi intelectuală ca atare – acest fapt are cel puţin două explicaţii posibile: mai întâi, el este revelator pentru mutaţia care s-a produs la nivelul mentalităţilor şi ţine, aşadar, de durata lungă sau de o logică epocală, în limbajul lui Heidegger şi, pe de altă parte, pledează pentru ideea teologică potrivit căreia modernitatea însăşi este o formă de secularizare a unor conţinuturi religioase. Acest proces presupune resemnificarea mesajului religios prin transpunerea sa în termeni mundani, de factură politică, socială sau culturală în sens larg. Dialectica sacrului şi profanului teoretizată de Mircea Eliade ia în modernitate înfăţişări noi, de camuflare a religiosului în secular.
Pentru că am deschis această problemă a raţiunii în contemporaneitate, putem vorbi despre o schizofrenie a omului de astăzi care ia în derâdere chemarea la raţiune şi totuşi crede tot ce spune „ştiinţa”, mai bine spus scientismul, această religie a modernului, care pretinde tocmai că explică universul sau realitatea în general în mod raţional şi fără vreun apel la elemente supranaturale, ori religioase? Sau mă gândesc la cei care se pretind atei, dar îşi consultă zilnic horoscopul ...
Dacă Max Scheler are dreptate atunci când spune că orice om crede fie în Dumnezeu, fie într-un idol, înseamnă că şi ateul, normal constituit, are nevoie de credinţa într-un zeu de substituţie, care poate să fie materia, în ordine teoretică sau interesul propriu, care este adesea unul omenesc, prea omenesc. Cât priveşte scientismul şi încrederea cvasi-religioasă în rezultatele ştiinţei, aici patologia spirituală este mai întâi una de natură tot filozofică. Ştim deja de la vechii greci că întrebarea despre întregul realităţii diferă, în esenţa sa, de chestionările sectoriale din ştiinţele naturii. Domeniile cunoaşterii sunt descrise în ştiinţele particulare, epistemologic vorbind, pornind de la întrebarea cum, în timp ce omul, la nivel existenţial, are nevoie de un răspuns la întrebarea ultimă: de ce? Acest argument, clasic în materie, mi se pare că rămâne în picioare şi astăzi.
Detectez, şi recunosc că mă irită foarte mult, la protestanţi şi în special la evanghelici, foarte tributari şi subjugaţi gândirii şi hermeneuticii postmoderne, această schizofrenie de care vorbeam mai sus. În general aceştia fac alergie când aud cuvântul raţiune şi resping orice li se pare că înseamnă teologie „raţionalistă”. Totuşi, de exemplu când vine vorba de a împăca Scriptura cu ştiinţa devin foarte raţionalişti şi nu ştiu cum să găsească forme care să arate cât de frumos se armonizează de fapt cele două, să demonstreze că Scriptura nu ofensează spiritul „ştiinţific” al omului modern. De aici rezultă tot felul de monstruozităţi ştiinţifico-teologice şi o reconfigurare a doctrinelor Scripturii care nu mai au nimic de-a face cu creştinismul clasic. Unul, care încă încearcă să rămână echilibrat, e teologul anglican evanghelic Alister McGrath. Dar ce mai e creştin în ideea teologului american Philip Hefner, care identifică păcatul cu conflictul dintre informaţia genetică şi cea culturală? Se întâlneşte această tendinţă schizoidă în teologia catolică?
Cu riscul de a mă repeta, voi răspunde aici că păcatul concordismului constă în nerespectarea ordinii filozofice. Şi mă explic : trecerea de la rezultatele ştiinţelor particulare – fie că e vorba de micro sau macrofizică, de biologia genetică sau de teoria informaţiei – la datele credinţei are nevoie de medierea filozofiei. Saltul credinţei despre care vorbeşte Kierkegaard nu poate fi unul lipsit de raţiune sau împotriva raţiunii, el vine la limita posibilităţilor înţelegerii umane, ca un metadiscurs, aş spune. De fapt, raţiunea trebuie declinată la plural întrucât există tipuri de raţionalitate specifice domeniilor de aplicaţie, moduri de exercitare a logosului ca tot atâtea reflectări ale raţiunilor seminale aflate la nivelul creaţiei şi al făpturilor. Astfel, sinteza metafizică a experienţelor omeneşti aparţine înţelepciunii filozofice. Iar a încerca un dialog abrupt al revelaţiei cu ştiinţele nesocoteşte ordinea raţionalităţilor puse în joc. Medievalii au imaginat acest parcurs al cunoaşterii ca pe o scară cu mai multe trepte, aşa cum am menţionat deja. De la ştiinţe, prin filozofie – înţeleasă ca metafizică – la credinţă şi teologie, itinerariul spiritual evită astfel concordismul facil şi monştrii ştiinţifico-teologici, cum i-ai numit.
(Va urma)
Sursa: http://www.oglindanet.ro/
Otniel Vereş: Dragă Alin Tat, nu îmi propun să urmărim în dialogul nostru o anume tematică centrală, cât să urmăm mai multe piste într-o mică „stromată”, o conversaţie pestriţă cu privire la diferite aspecte teologice, filozofice sau culturale. Profit în acest fel de faptul că, după cum se poate vedea din activitatea ta profesională de până acum, interesele tale sunt foarte variate, de la Augustin, patristică, gândirea medievală, Toma şi tomismul la metafizica şi filozofia contemporană. Mai întâi, câteva lucruri despre tine şi despre aplecarea ta vocaţională şi profesională. „Tehnic” eşti de formaţie filozof: licenţă, master, doctorat, toate sunt în domeniul filozofiei, însă aplicate asupra gândirii unor autori religioşi fundamentali pentru cultura europeană ca Toma şi Augustin. Cum a fost drumul de la filozofie la teologie şi cum te-a influenţat în studiile tale formaţia filozofică? Cum citeşte un filozof teologia?
Alin Tat: Nu ştiu dacă am parcurs cu adevărat un drum de la filozofie la teologie, şi o spun gândindu-mă că dincolo de etapele vizibile ale unei biografii rămâne nevăzut un „fir al Ariadnei” care ne conduce devenirea interioară. Iar din această perspectivă, tema credinţei, care este specialitatea teologului, m-a preocupat, cronologic vorbind, înaintea studiilor mele filozofice. Mă întreb aşadar dacă nu cumva ar trebui să inversez, în cazul meu, ordinea celor două discipline şi să spun că interesul meu pentru filozofie a decurs dintr-un soi de nevoie de clarificare intelectuală în ceea ce priveşte, până la urmă, tot tema credinţei. Am vrut să ştiu ce este şi ce nu este credinţa, ce implică în mod legitim şi ce riscă sub forma distorsionărilor ideologice angajamentul religios. Iar beneficiul, formulat în cheie actuală, este măcar acela de a putea distinge cu mai mare uşurinţă derivele către fundamentalism religios. De altfel, cred că în general unul din bunurile dobândite în urma educaţiei filozofice ar trebui să fie cel de a înţelege că religia nu se poate confunda cu fundamentalismul, deoarece aceste două demersuri reprezintă modalităţi diferite de raportare la transcendenţă. Dacă religia, în sensul său genuin, presupune respectul absolut faţă de cauza primă şi inefabilă a tuturor lucrurilor, fundamentalismele de orice culoare reduc misterul existenţei la un set de informaţii manipulabile în termeni mundani sau, altfel spus, la ideologie. Şi, pentru a da un prim răspuns la întrebarea cum citeşte un filozof teologia, aş spune că acesta nu e tentat să o confunde cu ceea ce ea doar pare a fi, şi anume cu una din ideologiile disponibile la un moment dat.
Eşti conferenţiar universitar la Facultatea de Teologie Greco-Catolică din Cluj-Napoca. Câte facultăţi greco-catolice există în România şi ce ofertă de specializări propun? Pe de altă parte, cât de optimist eşti, având în vedere că lucrezi cu „materia primă”, cu privire la ridicarea unei generaţii de tineri teologi greco-catolici de calibru, care să aibă un impact major în spaţiul românesc?
În România de după 1989 există o singură facultate de teologie greco-catolică şi aceasta în cadrul Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj. Facultatea cuprinde trei departamente teritoriale, la Cluj, Blaj şi Oradea. Învăţământul superior greco-catolic mai numără şi un alt „departament” teologic, la Universitatea de Nord (din Baia-Mare), în cadrul Facultăţii de Litere. În aceste centre de formare se oferă specializările principale care funcţionează în România sub egida teologiei universitare, şi anume teologia pastorală – care se adresează în primul rând candidaţilor la preoţie, teologia didactică – pentru viitorii profesori de religie şi asistenţa socială – care acoperă domeniul angajării sociale a Bisericii, în parteneriat cu statul.
Cât priveşte viitorul teologiei greco-catolice româneşti, aici sunt de un optimism temperat, având în vedere câteva motive. Spun optimism deoarece avem şansa, ca greco-catolici, de a nu reprezenta doar o comunitate izolată confesional. Având în vedere catolicismul nostru, beneficiem de toate avantajele comuniunii eclesiale din Biserica universală, dacă îmi e permis să utilizez acest sinonim imperfect al catolicităţii. Aşadar, inclusiv în domeniul formării şi al învăţământului teologic, un număr important din studenţii noştri se pot bucura de stagii de pregătire în universităţile pontificale din Europa occidentală. Un alt element pe care îl observ în legătură cu noua generaţie sau, mai bine zis, cu noile generaţii de teologi greco-catolici români, este încrederea acestora în găsirea unei căi proprii de reflecţie asupra marilor teme ale credinţei. Dezbaterea asupra identităţii catolicismului răsăritean – aşa cum încercăm să-l trăim şi să-l formulăm teologic în Biserica greco-catolică din România – constituie şi un prilej de aprofundare a raportului dintre local şi universal în cadrul unei eclesiologii catolice şi, de ce nu, ecumenice. Şi nu în ultimul rând, cred că prezenţa greco-catolică în spaţiul public românesc aduce şi ar trebui poate să aducă şi mai mult în viitor acea notă distinctivă şi acel caracter specific tradiţiei catolicismului răsăritean, care să contribuie la o cultură a dialogului.
Anul 2009-2010, dacă nu greşesc, a fost „Anul preoţiei” în Biserica romano-catolică. S-a vorbit atunci despre o criză a vocaţiei preoţeşti. Se simte această criză şi în lumea greco-catolică?
Aş dori să încep prin a reaminti că Biserica Catolică este o realitate complexă şi diversificată, în ciuda caracterului său aparent monolitic. Biserica reflectă, în general, condiţiile şi cultura popoarelor în şi prin care se întrupează în istorie. Ţinând cont, aşadar, de răspândirea globală a catolicismului şi de faptul că nu pe toate meridianele şi nu la toate latitudinile există aceleaşi priorităţi la nivelul societăţilor, cred că nici această criză a vocaţiilor sacerdotale nu este o problemă resimţită la fel pe toate continentele. În Biserica Romano-Catolică din Polonia, de pildă, chiar dacă se vorbeşte de o diminuare în ultimii ani a numărului de seminarişti şi, deci, a vocaţiilor la preoţie, acesta rămâne totuşi suficient de ridicat în comparaţie cu alte ţări, mai ales din Europa occidentală. Iar în ţări din Asia, Africa sau America Latină există în continuare un mare număr de tineri atraşi de viaţa sacerdotală. Desigur că şi motivaţiile acestora pot fi discutate atât în general, în termeni sociologici, cât şi în fiecare caz în parte, iar acest din urmă discernământ aparţine demersului însuşi al validării unei vocaţii.
Cât priveşte situaţia particulară a Bisericii greco-catolice din România, cred că fenomenul crizei vocaţiilor sacerdotale este aproape insesizabil sau, în orice caz, mult mai mic decât în alte părţi ale lumii catolice. Şi aceasta probabil din mai multe cauze, printre care caracterul conservator al greco-catolicismului românesc, faptul că peste 90% dintre preoţi sunt căsătoriţi şi, deci, nu întâlnim aici situaţia specifică a crizei preoţiei celibatare.
Chestiunea crizei vocaţiilor sacerdotale comportă, însă, dincolo de circumstanţele exterioare şi o dimensiune propriu-zis teologică. Deoarece criză înseamnă, etimologic, discernământ, criza vocaţiilor este una coextensivă cu istoria şi răspândirea creştinismului. Preotul, ca apostol al Domnului, se află mereu în situaţia de a lupta pentru propria sa chemare, pentru a nu pune lumina sub obroc şi pentru a nu-şi ascunde mărturia de credinţă. În acest sens, dacă vorbim astăzi despre o criză a vocaţiilor sacerdotale, trebuie să vorbim şi despre o criză de ansamblu a mărturisirii credinţei, despre o criză a experienţei creştine ca atare.
Aş dori să revenim la subiectul care, personal, mă interesează foarte mult, cel al relaţiei dintre filozofie şi teologie, privit din punctul de vedere al subiectului dizertaţiei tale doctorale, „Statutul filozofiei la Sfântul Augustin”. În treacăt fie spus, mărturisesc că mi-ar fi teamă să mă „prind” de un autor enorm ca Augustin, despre care probabil chiar la ora aceasta se scriu o duzină de studii, într-o teză doctorală. Ce pistă anume ai urmărit şi care consideri că a fost contribuţia ta esenţială în cadrul studiilor augustiniene? Pe de altă parte, propune Augustin un model de integrare a filozofiei şi teologiei viabil şi astăzi?
Teza mea de doctorat despre Augustin are şi o istorie personală înainte de a fi un subiect de dezbatere academică. Cum am ajuns la un autor mare precum Augustin? Trebuie să spun că am ajuns la Augustin venind de la un alt autor important, şi anume de la Toma de Aquino. Am scris o lucrare de licenţă despre problema intelectului la Toma de Aquino (în Summa theologiae, pentru a fi mai precis) şi una de master despre statutul filozofiei la Toma de Aquino (pornind, ce-i drept, de la câţiva autori tomişti contemporani). Ceea ce mă interesa în acel moment era statutul filozofiei din perspectiva credinţei şi am ales doi autori semnificativi pentru paradigma occidentală a temei în discuţie. Am început cu Toma întrucât se ştie cât de important a fost şi rămâne modelul tomist al raportului dintre credinţă şi raţiune, model care transpare şi din enciclica Papei Ioan Paul al II-lea despre Fides et ratio (1998). Şi am ajuns la Augustin pentru a putea înţelege, în contrapondere, paradigma patristică a aceleiaşi teme. Dacă soluţia augustiniană mai este încă satisfăcătoare pentru teologii şi creştinii de azi rămâne pentru mine o întrebare deschisă din cel puţin două motive. Primul ţine de statutul mărturiei patristice în raport cu Scriptura, prin convocarea unor noţiuni de sorginte filozofică. Augustin apelează la concepte precum esse, substantia, intellectus, ratio pentru a le resemnifica în context teologic. Acest tip de demers, pe care îl regăsim la toţi marii autori patristici, nu convine întotdeauna unei exegeze biblice contemporane care porneşte de la principiul hermeneutic sola Scriptura. Pe de altă parte, în istoria teologiei catolice modelul medieval al distincţiei legitime dintre filozofie şi teologie aduce un plus de claritate epistemologică şi trebuie acceptat ca un progres din acest punct de vedere. Întoarcerea la Augustin sau, în general, la Părinţii Bisericii, nu mai este aşadar o condiţie unilaterală pentru practica teologică, ci poate fi privită ca o revizitare a unui moment privilegiat al unei tradiţii multiple şi inclusive, care nu se epuizează într-o etapă determinată a sa.
Să ne îndreptăm spre celălalt mare gânditor asupra căruia te-ai aplecat în timpul studiilor de specialitate: Toma d’Aquino. Mai întâi, în privinţa temei anterioare, relaţia filozofie-teologie, cum se plasează Toma în raport cu tradiţia inaugurată de Augustin? Care sunt elementele inovatoare şi decisive ale sistemului tomist în privinţa modului în care trebuie integrate filozofia şi teologia?
Din cele spuse până acum a rezultat, cred, că sunt adeptul interpretării conform căreia între modelul patristic şi cel scolastic există o continuitate de fond. Desigur că între cele două momente din istoria teologiei creştine se pot constata atât diferenţe de accent cât şi diferenţe de context cultural, care au condus la noi problematici asumate teologic. Dacă pentru etapa patristică a reflecţiei creştine una din temele fundamentale a fost aceea a convertirii la creştinism, inclusiv a gândirii ca atare, pentru paradigma medievală latină s-a pus problema de a distinge între o sursă naturală a cunoaşterii – a cărei sistematizare culminează în înţelepciunea filozofică – şi revelaţia supranaturală, care face posibil discursul teologiei creştine propriu-zise. Devenirea spirituală, dar şi intelectuală a omului medieval, presupunea urcarea unor trepte ale experienţei de la cunoaşterea firii, prin ştiinţe şi filozofie, la reflecţia supranaturală a doctrinei sacre, pentru a ajunge în cele din urmă la norul apofatic al experienţei mistice.
Ce avem de învăţat de la Toma noi, modernii secolului XXI? Am în vedere, punând această întrebare, repulsia omului contemporan faţă de tot ce ţine de gândirea sau cultura medievală, considerată retrogradă, oprimantă, întunecată. Puţine prejudecăţi sunt astăzi mai adânc fixate în conştiinţa populară decât cele privitoare la medievalism. Într-un astfel de context, cum ne poate sluji Toma drept model intelectual sau de credinţă?
Recomandarea de a-l considera pe Toma drept model în studiile teologice a fost făcută de papa Leon al XIII-lea, în enciclica sa Aeterni patris (1879), şi reluată de magisteriul catolic din secolul XX. Pe de altă parte, se observă, mai ales după Conciliul Vatican II, un tot mai mare dezinteres faţă de metafizică din partea multor teologi catolici, ceea ce înseamnă, implicit, o îndepărtare de modelul tomist de a practica teologia. Este evident că nu trebuie apelat la sf. Toma în maniera unui oracol şi că multe dintre problemele cu care se confruntă creştinismul azi sunt cu totul altele decât cele ale medievalilor. Şi din acest punct de vedere mi se pare justă nevoia de evaluare a ideilor tomasiene pentru a stabili, în final, în ce constă ceea ce Otto-Hermann Pesch numea măreţia şi limitele gândirii Doctorului angelic. În paranteză notez aici că distincţia terminologică dintre tomasian şi tomist, distincţie care se regăseşte în literatura de specialitate, vrea să marcheze diferenţa dintre ceea ce aparţine în mod genuin gândirii sfântului Toma – aşa cum rezultă din cercetarea şi contextualizarea istorică a operei acestuia – şi interpretările ulterioare ale unor autori care se revendică de la tradiţia doctorului dominican, altfel spus a tomismului în sens larg.
Cred că unul din motivele pentru care Toma a fost privit cu suspiciune de-a lungul secolelor de către teologii ortodocşi şi protestanţi şi, mai recent, de către unii teologi catolici, este prejudecata comună faţă de modelul scolastic al teologiei. S-a considerat până de curând că practicarea teologiei în tradiţia universitară medievală şi postmedievală, în cadrul învăţământului pontifical, a condus la reducerea credinţei la vehicularea unor conţinuturi intelectuale. De unde acuzaţia de intelectualism întrucât ideea teologiei ca ştiinţă părea să fi amputat viaţa creştină de dimensiunea propriu-zisă a spiritualităţii. Cercetările mai noi ale lui Jean-Pierre Torell, printre alţii, au arătat însă că gândirea sfântului Toma nu poate fi redusă la acest model intelectualist şi că există un întreg palier biblic al discursului tomasian, care face ca dezbaterea dogmatică să fie corect plasată în cadrele clasice al unei vieţi creştine inspirate şi ghidate constant de Scriptură. Ceea ce rămâne, cred, fundamental din moştenirea tomistă este necesitatea dialogului dintre teologie şi filozofie, dintre o înţelepciune umană informată de rezultatele ştiinţelor şi un alt fel de înţelepciune, bazată pe darurile supranaturale al credinţei, iubirii şi speranţei, perfecţionate prin ansamblul virtuţilor etice şi dianoetice.
În general, se spune că trăim, sub raportul conceptualizării filozofice, într-o epocă postmetafizică şi postlogocentrică. A vorbi despre raţiune, despre „logos”, despre ontologie sau metafizică în sens tare trădează în ochii multora o stare de aservire faţă de o formă de raţionalitate trecută şi expirată în condiţiile postmodernităţii. Cu toate acestea, după părerea mea teologia nu poate exista fără o întemeiere filozofică tare, fără referinţă ontologică şi metafizică. În caz contrar, şi o spun cu toată responsabilitatea, teologia devine o specie de, hai să spunem, critică literară sau textuală, ciudată pentru ochii omului contemporan. Aş putea da multe exemple din texte protestante, cu care vin mai mult în contact şi care nu fac decât să confirme vorbele unui teolog protestant american care descrie direcţia teologică protestantă de după anul 1960 drept „nihilism protestant terminal” şi afirmă că „un astfel de Dumnezeu [Dumnezeul multor teologi protestanţi] nu este Deus revelatus atque absconditus al unei tradiţii de două mii de ani”. Creştinismul este prin excelenţă o religie a Raţiunii supreme şi a Logosului, a Cuvântului întrupat. Ce soluţie poate propune teologia astăzi ca răspuns la orientarea filozofică generală şi în condiţiile unui climat antiraţionalist?
Hans Urs von Balthasar, teolog elveţian proeminent al secolului XX, vorbeşte despre necesitatea, pornind de la teologie, de a salva filozofia însăşi în acest climat antiraţionalist. Într-adevăr, ca religie a Logosului întrupat, creştinismul nu poate rămâne indiferent la soarta raţiunii în general, mergând dincolo de tipul specific al raţionalităţii pus în joc de discursul teologiei. De fapt, cred că diagnosticul postmodern potrivit căruia trăim într-o epocă postmetafizică şi postlogocentrică poate fi chestionat la rândul său. Nu contest aici existenţa la nivelul mentalităţilor a acestui nou ethos, ci justificarea filozofică şi culturală a normativităţii acestui demers. A vorbi despre moartea lui Dumnezeu, despre imposibilitatea metafizicii sau despre lipsa de sens a vieţii sunt opţiuni intelectuale mereu disponibile în agora filozofică. Dar şi propunerea sau argumentarea existenţei unui sens al lucrurilor, pornind de la experienţa religioasă şi de la tradiţiile spirituale ale omenirii, rămâne o alternativă intelectuală cel puţin tot atât de demnă de respect.
Criticile postmoderne la adresa religiei pot fi respinse, în opinia mea, în primul rând în perimetrul filozofiei. Dezbaterea de fond cu privire la definirea fiinţei ca homo religiosus face parte din acele preliminarii ale discursului teologic pe care medievalii le numeau praeambula fidei. Mai mult, uneori s-a sugerat proximitatea de neocolit a religiei şi culturii în general, potrivit binomului lexical cult-cultură. Din această perspectivă, orice îndeletnicire umană de căutare a unui sens, mundan sau transcendent, se hrăneşte din solul fertil al intuiţiilor spirituale. Dacă termenul de spiritualitate a ajuns să semnifice azi ceva cu totul vag, de la sensul religios tradiţional – tare – şi până la cel secular contemporan – slab, echivalent cu orice preocupare culturală şi intelectuală ca atare – acest fapt are cel puţin două explicaţii posibile: mai întâi, el este revelator pentru mutaţia care s-a produs la nivelul mentalităţilor şi ţine, aşadar, de durata lungă sau de o logică epocală, în limbajul lui Heidegger şi, pe de altă parte, pledează pentru ideea teologică potrivit căreia modernitatea însăşi este o formă de secularizare a unor conţinuturi religioase. Acest proces presupune resemnificarea mesajului religios prin transpunerea sa în termeni mundani, de factură politică, socială sau culturală în sens larg. Dialectica sacrului şi profanului teoretizată de Mircea Eliade ia în modernitate înfăţişări noi, de camuflare a religiosului în secular.
Pentru că am deschis această problemă a raţiunii în contemporaneitate, putem vorbi despre o schizofrenie a omului de astăzi care ia în derâdere chemarea la raţiune şi totuşi crede tot ce spune „ştiinţa”, mai bine spus scientismul, această religie a modernului, care pretinde tocmai că explică universul sau realitatea în general în mod raţional şi fără vreun apel la elemente supranaturale, ori religioase? Sau mă gândesc la cei care se pretind atei, dar îşi consultă zilnic horoscopul ...
Dacă Max Scheler are dreptate atunci când spune că orice om crede fie în Dumnezeu, fie într-un idol, înseamnă că şi ateul, normal constituit, are nevoie de credinţa într-un zeu de substituţie, care poate să fie materia, în ordine teoretică sau interesul propriu, care este adesea unul omenesc, prea omenesc. Cât priveşte scientismul şi încrederea cvasi-religioasă în rezultatele ştiinţei, aici patologia spirituală este mai întâi una de natură tot filozofică. Ştim deja de la vechii greci că întrebarea despre întregul realităţii diferă, în esenţa sa, de chestionările sectoriale din ştiinţele naturii. Domeniile cunoaşterii sunt descrise în ştiinţele particulare, epistemologic vorbind, pornind de la întrebarea cum, în timp ce omul, la nivel existenţial, are nevoie de un răspuns la întrebarea ultimă: de ce? Acest argument, clasic în materie, mi se pare că rămâne în picioare şi astăzi.
Detectez, şi recunosc că mă irită foarte mult, la protestanţi şi în special la evanghelici, foarte tributari şi subjugaţi gândirii şi hermeneuticii postmoderne, această schizofrenie de care vorbeam mai sus. În general aceştia fac alergie când aud cuvântul raţiune şi resping orice li se pare că înseamnă teologie „raţionalistă”. Totuşi, de exemplu când vine vorba de a împăca Scriptura cu ştiinţa devin foarte raţionalişti şi nu ştiu cum să găsească forme care să arate cât de frumos se armonizează de fapt cele două, să demonstreze că Scriptura nu ofensează spiritul „ştiinţific” al omului modern. De aici rezultă tot felul de monstruozităţi ştiinţifico-teologice şi o reconfigurare a doctrinelor Scripturii care nu mai au nimic de-a face cu creştinismul clasic. Unul, care încă încearcă să rămână echilibrat, e teologul anglican evanghelic Alister McGrath. Dar ce mai e creştin în ideea teologului american Philip Hefner, care identifică păcatul cu conflictul dintre informaţia genetică şi cea culturală? Se întâlneşte această tendinţă schizoidă în teologia catolică?
Cu riscul de a mă repeta, voi răspunde aici că păcatul concordismului constă în nerespectarea ordinii filozofice. Şi mă explic : trecerea de la rezultatele ştiinţelor particulare – fie că e vorba de micro sau macrofizică, de biologia genetică sau de teoria informaţiei – la datele credinţei are nevoie de medierea filozofiei. Saltul credinţei despre care vorbeşte Kierkegaard nu poate fi unul lipsit de raţiune sau împotriva raţiunii, el vine la limita posibilităţilor înţelegerii umane, ca un metadiscurs, aş spune. De fapt, raţiunea trebuie declinată la plural întrucât există tipuri de raţionalitate specifice domeniilor de aplicaţie, moduri de exercitare a logosului ca tot atâtea reflectări ale raţiunilor seminale aflate la nivelul creaţiei şi al făpturilor. Astfel, sinteza metafizică a experienţelor omeneşti aparţine înţelepciunii filozofice. Iar a încerca un dialog abrupt al revelaţiei cu ştiinţele nesocoteşte ordinea raţionalităţilor puse în joc. Medievalii au imaginat acest parcurs al cunoaşterii ca pe o scară cu mai multe trepte, aşa cum am menţionat deja. De la ştiinţe, prin filozofie – înţeleasă ca metafizică – la credinţă şi teologie, itinerariul spiritual evită astfel concordismul facil şi monştrii ştiinţifico-teologici, cum i-ai numit.
(Va urma)
Sursa: http://www.oglindanet.ro/
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu
Comentariile trebuie să fie pertinente, la subiect si fără limbaj trivial