Și ASCULTAREA s-a făcut trup…

Tema ascultării, sub cele două sensuri ale ei (ascultarea auriculară și obediența), străbate întreaga Sf. Scriptură. Cred că putem spune că, dacă pentru Dumnezeu la început era cuvântul, pentru om, la început era ascultarea, ba chiar întreaga creație a venit în lume din ascultare, iar mântuirea s-a împlinit tot prin ascultarea lui Cristos Fiul față de Dumnezeu Tatăl, până la moarte și încă moartea pe cruce. De aceea, cred că ascultarea este cea mai prețioasă și rodnică dintre poruncile lui Dumnezeu. Însăși credința se naște din ascultare, având așadar o credință obedientă și o ascultare credincioasă în același timp.
Dacă ne gândim ce lipsește lumii de astăzi, în haosul de cuvinte, bune și rele deopotrivă, cred că aceasta este lipsa discernământului. Și omul de astăzi ascultă, deseori cu superficialitate însă, și Eva a ascultat de cel rău, și Hitler ca ascultat, de orgoliul lui și setea de putere, de nebunia lui. Ceea ce lipsește este, cred, lipsa discernământului, sau mai bine zis un discernământ învățat greșit. Am fost învățați să atribuim imediat relele pe care le facem diavolului, iar binele, în general, nouă înșine, și uneori lui Dumnezeu. Am fost învățați ca atunci când ne vine un gând rău (să batem pe cineva, de exemplu), să-l alungăm, pentru că vine de la cel rău. Însă, cred că omul face mult mai multe rele atunci când nu se întreabă și asupra originii așa numitelor gânduri bune, pentru că de cele mai multe ori cel rău încearcă să-l înșele pe om, luând înfățișarea binelui. De exemplu, dacă un seminarist este în timpul examenelor și trebuie să studieze toată ziua, și dacă acestuia îi vine gândul să meargă în capelă în acea zi și să se roage pentru bolnavi, și dacă același gând îi spune că ar fi bine și să postească numai cu pâine și apă în acea zi, cu siguranță acel gând „bun, pios”, vine de la diavol. Este mult mai ușor să ascultăm de diavol, ba chiar și de cel mai scârbos dintre superiori, dar greu mai este să ascultăm de Cuvântul lui Dumnezeu!
Se spune despre un călugăr că într-una din zile i-a apărut Isus Cristos, care i-a spus că a venit să-l mângâie și să-i mulțumească pentru multele fapte bune pe care le făcuse. Călugărul, călit în arta discernământului și a ascultării Cuvântului lui Dumnezeu, și-a făcut degrabă semnul Sfintei Cruci și a strigat spre acea înfățișare: piei diavole. Eu nu am nevoie în această viață să fiu mângâiat de nici un Cristos. În această viață eu cred în El în credință. La care, înfățișarea diavolului sub chipul Mântuitorului a dispărut imediat.

Sf. Ioan Cassian, în opera Convorbiri duhovnicești invită călugărul să întrebe orice gând ce i se prezintă: ești de-al nostru, sau ești împotriva noastră?

Cred că, pentru a evita multe fapte rele în viața noastră, ar trebui să ne folosim mai mult de discernământ, nu numai în privința gândurilor rele, dar și a acelora aparent bune. Vom avea mari surprize.

Îndreptează-mi sufletul, Doamne - Thomas Merton

Îndreptează-mi sufletul, Doamne, dar din izvoarele Tale umple-mi și voința de foc. Răsari în mintea mea. Cu toate că aceasta poate însemna „Fii întuneric pentru trăirea mea”, umple-mi inima cu viața Ta imensă. Fă în așa fel încât ochii mei să nu vadă nimic în lume decât slava Ta și fă astfel ca mâinile mele să nu atingă nimic din cele ce nu sunt în slujba Ta. Limba mea să nu guste nici o pâine care să nu mă întărească în a lăuda marea Ta milostivire. Voi auzi glasul Tău și voi auzi toate armoniile pe care le-ai creat, cântându-i imnuri de slavă. Lâna oilor și bumbacul de pe câmpuri îmi vor ține cald atât cât să pot trăi în slujba Ta; voi da restul săracilor Tăi. Ajută-mă să folosesc toate lucrurile într-un singur scop: să-mi găsesc bucuria pentru a Te slăvi.

Așadar, ferește-mă, mai presus de toate, de păcat. Ferește-mă de moartea păcatelor grele care aduc iadul în sufletul meu. Ferește-mă de crima poftei care orbește și îmi otrăvește inima. Păzește-mă de păcatele care rod omului carnea, cu foc neîndurat, până când îl devorează. Păzește-mă de iubirea de arginți în care se află ura, de avariția și ambiția ce sufocă viața. Păzește-mă, Doamne, de lucrările ucigătoare ale vanității și truda fără mulțumire prin care artiștii se distrug pentru mândrie și bani și reputație, iar sfinții se sufocă în avalanșa zelului lor apăsător. Închide în mine rana urât mirositoare a lăcomiei și dorințele care-mi secătuiesc firea prin sângerarea lor. Strivește șarpele invidiei ce picură venin în iubire și ucide orice bucurie.

Dezleagă-mi mâinile și eliberează-mi inima de trândăvie. Scapă-mă de lenea ce se deghizează în activitate atunci când nu este necesar să fac ceva, și de lașitatea care se cufundă în lucrări ce nu i s-au cerut, pentru a scăpa de sacrificiu. Dă-mi puterea de a te aștepta în tăcere și pace. Dă-mi smerenia care, singură, înseamnă odihnă și eliberează-mă de mândria care este cea mai grea dintre poveri. Cuprinde inima și sufletul meu întregi în simplitatea iubirii. Umple-mi viața cu dorința unică și gândul unic al dragostei, ca să pot iubi nu de dragul meritului, nici pentru perfecțiune, nici pentru virtute, nici pentru sfințenie, cu numai pentru tine. Căci există un singur lucru care poate împlini și răsplăti iubirea, iar aceasta ești Tu, Doamne.

Ce înseamnă exact cuvântul „martir”?

Cuvintele au suflet de Cristian Bădiliţă


Termenul modern „martir” (română, engleză, germană, spaniolă, franceză etc.) urcă până la termenul grecesc martys (gen. martyros) care înseamnă, la origine, „martor”, lat. testis. Pentru a restrânge cât mai mult zona de improvizaţie voi lua ca repet faimosul Dicţionar etimologic al limbii greceşti al lui Chantraine, conform căruia radicalul mar- trimite la un verb indo-european cu sensul de „a-şi aminti” (cf. skr. smárati; în greacă, cu alt vocalism, avem subst. merimna, „grijă, aducere aminte”). „Martirul”, cu sens de „martor” este cel care „îşi aminteşte cu foarte mare grijă de un anumit lucru sau eveniment”. În poemele homerice, rezumă acelaşi dicţionar, foarte des un zeu este invocat drept martys, pentru a consfinţi veridicitatea unui fapt sau a unei afirmaţii. Aşadar, sensul prim al termenului, sens atestat în toată literatura clasică păgână, este acela de „martor”, „cel care a văzut şi, ca urmare, atestă, depune mărturie prin cuvinte”. E semnificativ şi interesant acest raport între vedere şi vorbire. „Martorul” îşi aminteşte de „ceea ce a văzut” şi expune lucrurile aşa cum le-a văzut. „Martorul” este cel care beneficiază de un privilegiu: cunoaşte faptele cum s-au întâmplat ele şi dă seamă de autenticitatea lor.


La o simplă anchetă pe TLG (Thesaurus linguae grecae) în corpusul Septuagintei găsim nu mai puţin de 34 de ocurenţe doar ale substantivului martys la nominativ singular. În toate pasajele termenul are sensul de „martor”, dar semnificativă mi se pare enorma paletă de referenţi, care merge de la Dumnezeu înşuşi până la un obiect (nu oarecare, ci sacralizat). Să luăm câteva exemple. Geneză 31. Laban îi reproşează lui Iacob comportamentul necinstit. Iacob îi replică: „Hai să încheiem un legământ, eu şi tu, ca să fie mărturie între mine şi tine. Iată, nu e nimeni cu noi. Vezi, Dumnezeu este martor între mine şi tine” (31,44). Prin urmare, Dumnezeu garantează şi validează acest legământ, conferindu-i o valoare sacră. Dar lucrurile nu se opresc aici. Iacob îşi pune fraţii să construiască o movilă din pietre, în vârful căreia mănâncă împreună cu Laban. De data aceasta movila este numită „martor” între cei doi, marcând în acelaşi timp şi hotarul dintre teritoriile ocupate de turmele fiecăruia. Laban o numeşte „Movila Mărturiei”, Iacob, „Movila Martor” (31,47). Ca şi în versetul precedent, şi aici Martorul (care nu mai este Dumnezeu, ci Movila) are o funcţie sacră. În cadrul juridic al încheierii unui legământ, martorul devine elementul cheie, garantul principal.

În Numeri 23 apare o altă situaţie. E vorba de celebrul episod în care regele Moabului, Balac, îi cere profetului păgân Balaam să-i blesteme pe israeliţi. Dar profeţia se întoarce în favoarea israeliţilor. Balaam rosteşte următoarele cuvinte: „Scoală, Balac, şi ascultă! Ia aminte ca martor, fiu al lui Sepphor!” Invocarea funcţiei de martor a regelui este semnificativă. Avem de-a face cu un mesaj deopotrivă „tare” şi solemn, pe care Dumnezeu îl transmite prin gura lui Balaam şi care este atestat ca atare de Balac. Altă menţiune apare tot într-un context fierbinte (Numeri 35,30). Este vorba de regula conform căreia nimeni nu poate fi condamnat la moarte pe baza unui singur martor. De calitatea şi depoziţia acestuia poate să depindă aşadar însăşi viaţa unui om. O formulare mai completă şi mai precisă în Deuteronom 19,15: „Un singur martor nu va fi de-ajuns împotriva unui om în orice nedreptate, în orice greşeală, în orice păcat cu care a păcătuit; pe buzele a doi martori sau pe buzele a trei martori să se sprijine cuvântul”.

Un pasaj extrem de interesant se află în Cartea profetului Isaia:
Fiţi martorii Mei;
şi Eu [sunt] martor, zice Domnul Dumnezeu,
şi slujitorul pe care l-am ales,
ca să cunoaşteţi şi să credeţi
şi să înţelegeţi că Eu sunt;
înainte de Mine nu a fost alt Dumnezeu
şi după Mine nu va fi.

La fel, în Ieremia 36,23, când Dumnezeu profeţeşte pedepsirea lui Sedekias şi Achiab, dându-i pe mâna babilonienilor din cauza nelegiuirilor comise. După ce-şi rosteşte verdictul, Dumnezeu încheie prin: „Eu sunt martor”. Ce înseamnă „Eu sunt martor?” Înseamnă că Dumnezeu garantează pentru împlinirea condamnării respective. Rezumând, în Septuaginta, termenul martys înseamnă tot „martor”, ca în textele din literatura păgână, dar el comportă un sens teologic aparte. Martys poate fi un obiect, o persoană sau chiar Dumnezeu însuşi care consfinţesc un legământ, o înţelegere, o promisiune, o profeţie. „Martorul” face aşadar parte din sfera sacrului, iar acest lucru, neglijat sistematic de exegeţi, mi se pare fundamental. Mărturia martorului, în sens biblic, nu este o părere sau opinie oarecare, ci garantează Adevărul, un adevăr revelat, necunoscut de ceilalţi. Din acest punct de vedere martorul se înrudeşte cu profetul, el însuşi „om al lui Dumnezeu”, „purtător de cuvânt” al divinităţii.

În Noul Testament, acest sens apare cu precădere în Evanghelia după Ioan şi în Apocalipsă. Ioan Botezătorul combină, în tradiţia creştină, rolul de martor cu cel de martir. Chiar la începutul Evangheliei după Ioan se spune despre el: „A fost un om, trimis de Dumnezeu: numele său, Ioan. 7 Acesta a venit spre mărturie,/ ca să dea mărturie despre lumină,/ pentru ca toţi să creadă prin el. Acelaşi Ioan „a dat mărturie” despre botezul lui Isus „Am văzut Duhul coborând ca un porumbel din cer şi a rămas deasupra Lui. (1,32) şi despre faptul că Isus este Fiul lui Dumnezeu (1,34). Dar Ioan Botezătorul nu este singurul care „dă mărturie”. Lui Nicodim, care-l întrebase cum poate să se nască un om deja bătrân, Isus îi răspunde (cap. 3): „Amin, amin zic ţie: ce ştim vorbim şi despre ce-am văzut dăm mărturie; dar nu primiţi mărturia noastră. 12 Dacă vi le-am spus pe cele pământeşti şi nu credeţi, cum veţi crede dacă vi le voi spune pe cele cereşti? 13 Nimeni n-a urcat la cer decât Cel care a coborât din cer, Fiul omului.” Aşadar Isus garantează despre cele cereşti, iar mărturia lui trebuie considerată esenţială, dat fiind că numai El „a coborât din cer”. La rândul Său, Tatăl dă mărturie pentru Isus, prin lucrările extraordinare pe care Acesta le săvârşeşte: „Lucrările pe care Tatăl Mi le-a dat să le împlinesc, înseşi lucrările pe care le săvârşesc dau mărturie despre Mine, că Tatăl M-a trimis. Şi Cel care M-a trimis, Tatăl, El a dat mărturie pentru Mine.” Tatăl şi Fiul sunt cei doi martori ai Împărăţiei cerurilor, conform Evangheliei după Ioan. Vom vedea că acesta este şi conţinutul viziunii martirilor în momentul morţii lor, care nu-i o simplă trecere în neant sau în altă lume, ci o contopire mistico-baptismală cu Isus.

Un alt pasaj important se găseşte la sfârşitul capitolului 15 din Evanghelia după Ioan. „Când va veni Mângâietorul, pe care Eu vi-L voi trimite de la Tatăl,/ Duhul adevărului, care de la Tatăl purcede,/ Acela va da mărturie despre Mine./ Dar şi voi daţi mărturie, pentru că de la început sunteţi cu Mine (26-27). În Actele martirilor, Duhul Sfânt joacă un rol capital, de avocat al Adevărului, de mângâietor al celor torturaţi pentru adevăr. Duhul depune mărturie pentru adevărul încarnat până la moarte de către martiri. Un alt pasaj de primă importanţă se află în capitolul 18. E vorba de întâlnirea dintre Isus şi Pilat. Isus proclamă: „Împărăţia Mea nu este din lumea aceasta.

Dacă Împărăţia Mea ar fi din lumea aceasta,
slujitorii Mei s-ar fi luptat
ca să nu fiu dat pe mâna iudeilor.
Acum însă, Împărăţia Mea nu este de aici.”
Atunci Pilat I-a zis: „Aşadar Tu eşti rege?” Isus a răspuns:
„Tu spui că sunt rege.
Eu de aceea M-am născut şi de aceea am venit în lume:
ca să dau mărturie pentru adevăr.”

În două versete sunt cuplate câteva teme esenţiale care vor fi preluate, copiate şi dezvoltate în Actele martirilor. În primul rând, raportul lui Isus şi al creştinilor, în general, cu puterea politică. Isus nu este un rege pământesc, un ins cu ambiţii politice. Afirmaţia lui e tranşantă, chiar şocantă nu doar pentru Pilat, ci pentru orice iudeu care aştepta un Mesia conducător politic. Împărăţia lui Isus nu este din lumea aceasta, prin urmare nici o putere politică nu-l poate anexa ori înfrunta pe teritoriul geografiei terestre. Scopul venirii lui Isus în lume este „să dea mărturie pentru adevăr”, adevăr nepriceput nici de iudei, nici de Pilat din Pont, nici chiar de ucenici, într-o primă etapă. Adevărul mărturisit de Isus este Împărăţia cerurilor, pe care nu o cunosc deocamdată decât El şi Tatăl care l-a trimis pentru a depune această mărturie. În sfârşit, argumentul lui Isus despre acţiunea sa şi a ucenicilor trebuie înţeles în toate consecinţele sale tragico-soteriologice. Dacă împărăţia lui ar fi fost din lumea aceasta, ucenicii ar fi sărit să-l scape din mâinile celor care l-au arestat. Atitudinea lor nu trebuie interpretată ca dovadă de laşitate sau de neputinţă, ci ca dovadă extraordinară de credinţă, sau, ca să respectăm contextul temei noastre, de încredere absolută în mărturia lui Isus despre Împărăţia cerurilor. Mărturia va culmina pe cruce, în slavă. Relatarea lui Ioan cu privire la răstignire e cea mai puţin dramatică dintre toate mărturiile evanghelice, dat fiind că, pentru Ioan, Isus a biruit deja răul, crucificarea nefiind decât etapa supremă a glorificării Fiului, adică, momentul reîntoarcerii Sale la Tatăl. Suferinţa, moartea coincid cu Slava şi intrarea în Împărăţia cerurilor. Isus îşi anticipă şi organizează atât procesul, cât şi răstignirea. În clipa din urmă El nu spune decât „Săvârşitu-s-a”, care trebuie înţeles aproape regizoral: „Viaţa de aici s-a încheiat, aşa cum am dorit Eu.” Martorul urcă la Tatăl lăsând în urma Sa, pe pământ, alţi martori despre învierea Lui, aşa cum ne relatează, amplu, Faptele apostolilor. Ioan Botezătorul a dat mărturie despre naşterea din cer, despre botezul lui Isus, adică, despre evenimentele premergătoare. Apostolii dau mărturie despre învierea lui Isus din morţi. Iată câteva pasaje din Fapte: „Când Duhul Sfânt va veni peste voi, veţi primi putere (dynamin) şi veţi fi martorii mei în Ierusalim, în toată Iudeea şi Samaria, şi până la capătul pământului (1,8). În 2,32: „Dumnezeu l-a înviat pe acest Isus, căruia noi toţi îi suntem martori.” 4,33: „Şi apostolii dădeau mărturie, cu mare forţă/putere (dynamis), despre învierea Domnului Isus.” Conţinutul mărturiei apostolilor este învierea lui Isus, Martorul Împărăţiei cerurilor. Cine spune înviere spune biruinţă asupra morţii, adică dispariţia fricii de moarte. Învierea lui Isus a produs o formidabilă înnoire în sufletul apostolilor, o renaştere cu efecte psihologice uriaşe. Dacă Isus a înviat atunci moartea nu reprezintă decât un moment tranzitoriu spre Împărăţia cerurilor. Moartea a devenit pasul decisiv spre unirea cu Isus cel înviat. Tot ce ţine de natura umană, de nivelul realităţii terestre, inclusiv de nivelul puterii politice devine brusc nesemnificativ din perspectiva învierii lui Isus. Tabla de valori a fost răsturnată, ceea ce era socotit important îşi dezvăluie acum precaritatea, lipsa de conţinut ontologic. „Fanatismul” apostolilor nu poate fi înţeles fără această modificare psihologică de proporţii uriaşe, survenită după înviere, provocată de mărturia morţii şi a învierii. Moartea iese din limitele spaimei şi intră în orizontul credinţei. Moartea nu mai consfinţeşte un sfârşit, ci un început. Învierea lui Isus o deplasează din sfera necesităţii (ananke), a destinului ermetic închis şi ineluctabil, către sfera libertăţii. În lumina învierii, moartea nu mai apasă, ci eliberează.

Pasul decisiv către schimbarea semantică a termenului martys (cu toate derivatele) dinspre „martor” spre „martirul” de azi a fost realizat, în opinia mea, de autorul Apocalipsei. Majoritatea specialiştilor în literatura martirică fixează acest moment al tehnicizării termenului „martir” (cu sensul actual) abia în secolul al II-lea, primele dovezi clare găsindu-se, după ei, în Martiriul lui Policarp. Mai multe pasaje din Apocalipsă corectează această presupoziţie. Primul pasaj se află în scrisoarea către biserica din Pergam (2,13). Redau cât mai aproape de text: „Cunosc unde locuieşti: acolo unde este tronul Satanei; şi ţii cu putere numele Meu şi n-ai tăgăduit credinţa în Mine nici în zilele lui Antipas, martorul/martirul Meu, credinciosul Meu, care a fost omorât la voi, acolo unde locuieşte Satana.” Contextul mi se pare hotărâtor. Antipas nu e doar un „martor” (martys) „credincios” (pistos), ci unul care şi-a dat viaţa pentru credinţa în Isus opunându-se direct Satanei. Acest motiv, al confruntării cu diavolul, devine aproape obsesiv în Actele martirilor. Datele furnizate de pasaj ne impun să calificăm mărturia lui Antipas drept martiriu (1).

În Apocalipsă 6,9 apare un alt pasaj semnificativ: „Când [îngerul] a deschis a cincia pecete am văzut sub altar sufletele celor înjunghiaţi din cauza Cuvântului lui Dumnezeu, din cauza mărturiei pe care o aduseseră.” Aici se subliniază legătura dintre sacrificiu şi sanctificare. Trei lucruri merită amintite. În primul rând, faptul că avem de-a face cu o viziune a Împărăţiei. Cei înjunghiaţi pentru credinţa în Isus se află „sub altar”, adică în locul central al sanctuarului ceresc. Profetul vede locul celor jertfiţi. În al doilea rând, autorul aşează mărturia într-un registru sacrificial. Martorii sunt „înjunghiaţi” aşa cum erau înjunghiate animalele de jertfă în Templul din Ierusalim sau pe altarele păgâne. În sfârşit, sacrificiul echivalează cu mărturia, sau, mai bine spus, mărturia merge până la sacrificiu, prin înjunghiere. Oricum ar fi, relaţia dintre jertfă şi mărturie este centrală şi de netăgăduit.

La fel stau lucrurile şi cu privire la capitolul 11, unde sunt prezentaţi cei doi „martori”/martiri eschatologici. Autorul Apocalipsei îi numeşte martyres (v. 3). Aceştia vor „profetiza” cuvântul lui Dumnezeu; vor săvârşi minuni, care trimit la minunile lui Ilie şi Moise (personaje cu care au şi fost identificaţi ulterior). La sfârşitul mărturiei lor vor fi ucişi de fiara din abis, rămânând expuşi în piaţa publică trei zile şi jumătate. După trei zile şi jumătate un „duh de viaţă” va intra în ei şi ei se vor scula, urmând scenariul morţii şi învierii lui Isus. Avem iarăşi o combinaţie de elemente care ne fac să ezităm asupra sensului termenului grecesc martyres. Cele două personaje nu sunt doar „mărturisitori” ai lui Isus, cum încearcă să forţeze majoritatea savanţilor, ei sunt „martiri” în sensul care va deveni curent o dată cu a doua jumătate a secolului al II-lea. Mărturia lor culminează cu jertfa, iar jertfa se împlineşte în momentul învierii. Cele trei momente - mărturie moarte înviere - constituie ADN-ul tuturor Actelor martirilor.

Ultimul pasaj ales, Apocalipsă 12,11: „Ei l-au învins prin sângele Mielului şi prin cuvântul mărturiei lor şi [pentru că] nu şi-au iubit viaţa, [mergând] până la moarte.” Mărturia credincioşilor este pusă, aici, în legătură cu jertfa Mielului, iar cuvântul lor (mărturisitor) cu garanţia pe care o reprezintă moartea. În fine, să cităm un fragment din capitolul 20 (vv. 4sq), care se referă tot la soarta cerească a celor morţi din cauza mărturisirii lor adevărate. „Am văzut tronuri şi celor care s-au aşezat pe ele li s-a îngăduit să judece; şi [am văzut] sufletele celor decapitaţi (tăiaţi cu barda) pentru că L-au mărturisit pe Hristos şi pentru cuvântul lui Dumnezeu; şi cei care nu i s-au închinat fiarei, nici statuii sale şi n-au primit charagma pe frunte şi pe mâna lor. Şi au revenit la viaţă şi au domnit împreună cu Hristos o mie de ani.” Prin urmare, chiar dacă termenul grecesc martys nu-şi schimbă radical şi definitiv semnificaţia la sfârşitul secolului I, Apocalipsa aduce dovezi concludente despre o etapă intermediară, în care sensul de „martor” al Împărăţiei şi cel, modern, de „martir”, convieţuiesc ori se suprapun. Apocalipsa va fi jucat un anumit rol în modificarea semantică a termenului, mai ales că regiunea unde ea va fi fost redactată şi unde a circulat intens a fost tocmai regiunea unde se petrec cele mai multe scene din Acta martyrum, şi anume Asia Mică.
--------------------------------------------------------------------------------

(1) Nu se cunoaşte biografia lui Antipas, menţionat doar aici în literatura creştină veche. Andrei de Cezareea a scris o relatare a martirului său, abia în secolul al V-lea (PG 106, 398). Conform tradiţiei, Antipas ar fi fost primul episcop al Pergamului, sub domnia lui Domiţian. Păgânii l-au reclamat, invocând o revelaţie primită de la zeii lor. Antipas a fost chemat în faţa guvernatorului, dar a refuzat să abjure. A murit ars în pântecele unui taur din bronz înroşit în foc. E sărbătorit pe 11 aprilie.

Fragment din conferinţa prezentată în cadrul colocviului de la Sighet „Martiriul în Antichitatea creştină şi în secolul XX” (3-4 iunie 2011).

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

Camilian Demetrescu: Scrisoare deschisă către preoţi

Propunem, în traducerea pr. Iosif Agiurgioaei, un text interesant al artistului român Camilian Demetrescu, pe care l-a prezentat în Seminarul Fraternităţii "Sfântul Carol" din Roma la 26 octombrie 2009 (http://www.sancarlo.org/it/?p=1893).

Scrisoare deschisă către preoţii noilor biserici de

astăzi şi de mâine

Preaiubiţilor, când mă aflu într-una dintre aceste noi construcţii înregistrate la cadastru ca "loc de cult", în care voi, urmând misiunea voastră sacerdotală, trebuie să celebraţi cuvântul lui Dumnezeu, nu pot să nu închid ochii şi să nu mă întreb ce lipseşte pentru a mă simţi cu adevărat într-o biserică, unde mă aflu şi de ce observ în jurul meu acest gol irecuperabil?

Ce a rămas între zidurile de ciment şi de piatră artificială ale unui astfel de edificiu marcat încă printr-o cruce solitară? Din tot ceea ce constructorii catedralelor, ai capelelor sau ai bisericilor parohiale de ţară ne-au lăsat în timpurile "întunecoase" ale evului mediu, din toată inteligenţa pe care maeştrii, pictorii, sculptorii, bijutierii şi ţesătorii le puneau în ele, pentru a reprezenta trupul lui Cristos în trupul unei biserici, din toate acestea nu a rămas astăzi decât glasul vostru uman pentru a ne transmite pe viu adevărul Cuvântului. Toate celelalte par să fi fost târâte de un ciclon obscur în prăpastia uitării, golite în betonierele acestei civilizaţii mecanice care striveşte şi devorează amintirea marii istorii creştine.

Prin aceste rebuturi sacre constructorii de astăzi formează în modernele "construcţii ale Domului" - al Domului-siloz - catedrala "avangardei" timpurilor noastre, pe care Hans Sedlmayr o numeşte, în mod eufemistic, "garaj pentru suflete". Situat în centrul metropolei, în spaţii cu înaltă densitate urbanistică, în stridentă flagranţă cu spiritul oraşului, acest siloz nu este, desigur, o "catedrală a pustiului". Pustiul se află în interiorul lui. Este "pustiul în catedrală", cucerirea analfabetismului care domneşte în arhitectura de astăzi a "sacrului".

Ce înţeleg prin acest gol care răsună în jurul nostru în aceste "garaje pentru suflete"? În timp ce celebraţi sfânta Liturghie, cuvântul vostru a rămas ultimul mijloc pentru a întâlni mesajul divin. Maestrul Gerhardt scria în secolul al XIII-lea: "Dumnezeu este un cuvânt, împărăţia cerurilor este un cuvânt; în afară de cuvânt nu avem decât simbolul pentru a defini prezenţa lui Dumnezeu".

Iată ceea ce lipseşte în aceste edificii noi: simbolul. Reprezentarea vizibilă a cuvântului dumnezeiesc. Dacă Cristos este Dumnezeul întrupat, nevăzutul care se face văzut, simbolul este Cuvântul lui Dumnezeu întrupat.

Când în Săptămâna Sfântă se citea în biserică din Apocalips, în timp ce textul vorbea despre Cristos stând pe tron care anunţă cuvântul primordial, în fresca pictată pe perete, în imaginea gravată pe capitel sau desenată pe pergament credinciosul îl vedea reprezentat pe Cristos cu o sabie cu două tăişuri în gură, simbol al forţei invincibile a cuvântului lui Dumnezeu, a cuvântului întrupat. Iconografia bisericii romane ilustra Vechiul şi Noul Testament, viaţa lui Isus şi faptele apostolilor în cheie simbolică. Crucea răstignirii şi a triumfului lui Cristos reprezentată pe altare (aşa cum este la "San Salvatore di Vasanello") sau pe mozaicuri (la "San Clemente" din Roma) apărea ca un pom din ale cărui rădăcini izvorăsc cele patru râuri ale paradisului, cu cei doi cerbi care se adapă din apele limpezi ca cristalul, simbol al pomului vieţii.

În timpul citirii fragmentelor liturgice, ascultând cuvântul vostru, ce poate vedea astăzi poporul pe un perete de ciment gol sau într-un fals vitraliu abstract fără nici o referinţă la o temă sacră? Arta abstractă, plăcută unor preoţi în biserica lor, contrazice însuşi principiul creştinismului: întruparea divinului, Dumnezeul invizibil care se face văzut, duhul care apare ochilor noştri în asemănări omeneşti. A reduce la invizibil chipul lui Cristos, a abstractiza ceea ce este creat şi formele sale simbolice, înseamnă a-i lua imaginii misterul întâlnirii dintre spirit şi materie, dintre Dumnezeu şi om. Declinul catehezei vizibile a lăsat cuvântul singur. Trăim într-o civilizaţie a imaginii şi tocmai din acest motiv prezenţa unei iconografii simbolice devine indispensabilă pentru a întări semnificaţia cuvântului.

Adepţii modernismului susţin că trăim într-un alt timp, că omul de astăzi nu mai are nevoie să i se reprezinte teme biblice ca altă dată, că ajung semne esenţiale pentru a comunica sacrele concepte. Liturgia a fost comprimată, inserată în ritmul trepidant al vieţii zilnice, omiliile sunt reduse adesea la consideraţii sociologice, catehismul urmează aceeaşi regulă.

Avem nevoie urgentă de o întoarcere la iconografie, în mod evident fără a imita trecutul, într-un spirit de reînnoire în continuitatea marii tradiţii creştine. Rolul vostru, preaiubiţi preoţi, este fundamental. Cu răbdare şi hotărâre, trebuie să restauraţi principiul unităţii corale a artelor, ca în timpurile înfloririi medievale, să repuneţi la locul lor temele iconografice ale bisericii dintotdeauna, în spiritul unei viziuni simbolice eliberate de decoraţiile superflue care atinseseră în baroc maximul de ambiguitate între sacru şi profan, între biserică şi palatul princiar.

Dispariţia simbolului în noua arhitectură bisericească are multiple aspecte şi cauze. În numele "purităţii" fiecărei discipline artistice - pictură, sculptură, muzică arhitectură -, care nu trebuiau să mai fie contaminate de concepte literare, filozofice, morale sau religioase, s-a ajuns în timpurile moderne la separarea artelor, la dezagregarea integrităţii lor corale, care constituia maiestatea catedralelor medievale, adevărate muzee ale civilizaţiei creştine, deschise poporului de la răsăritul soarelui până la apus. Separarea dintre arhitectură şi celelalte arte a dat naştere la acest vacuum în interiorul noii biserici parohiale, al marilor sanctuare şi al diferitor alte garaje pentru suflete apărute în oraş.

Mai mult, structura însăşi a edificiului a pierdut referinţele simbolice originale. Biserica nu mai este orientată, altarul nu mai este îndreptat spre soarele care răsare, ca în tradiţia paleocreştină şi bizantină, moştenită din templul egiptean şi de la civilizaţiile precedente. Conceptul însuşi de "orientatio" dispare treptat deja din perioada postmedievală, substituit de raţiuni de integrare urbanistică a construcţiei în planul oraşului. În timpurile moderne se pierde complet orice urmă de referinţă la centralitatea cosmică a bisericii şi a altarului, de raport simbolic între sărbătoarea hramului şi punctul geografic al răsăritului soarelui în acea zi. Suntem la ani lumină de timpul în care fiecare biserică era centrul lumii, locul sacru al întâlnirii dintre om şi Dumnezeu.

Biserica reprezintă, în mod simbolic, trupul lui Cristos. Absida este capul lui, navata trupul, transeptul braţele deschise ale răstignitului care binecuvântează. Cum ar putea un edificiu, care pare mai degrabă o sală de congrese, o sală de gimnastică, holul unui hotel cu cinci stele sau un pavilion al unui târg să întruchipeze trupul lui Cristos? Constructorul turnului acestor edificii nu se preocupă de asemenea amănunte, fie pentru că le ignoră, fie pentru că le consideră cu totul superflue.

Arhitectul contemporan, fără excepţii, este fiul acelui iluminism care a aprins în gândirea umană, pentru prima dată în istorie, farul luminii artificiale al unei raţionalităţi fără Dumnezeu, în refuzul transcendenţei şi al milenarei experienţe spirituale a omului. Dar nu numai arhitectul. Noul stil în arhitectura "sacră", dacă putem încă s-o numim astfel, reflectă în fond mentalitatea dominantă la toate nivelurile: statal şi privat, consiliu parohial, administraţie, sponsor, dieceză... şi paroh.
Desigur, arhitectul modern trebuie să lucreze în absolută libertate, fără nici o obligaţie de a imita modelele trecutului; el poate da curs imaginaţiei sale creatoare, totuşi în respect faţă de simbolurile cardinale ale Bisericii creştine. Încă din perioada paleocreştină geometria temeliei exprimă dialogul dintre cerc (absida) şi pătrat (navata), dintre Dumnezeu şi om. Absida semicirculară, datorită semnificaţiei sale sacre, nu poate să fie pătrată, triunghiulară sau să lipsească total, aşa cum navata nu poate să fie circulară, trapezoidală sau asimetrică. Sunt reguli elementare care nu impun constructorului o soluţie arhitectonică prestabilită. Este liber să imagineze forme noi, fără însă a respinge semnificaţiile originale, aşa cum preotul nu se poate dezbrăca de veşmintele liturgice pentru a celebra Liturghia în blues jeans, asemenea "preoţilor muncitori" ai teologiei eliberării. Nu se poate neglija semnificaţia sacră a ritului arhetipal.

Renumita biserică în formă de navă, gândită de le Corbusier în prima jumătate a secolului al douăzecilea, este numai o metaforă, nu un simbol. Sugerează profilul unei nave, dar nu este o navă, în timp ce biserica ce personifică trupul lui Cristos, este Cristos însuşi. Biserica "del Giubileo" din Roma, luxosul garaj pentru suflete, semnată de un prestigios nume de astăzi, nu avea o cruce, pentru că, din principiu, crucea nu se integra în estetica faţadei. A fost adăugată ulterior ca urmare a protestelor enoriaşilor.

În ultimii 30 de ani, de când am decis să părăsesc arta abstractă, pentru a mă dedica unei arte centrate pe sacru, am cunoscut mulţi preoţi tineri, deveniţi buni prieteni. De la ei am aflat că în seminariile teologice nu se studiază simbologia iconografiei creştine; se face aluzie doar la simbolurile esenţiale liturgice. Însă preoţii care au fericirea de a celebra Liturghia în catedralele şi în bisericile parohiale romanice în care se păstrează fabuloase programe iconografice medievale, se află în dificultate în a face o cateheză vizuală explicând oamenilor şi mai ales tinerilor semnificaţia acestor comori de artă. Şcoala, mass-media, televiziunea nu se ocupă decât în mod sporadic, ghizii turistici povestesc vizitatorilor banalităţi care nu spun nimic, învăţământul artistic atinge tema sacrului doar marginal şi chiar artiştii dispuşi să colaboreze spun că orice artă e prin definiţie sacră şi că deci nu poate exista o distincţie între sacru şi profan.

În absenţa unei iconografii adevărate, în concordanţă cu structura simbolică a edificiului, pietatea şi bunul simţ popular încearcă să anime spaţiile goale cu imagini şi obiecte artizanale, fabricate în serie - cromolitografii, statuete ale Madonei, statuete de sfinţi etc. - obţinute de pe piaţa de suveniruri, obiecte care îndeplinesc o funcţie pur ornamentală, făcând şi mai anonimi pereţii şi ambientul bisericii noi; obiecte care nu adaugă nimic catehezei cuvântului, care riscă în anumite rânduri să rămână abstractă. Sunt deja foarte puţini artiştii profesionişti în stare să conceapă şi să realizeze o iconografie esenţială şi unitară, pentru a oferi privirii un suport vizibil pentru cuvânt. Din păcate nu există astăzi o academie de artă sacră, unde tinerele generaţii de artişti să poată învăţa cultura simbolului. Nevoia de a înfiinţa o astfel de academie este urgentă.

Preaiubiţi preoţi, avem nevoie de energiile voastre şi de determinarea voastră spirituală pentru a trăi împreună renaşterea Bisericii lui Cristos. Nu lăsaţi singur cuvântul vostru. Poporul are nevoie de a asculta şi, în acelaşi timp, ca întotdeauna, să vadă liturgia.

Camilian Demetrescu, pictor, sculptor şi cercetător al artei romane

Înălţarea Domnului în imnografia lui Roman Melodul

Să ne ridicăm privirea şi simţurile spre porţile cereşti de Manuel Nin

Înălţarea, celebrată în a patruzecea zi după Înviere, este una din marile sărbători comune tuturor Bisericilor creştine. Mărturisită deja de Eusebiu din Cezareea, în jurul anului 325, în tradiţia bizantină se prelungeşte timp de o săptămână în octava sa. Două tropare de la utrenie sunt de imnograful Roman Melodul (+ 555) şi aparţin lungului kontakion, imn pe care Roman îl compune pentru sărbătoare şi în care se desfăşoară diferitele aspecte teologice ale celebrării, care în cărţile liturgice bizantine are titlul de Înălţarea Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Isus Cristos.

Roman porneşte de la relatarea biblică a înălţării din Evanghelia lui Luca şi din Faptele Apostolilor şi o dezvoltă de-a lungul celor 18 strofe ale poemului, fiecare strofă încheindu-se mereu cu acelaşi verset: "Nu mă despart de voi. Eu sunt cu voi şi nimeni nu va fi împotriva voastră", care preia trei texte biblice (Ag 1,8; Mt 28,20 şi mai ales Rom 8,31).

Toată economia mântuirii dusă la capăt de Cristos este văzută de Roman ca restaurare a comuniunii depline dintre cer şi pământ, pentru care Înălţarea devine sigiliul: "Împlinind economia în favoarea noastră şi după ce ai unit cu cele cereşti realităţile pământeşti, te-ai înălţat în glorie, o, Cristoase, Dumnezeul nostru, totuşi fără să te desparţi în vreun fel de cei care te iubesc; ci rămânând inseparabil de ei, declari: Eu sunt cu voi şi nimeni nu este împotriva voastră".

În afară de asta, Înălţarea Domnului nu este o îndepărtare de oameni, o lăsare a lor singuri, ci o garanţie a iubirii sale, a consolării sale: "Să înălţăm, să ridicăm în sus ochii şi mintea, să ne ridicăm privirea şi simţurile spre porţile cereşti, chiar dacă suntem muritori; să ne imaginăm că mergem pe muntele Măslinilor şi că-l vedem pe răscumpărătorul dus de un nor: de acolo lui îi place să dăruiască, a împărţit daruri apostolilor săi, mângâindu-i ca un tată, conducându-i ca fii şi spunându-le: Nu mă despart de voi: eu sunt cu voi şi nimeni nu este împotriva voastră".

Apoi, Roman se opreşte asupra ocrotirii şi grijii pe care Domnul a avut-o şi o are faţă de discipoli şi de Biserică. Printr-o imagine luată din Deuternonom (32,11), Cristos pe muntele înălţării este asemănat cu vulturul care din înălţime supraveghează şi ocroteşte cuibul său, imagine pe care tradiţia bizantină o aplică apoi şi grijii episcopului faţă de Biserica sa: "Discipolii, conduşi pe muntele Măslinilor, îl înconjurau pe binefăcătorul lor, iar el întinzându-şi mâinile ca nişte aripi, a acoperit ca un vultur cuibul încredinţat îngrijirii sale şi le-a spus puişorilor săi: V-am ocrotit de orice rău: aşadar, iubiţi-vă aşa cum eu v-am iubit. Nu mă despart de voi: eu sunt cu voi şi nimeni nu va fi împotriva voastră. Ca Dumnezeu şi creator al universului, eu întind asupra voastră mâinile mele, cele legate şi pironite pe lemn. Înclinând capul vostru sub aceste mâini voi recunoaşteţi ceea ce fac: eu impun mâinile peste voi ca şi cum v-aş boteza şi vă trimit plini de lumină şi de înţelepciune".

Înălţarea provoacă tristeţea şi plânsul apostolilor, care îi prezintă lui Cristos lista a ceea ce fiecare dintre ei a făcut şi a lăsat, aproape un model al condiţiilor cerute creştinului: "Am renunţat la toată viaţa noastră, am devenit străini şi pelerini pe pământ. Petru, primul dintre noi care a devenit ucenicul tău, s-a privat de toate averile sale. Andrei, fratele lui, a părăsit bunurile sale pământeşti şi a luat pe umeri crucea ta. Tu vrei să neglijezi şi să nu recunoşti iubirea fiilor lui Zebedeu? Ei te-au pus pe tine chiar şi înaintea tatălui lor. Noi te iubim pe tine mai mult decât orice".

Roman descrie iar înălţarea lui Cristos şi belşug de detalii, folosindu-se de versetele din Psalmii citiţi în cheie cristologică: "Dumnezeu le-a făcut semn sfinţilor îngeri ca să pregătească pentru sfintele sale picioare urcare, iar ei au strigat tuturor stăpânirilor cereşti: Desfaceţi zăvoarele şi deschideţi larg glorioasele porţi cereşti pentru Domnul gloriei! O, norilor, întindeţi-vă sub cel care înaintează. Doamne, tronul tău este gata. Înalţă-te, zboară pe aripile vântului". Trebuie notată iar legătura dintre norul care îl acoperă şi îl ascunde pe Cristos de privirea apostolilor şi Maria mama sa: "Norul a coborât ca să-l primească pe cel care este conducătorul norilor, l-a luat şi l-a susţinut: sau mai degrabă a fost susţinut, deoarece chiar acela care era purtat îl purta pe cel care îl susţinea, ca odinioară pe Maria. scriptura face aluzie la Maria numind-o nor (cf. Is 19,1), ea care a fost păzită de el în timp ce locuia în ea".

(După L'Osservatore Romano, 2 iunie 2011)
Traducere de pr. Mihai Patraşcu

Să nu ne facem un “zeu comprehensibil”

03.06.2011, Vatican (Catholica) - Papa Benedict al XVI-lea a spus că există o continuă tentaţie pentru viaţa spirituală: a încerca să ne construim un “zeu comprehensibil”, care să corespundă propriilor planuri şi proiecte. Afirmaţia a fost făcută miercuri, la audienţa generală în care a continuat catehezele despre rugăciune, oprindu-se la Moise, despre care a susţinut că şi-a “desfăşurat funcţia sa de mediator între Dumnezeu şi Israel [...] aş spune mai ales rugându-se”.


Pontiful s-a oprit asupra rugăciunii lui Moise din Ieşirea 32. În acest capitol se povesteşte cum Moise a mers pe munte ca să primească cele Zece Porunci, în timp ce Poporul ales era în căutarea unui “zeu comprehensibil”, care să se conformeze planurilor lor – i-au cerut atunci lui Aaron să construiască un viţel de aur. Dumnezeu îi revelează lui Moise ce fac oamenii şi îl trimite jos de pe munte. “Acum, lasă-mă”, îi spune lui Moise, “că mânia mea se va aprinde împotriva lor şi-i voi mistui; dar pe tine te voi face strămoşul unui neam mare”. Amintind răspunsul lui Moise, Papa Benedict face o paralelă cu ceea ce a spus despre Abraham acum două săptămâni. “În realitate, acest ‘lasă-mă; mânia mea se va aprinde’ este spus tocmai pentru ca Moise să intervină şi să îi ceară să nu facă asta, revelând astfel că dorinţa lui Dumnezeu este întotdeauna de mântuire. Ca pentru cele două cetăţi din timpurile lui Abraham, pedeapsa şi distrugerea, în care se exprimă mânia lui Dumnezeu ca refuzare a răului, indică gravitatea păcatului comis; în acelaşi timp, cererea mijlocitorului intenţionează să manifeste voinţa de iertare a Domnului. Aceasta este mântuirea lui Dumnezeu, care implică milostivire, dar în acelaşi timp denunţă şi adevărul păcatului, al răului care există, aşa încât păcătosul, după ce a recunoscut şi a refuzat propriul rău, să se poată lăsa iertat şi transformat de Dumnezeu. Rugăciunea de mijlocire face astfel operantă, în cadrul realităţii corupte a omului păcătos, milostivirea divină, care găseşte glas în implorarea celui care se roagă şi devine prezentă prin intermediul lui acolo unde este nevoie de mântuire.”

Sfântul Părinte a subliniat că “rugăciunea lui Moise este centrată în întregime pe fidelitatea şi harul Domnului”. Moise i-a amintit lui Dumnezeu că nu poate să lase opera de răscumpărare neterminată: “El este Domnul bun care salvează, garantul vieţii, este Dumnezeul milostivirii şi al iertării, al eliberării de păcatul care ucide. Şi astfel Moise face apel la Dumnezeu, la viaţa interioară a lui Dumnezeu împotriva sentinţei exterioare. Dar atunci, argumentează Moise faţă de Domnul, dacă aleşii lui pier, chiar dacă sunt vinovaţi, el ar putea să apară incapabil de a învinge păcatul. Şi acest lucru este inacceptabil. Moise a avut experienţă concretă a Dumnezeului mântuirii, a fost trimis ca mediator al eliberării divine şi acum, cu rugăciunea sa, devine interpret al unei duble nelinişti, preocupat faţă de soarta poporului său, dar în acelaşi timp preocupat şi de cinstea care se cuvine Domnului, de adevărul numelui său. De fapt, mijlocitorul vrea ca poporul lui Israel să fie salvat, pentru că este turma care i-a fost încredinţată, dar şi pentru că în acea mântuire să se manifeste adevărata realitate a lui Dumnezeu. Iubirea faţă de fraţi şi iubirea faţă de Dumnezeu se întrepătrund în rugăciunea de mijlocire, sunt indisolubile. Moise, mijlocitorul, este omul întins între două iubiri, care în rugăciune se suprapun într-o unică dorinţă de bine.”

Când Moise se întoarce din nou pe munte după ce a distrus viţelul de aur, el îi spune Domnului: “O, dacă ai ierta păcatul lor! Altminteri, şterge-mă din cartea ta pe care ai scris-o”. Episcopul Romei a spus că Părinţii Bisericii au văzut aici o prefigurare a lui Cristos care, cu “inima Sa străpunsă”, este în fapt “şters”. “Mijlocirea Sa nu este numai solidaritate, ci identificare cu noi: ne portă pe noi toţi în trupul Său. Şi astfel toată existenţa sa de om şi de fiu este strigăt la inima lui Dumnezeu, este iertare, dar iertare care transformă şi reînnoieşte. Cred că trebuie să medităm această realitate. Cristos este în faţa chipului lui Dumnezeu şi se roagă pentru mine. Rugăciunea lui pe Cruce este contemporană cu toţi oamenii, contemporană cu mine: El se roagă pentru mine, a suferit şi suferă pentru mine, s-a identificat cu mine luând trupul nostru şi sufletul omenesc. Şi ne invită să intrăm în această identitate a Sa, făcându-ne un trup, un spirit cu El, pentru că de pe piscul înalt al crucii, El a adus nu legi noi, table de piatră, ci s-a adus pe Sine însuşi, trupul său şi sângele Său, ca nouă alianţă. Astfel ne face consangvini cu el, un trup cu El, identificaţi cu El.” Şi a continuat spunând că Cristos “ne invită să intrăm în această identificare, să fim uniţi cu El în dorinţa noastră de a fi un trup, un spirit cu El. Să îl rugăm pe Domnul pentru ca această identificare să ne transforme, să ne reînnoiască, pentru că iertarea este reînnoire, este transformare.”

Biserica locală şi universală: primatul episcopului Romei în viziunea lui Ciprian din Cartagina

Ciprian nu este un speculativ sau un teolog: este un episcop, iar operele sale se inspiră totdeauna din evenimente concrete şi răspund unor exigenţe practice; argumentul care apare mai des în operele sale este Biserica:
- Biserica vizibilă, adică reuniunea episcopilor, a clerului şi a credincioşilor;
- Biserica invizibilă (mistică), mireasa lui Cristos, depozitara tezaurelor mântuirii, în afara căreia nu există mântuire: habere non potest Deum Patrem qui ecclesiam non habet matrem.

Caracterul ei esenţial este unitatea, simbolizat în cămaşa necusută a lui Cristos, în Euharistie, în unicul fundament, Petru: Cristos însuşi super unum aedificat ecclesiam... Biserica este personificată de episcop: scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo, et si quis in episcopo non sit in ecclesia non esse. Episcopii sunt succesorii apostolilor. Fiecare episcop participă la puterea episcopală în totalitatea sa: Episcopatus unus este cuius a singulis in solidum pars tenetur.

Fiecare episcop în dieceza sa este independent: este asistat de Duhul Sfânt şi trebuie să dea socoteală numai lui Dumnezeu. Biserica universală vizibilă este personificată de colegiul episcopilor, ţinuţi împreună de concordia şi legătura unităţii.

Conciliile episcopilor au scopul de a asigura concordia şi de a menţine unitatea în catolicitate; au dreptul să-i judece pe episcopi şi să-i schimbe, dacă este necesar. Dar atunci când un conciliu de episcopi, numeros ca cel celebrat la Cartagina în ziua de 1 septembrie a anului 256, s-ar găsi în deplin dezacord cu episcopul de Roma şi cu un număr şi mai mare de episcopi? Ciprian a experimentat insuficienţa unei Biserici episcopaliene, aşa cum reiese din scrierile sale. O astfel de concepţie fusese deja depăşită odată cu obiceiul Bisericii din Roma, mai ales sub papa Victor, în timpul scaunului vacant (20 ianuarie 250-martie 251), şi a altor Biserici ortodoxe şi eretice care apelaseră la Roma ca la o autoritate supremă. Ciprian însuşi, într-o serie numeroasă de aserţiuni întrevede recunoaşterea primatului lui Petru şi a Bisericii din Roma, pe care îl defineşte: Petri cathedram atque ecclesiam principalem unde unitatis sacerdotalis exorta est; matricem et radicem ecclesiae catholicae.

Chiar şi în practică, Ciprian a recunoscut totdeauna un anumit primat al Bisericii romane, invitându-l pe episcopul Ştefan al Romei să-l înlocuiască cu autoritatea sa, pe episcopul din Arles, Marcian, care voia să treacă la erezia lui Novaţian.

Din scrierile lui Ciprian rezultă, deci că el a proclamat independenţa fiecărui episcop, şi cu toate acestea, a recunoscut un anumit primat episcopului Romei, fără însă a stabili natura acestui primat, nici spaţiul dintre două puteri. În ierarhia ecleziastică găsim amintiţi: episcopul, preotul, diaconul, subdiaconul, acolitul, exorcistul, lectorul.

Extras din Pătrașcu Damian Gheorghe, Patrologie și patristică, vol. I, Serafica, Roman 2006, pp. 324-325.

Apokatastaza la Origen

Cu acest termen este indicată restaurarea, restabilirea tuturor lucrurilor (cosmosului întreg) la sfârşitul timpurilor. Fundamentul biblic se găseşte în 1 Cor 15, 23-28: „Dar fiecare în rândul cetei sale: Cristos începătură, apoi cei ai lui Cristos, la venirea Lui, după aceea, sfârşitul, când Domnul va preda împărăţia lui Dumnezeu şi Tatălui, când va desfiinţa orice domnie şi orice stăpânire şi orice putere. Căci El trebuie să împărăţească până ce va pune pe toţi vrăjmaşii Săi sub picioarele Sale. Vrăjmaşul cel din urmă, care va fi nimicit, este moartea. "Căci toate le-a supus sub picioarele Lui". Dar când zice: "Că toate I-au fost supuse Lui" - învederat este că afară de Cel care I-a supus Lui toate. Iar când toate vor fi supuse Lui, atunci şi Fiul însuşi Se va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu să fie toate în toţi”, iar cel filosofic se sprijină pe axioma că sfârşitul este asemenea începutului: totul se va reîntoarce deci la unitatea şi armonia iniţială.


Dar, în plus, a existat un progres între situaţia iniţială şi cea finală şi s-a ajuns la următoarele obiective:
- s-au dezvoltat pe deplin potenţialităţile prezente în creaturi, care au trecut de la imagine la asemănarea cu Dumnezeu (cfr., PA 3, 6, 1);
- s-a realizat planul divin, din care cauză sufletul nu va vedea şi nu se va gândi decât la Dumnezeu, Binele Suprem;
- efectele negative care derivă de la rău vor fi distruse: nu va mai exista nici moarte nici suferinţă. Destinul creaturilor raţionale va fi definitiv fixat în direcţia pe care libertatea lor a ales-o spre rău sau spre bine.

Ca totdeauna, poziţiile lui Origen au nevoie de unele precizări şi clarificări:

- înainte de toate afirmaţia că Dumnezeu va fi totul în toţi nu trebuie înţeleasă în sens panteistic: fiecare creatură îşi va păstra propria individualitate şi nu va fi absorbită sau dizolvată, aşa cum gândeau stoicii, în foc;
- Origen vorbeşte des despre tema corporalităţii şi a incorporalităţii finale; chiar dacă lasă problema deschisă, se pare că înclină spre prima soluţie: numai Dumnezeu este incorporal, iar trupurile înviate eteree sunt imune în faţa morţii;

Punctul cel mai controversat priveşte universalitatea acestei apokatastaze: mântuirea finală se extinde şi la demoni şi la cei condamnaţi la iad? Origen, ca „cercetare” îşi pune problema şi oferă unele elemente de reflecţie, unde unele texte rezolvă pozitiv chestiunea iar altele negativ.

În Scrisoarea către prietenii alexandrini el protesta vehement împotriva opiniei atribuite lui pentru că ar fi susţinut până şi convertirea finală a diavolului. Într-adevăr, în diferite pasaje ale scrierilor sale s-ar putea astfel exprima gândirea lui Origen: diavolul nu a fost creat rău din natura sa de către Dumnezeu, dar a devenit astfel din libera lui alegere şi răutatea sa, blocând liberul arbitru, astfel că răutatea lui s-a transformat ca într-o „natură”, şi de aceea îi este imposibil să se întoarcă la Dumnezeu, la bine.

Şi în privinţa celor condamnaţi, se pare că el este orientat spre definitiva lor situaţie: lor le este luat spiritul şi este separat de trup şi suflet; ca nişte vase arse care nu mai pot fi refăcute, aşa sunt sufletele, odată terminată perioada de încercare; păcatele împotriva Duhului Sfânt nu pot fi iertate nici aici pe pământ nici dincolo. Această condamnare nu poate fi atribuită lui Dumnezeu, ci împietririi inimii creaturii care nu vrea, şi la sfârşit nu mai poate să se întoarcă spre bine. În partea opusă, cei fericiţi sunt confirmaţi în binele făcut: nimic nu-i mai poate separa de la dragoste, nici măcar liberul arbitru şi, îndreptându-se spre Dumnezeu, participă la nemurirea şi imuabilitatea acestuia. În adâncul inimii sale Origen avea o mare speranţă: ca toate creaturile să se poată supune lui Dumnezeu în mod liber şi Cuvântului său, dar nu putea să transforme această dorinţă a sa în certitudine, lucru care ar fi fost incompatibil cu accentuarea puternică dată de el liberului arbitru381.

Extras din Pătrașcu Damian Gheorghe, Patrologie și patristică, vol. I, Serafica, Roman 2006, pp. 298-301.

Escatologia la Origen

Împreună cu teoria preexistenţei sufletelor, doctrina escatologică a fost tema cea mai dezbătută, poate şi cea mai greşit înţeleasă şi cea mai puţin analizată în nuanţele sale, în ezitările şi antitezele sale. Vom examina pe scurt unele aspecte:
Moarte şi nemurire
 După distincţia stoică a binelui, a răului şi a indiferentului, Origen distinge trei feluri de moarte:

- o „moarte a păcatului”, care este bună, deoarece constă în conformarea cu Cristos;
- o „moarte datorată păcatului”, care este rea, deoarece se opune vieţii divine din noi;
- o „moarte comună” (indiferentă sau fizică), care nu este nici bună nici rea în sine: este inevitabilă pentru fiinţele compuse din trup şi suflet şi constă în separarea acestor două elemente. Ea, ca „umbră”, este imaginea morţii „adevărate”, cea spirituală a sufletului cauzat de păcat. Există într-adevăr o legătură între păcat şi moarte, pentru că aceasta este pedeapsa lui (dar moartea nu are numai acest aspect atât de negativ: uneori poate să aibă o valoare răscumpărătoare, graţie sacrificiului lui Cristos, cum se întâmplă în cazul martiriului). Moartea fizică privează trupul de viaţă, nu sufletul, care este nemuritor din natura sa. El trebuie să primească remuneraţia finală, să realizeze dorinţa sa de a-L cunoaşte pe Dumnezeu (această dorinţă nu se poate realiza deplin pe acest pământ) şi să participe pe deplin la realităţile inteligibile şi divine. Trupul însuşi, la înviere va fi „îmbrăcat” de nemurire, şi de aceea va poseda o calitate care îi este proprie sufletului, fără a-şi modifica substanţa. Dar o altă moarte, pe care vom numi-o „datorită harului”, poate să fie primită de suflet: este acea care provine de la Cristos (care suprimă moartea păcatului), şi care este un dar divin prin care omul are parte de imutabilitatea şi impecabilitatea care îi este proprie lui Dumnezeu.

Timpul intermediu dintre moarte şi înviere. După moartea trupească, cu toată probabilitatea sufletul păstrează un anumit înveliş corporal, definibil, după cum gândeau medio şi neoplatonicii, ca „vehicul al sufletului”. Ţinând cont de merite sau nemerite, sufletul va obţine respectiv fericirea sau va avea parte de pedeapsa focului (cfr., PA 1, praef., 5). Acest foc „care nu se stinge niciodată”, „veşnic” cum este numit de NT, diferit de cel care purifică, este aprins de păcătosul însuşi şi este alimentat de remuşcarea pentru propriile păcate şi de sfâşierea interioară, datorată lipsei de armonie şi de conştiinţa de a nu fi ajuns la acel finis pentru care omul a fost creat.

Origen mai vorbeşte despre conceptul de purificare escatologică (Purgatorul) folosind diferite imagini şi pune bazele ei biblice mai ales asupra 1 Cor 3, 11-15: Dumnezeu ca „foc care devoră”, consumă materialele inflamabile ca lemnul, paiele sau pleava (simboluri ale păcatelor veniale) şi încearcă aurul şi argintul (faptele de virtute). Sufletul îşi dă seama că păcatul îl separase oarecum grav de Dumnezeu: în această îndepărtare, şi remuşcare constă maxima pedeapsă pentru un creştin. Cei care au ajuns în fericirea veşnică, nu stau degeaba, dar plini de caritate şi grijă pentru cei care încă mai trăiesc pe pământ, îi ajută cu mijlocirea lor, deoarece pentru sfinţi, în mod paradoxal, nu există bucurie perfectă, până când nu suferă pentru greşelile noastre şi plâng pentru păcatele noastre.

Învierea
 În conformitate cu întreaga tradiţie a Bisericii, Origen afirmă cu certitudine învierea noastră şi că aceasta va fi modelată pe cea a lui Cristos. Este totuşi adevărat că aici pe pământ a avut deja loc o „primă înviere” prin botez, dar adevărata şi a „doua înviere” va avea loc la sfârşitul timpurilor. Între trupul terestru şi cel înviat există în acelaşi timp identitate şi alteritate, ca între sămânţă şi plantă (cf., 1 Cor 15, 35-38). Origen încearcă să exprime această idee în trei feluri, recurgând şi la concepte filosofice:

- distincţia dintre substanţa materială, care rămâne identică, şi calităţile care variază, trebuind să se adapteze situaţiei în care se găseşte trupul, deci din terestre devin cereşti şi spirituale;
- teoria stoică a „raţiunilor seminale” (lógos spermatikós), care este o forţă de creştere, de evoluţie dinamică şi în acelaşi timp de individualizare, şi face astfel ca de la un stadiu embrionar să se treacă la potenţialităţile care zac în ea (de la bob la spic, de la sperma umană la om, etc.);
- ideea unei forme corporale caracterizante (eîdos), care nu trebuie confundată cu „aparenţa exterioară”, care este un principiu activ de unitate, care asigură identitatea corpului terestru, chiar dacă în veşnica sa revărsare de elemente materiale, care se reînnoiesc ca apele unui râu care curge.

Între cei care învie pentru glorie şi cei care învie pentru condamnare există o diferenţă fundamentală: primii vor trăi în unitate şi armonia celor trei componente (trup, suflet şi spirit), iar ceilalţi se vor simţi sfâşiaţi în fiinţa lor cea mai intimă, pentru că sunt lipsiţi de spirit (darul lui Dumnezeu este luat înapoi de către Dumnezeu), în timp ce sufletul şi trupul merg în gheenă sau infern.

Extras din Pătrașcu Damian Gheorghe, Patrologie și patristică, vol. I, Serafica, Roman 2006, pp. 296-298.

Cine este Isus din Nazaret?

Recenzii Claudiu-Ioan Coman

Cine este Isus din Nazaret? A fost El doar un mare om, sau Altceva, sau mult mai mult? Iată întrebările elucidate de fostul cardinal Joseph Ratzinger, actualul papă Benedict al XVI-lea, în monografia Isus din Nazaret, din care au apărut deja primele două volume. Persoana lui Isus Cristos a fost preocuparea de o viaţă a eruditului teolog, ajuns pe scaunul pontifical după o îndelungată activitate academică, desfăşurată în cea mai mare parte în Germania. Ca profesor de dogmatică, a ştiut să îmbine discernământul academic, rigoarea ştiinţiifică şi viziunea teologică. Pentru Ratzinger teologul, Scriptura este izvorul Revelaţiei, iar Părinţii sunt cei care, ostenindu-se pe „ogorul Domnului”, au apropiat cele trei tradiţii creştine: ortodoxă, catolică şi protestantă, oferindu-ne prin scrierile lor baza concepţiei teologice creştine. Factorul istoric al sensului Scripturii însă, pentru J. Ratzinger, nu este descrierea credinţei ca pe o „cheie” simbolică, ce se poate înlocui oricând, ci o arată ca bază constitutivă: Et incarnatus est – cu aceste cuvinte ale Crezului niceo-contantinopolitan, credinciosul exprimă intrarea efectivă a lui Dumnezeu în istoria reală.


Volumul pe care îl vom prezenta în cele ce urmează face parte dintr-un program exegetic amplu prin care papa doreşte să-L aducă pe Cristos în mod „experiabil” contemporanilor pentru care, destul de frecvent, persoana lui Isus e uitată în paginile Scripturii. A început să scrie această carte pe când era cardinal. După alegerea sa pe tronul sfântului Petru, a folosit fiecare clipă de răgaz pentru a o încheia. De remarcat faptul că iniţiativa pontifului nu este singulară. Aşa cum aminteşte autorul însuşi încă din preliminariile volumului: „În tinereţea mea, prin anii 30 şi 40, exista o serie întreagă de cărţi despre Isus, scrise de autori ca Romano Guardini, Karl Adam, Franz Michel William, Giovanni Papini, Daniel-Rops, pentru a-i numi doar pe câţiva dintre ei. În toate aceste cărţi, imaginea lui Isus era înfăţişată pornind de la Evanghelii: cum a trăit ca om printre oameni, dar, om fiind, L-a adus oamenilor pe Dumnezeu al cărui Fiu era şi cu care era de-o fiinţă. Astfel, prin Omul Isus, Dumnezeu S-a făcut văzut oamenilor aşa cum prin Dumnezeu s-a arătat lumii omul desăvârşit” (p. 7). De fapt, aşa cum va observa cititorul acestui prim volum, abordarea nu se doreşte a fi „inedită”. Dimpotrivă: papa construieşte pe fundaţia anterioară, dar fără a produce o compilaţie. Credinţa, în veridicitatea mesajului Evangheliei, este punctul cheie al studiului.

Dintre autorii care şi-au exprimat opiniile cu privire la cristologie, papa critică justificat poziţia lui Adolf von Harnack pentru care mesajul lui Isus ar fi mesajul Tatălui, în care nu mai este loc pentru Fiu, iar cristologia ar fi, prin urmare, străină mesajului lui Isus: „Isus poate vorbi despre Tatăl, aşa cum vorbeşte, numai fiindcă El este Fiul şi se află în comuniune filială cu Tatăl. Dimensiunea cristologică, adică misterul Fiului ca revelator al Tatălui, această cristologie este prezentă în toate cuvintele şi faptele lui Isus” (p. 24). Asimilarea tradiţiei creştine a Bisericii universale nu este ignorată de episcopul Romei. În acest sens, încă din primul capitol al cărţii este prezentată o interpretare exegetico-iconografică a Botezului lui Cristos. Iconografia ortodoxă a Epifaniei se prezintă ca un factor esenţial pentru cei care vor sa înţeleagă misterul revelării Treimii la Iordan: „Icoana Botezului lui Isus prezintă apa ca pe un mormânt lichid, sub forma unei peşteri întunecoase, semnul iconografic pentru Hades, infern ori iad” (p. 33). Astfel, botezul devine anticiparea morţii lui Cristos pe cruce şi anticiparea învierii, vestită de glasul din ceruri. Pentru noi, a urma chemarea la botez înseamnă aşadar să ne dedicăm viaţa şi activitatea lui Isus şi astfel, în identificarea Sa cu noi, să primim cu toată credinţa identificarea noastră cu El. Ideile nu sunt noi. Ele se găsesc în catehezele lui Chiril al Ierusalimului, sau în omiliile lui Ioan Gură de Aur. Pentru Chiril, odată cu botezul în Iordan, Cristos îl biruieşte pe diavol: „Coborând în ape, l-a legat pe cel puternic.” Ioan Crisostomul merge mai departe şi vorbeşte despre Înviere ca biruinţă asupra iadului şi contemplare a slavei veşnice în locul întunericului: „Scufundarea şi ieşirea lui Cristos în Iordan sunt imaginile coborârii în iad şi a învierii” (p. 33). Prin urmare, botezul lui Isus este receptat ca o repetiţie a întregii istorii, în care trecutul este reluat, iar viitorul anticipat. Aceast simbolism arată că, de fapt, lupta lui Cristos cu puterile răului produce o nouă calitate a fiinţei, pregătind încă de pe acum un cer nou şi un pământ nou: „Sacramentul – adică botezul – ne apare astfel ca dar de participare la lupta de transfigurare a lumii purtată de Isus în cotitura vieţii petrecute prin coborârea şi urcarea Sa” (pp. 33-34). În concluzie, citându-l pe sfântul Augustin [cf. Augustin, Confessiones/Confesiuni III, 6, 11- n.n.], papa afirmă: „Isus nu ni se dezvăluie ca un om genial, cu zdruncinături, eşecuri şi reuşite, rămânând astfel un individ al unei epoci revolute, aflat la o distanţă insurmontabilă faţă de noi. El stă mai degrabă înaintea noastră ca Fiu preaiubit, care pe de o parte este astfel totalmente Celălalt, dar care tocmai de aceea poate deveni contemporanul nostru al tuturor şi al fiecăruia dintre noi, într-un mod mai intim decât noi înşine” (p. 37).

Finalul episodului botezului este continuat de ceea ce exegeţii au numit „ispitirile lui Isus”. Nici de această dată apelul la Părinţii Bisericii nu este ignorat. Coborârea Duhului asupra lui Isus, cu care evangheliştii sinoptici încheie scena botezului, reprezintă ceva în genul învestirii regale, amintită de profetul Isaia (Isaia 11, 1-2), care, de fapt, dezvoltă speranţa în venirea unui „uns” autentic, Mesia. Părinţii Bisericii n-au greşit când au interpretat episodul ispitirii printr-o paralelă cu ungerea preoţilor şi profeţilor Vechiului Testament.

Ispitirea lui Isus timp de 40 de zile avea o semnificaţie simbolică deosebită pentru Israel: „...ne aminteşte mai întâi de cei 40 de ani ai lui Israel în pustiu, care au fost atât anii ispitirilor, cât şi anii apropierii de Dumnezeu. Ne aminteşte de cele 40 de zile cât a stat Moise pe muntele Sinai, înainte să poată primi cuvântul lui Dumnezeu sub forma tablelor Legii. Ne aminteşte şi de povestirea rabinică conform căreia Abraham pe drumul către muntele Horeb, unde urma să-şi sacrifice fiul, nu a luat cu sine nici hrană, nici băutură timp de 40 de zile şi 40 de nopţi, hrănindu-se din vederea şi cuvintele îngerului care îl însoţea” (p. 41).

Din nou este evocată exegeza patristică pentru elucidarea misterului acestei interpretări: „Părinţii Bisericii, probabil jucându-se puţin cu simbolistica numerică, au văzut în 40 numărul cosmic, numărul acestei lumi în absolut: cele patru extremităţi ale lumii circumscriu întregul, iar 10 este numărul poruncilor. Numărul cosmic multiplicat cu numărul poruncilor devine astfel expresia simbolică a istoriei acestei lumi. Isus parcurge, să spunem aşa, exodul lui Israel, şi apoi toate greşelile şi dezordinile întregii istorii. Cele patruzeci de zile de post îmbrăţişează drama istoriei, pe care Isus Și-o asumă şi o suportă până la sfârşit” (pp. 40-41). Interesantă este şi interpretarea pe care papa o propune pentru cea de-a doua ispitire a lui Isus. Diavolul se dovedeşte un fin cunoscător al Scripturii, pe care o citează pentru satisfacerea propriei dorinţe: Cristos să-i slujească! Într-adevăr, dialogul dintre Cristos şi diavol apare ca un dialog între doi cărturari: el şi Isus. Interpretarea propusă urmează un paragraf din lucrarea lui Soloviov, Scurtă povestire despre Anticrist: Anticristul primeşte titlul de doctor honoris causa în teologie al Universităţii din Tübingen; este un mare cunoscător al Bibliei. Soloviov şi-a exprimat aici foarte drastic scepticismul faţă de un anumit tip de erudiţie exegetică din epoca sa. Nu este un „nu” aruncat interpretării ştiinţifice a Bibliei ca atare, ci un avertisment salutar şi foarte bine venit împotriva unor exagerări pernicioase. De aceea „interpretarea Bibliei poate, într-adevăr, deveni instrumentul Anticristului. Acest lucru nu ni-l spune pentru prima dată Soloviov, ci este o afirmaţie intrinsecă a episodului ispitirii. Din presupuse rezultate ştiinţifice ale exegezei s-au plăsmuit cele mai rele cărţi de distrugere a figurii lui Isus, de deconstrucţie a credinţei” (p. 46).

Disputa teologică între Isus şi diavol este aşadar o dispută care priveşte toate epocile şi are ca obiect corecta interpretare a Scripturilor, a căror hermeneutică de bază este întrebarea referitoare la imaginea lui Dumnezeu. „Disputa asupra interpretării este, finalmente, o dispută pe tema: cine este Dumnezeu? Această luptă în jurul imaginii lui Dumnezeu, despre care este vorba în disputa asupra unei interpretări valabile a Scripturii, se decide concret în imaginea lui Cristos” (p. 47). Cristos este biruitorul: „În lupta împotriva Satanei a învins Isus: divinizării mincinoase a puterii şi a bunăstării, mincinoasei făgăduinţe a unui viitor ce ar garanta de toate pentru toţi pprin mijloacele puterii şi ale economiei, El i-a opus natura divină a lui Dumnezeu –Dumnezeu ca adevăratul bun al omului” (p. 54). Imediat după ce a fost elucidată „problema” Împărăţiei adevărate se poate vorbi despre Evanghelia Împărăţiei lui Dumnezeu. Aici trebuie menţionată poziţia pontifului apropo de traducerea cuvântului „Evanghelie” prin expresia „vestea cea bună”: „În vremuri mai apropiate nouă, acest cuvânt a fost tradus prin vestea cea bună; sună frumos, dar rămâne mult sub importanţa semnificaţiei conţinute de cuvântul evanghelie. Acest cuvânt provine din limbajul imperatorilor romani, care se considerau stăpâni şi mântuitori ai lumii. Mesajele care proveneau de la împăraţi se numeau evanghelii chiar şi când conţinutul lor nu era vesel sau plăcut. Ideea era că tot ce vine de la împărat este un mesaj mântuitor, nu doar o veste, ci o schimbare spre bine a întregii lumi” (p. 55). De aceea, în jargonul actual al teoriei limbajului, am spune: Evanghelia nu este doar un discurs informativ, ci performativ – nu este doar comunicare, ci acţiune, putere efectivă, care pătrunde în lume tămăduind şi transformând.

Pentru determinarea sensurilor termenului „împărăţie”, papa apelează din nou la Părinţii Bisericii. Rezulă trei dimensiuni: cristologică, idealistică şi, nu în ultimul rând, ecleziastică. Prima dimensiune este revelată de Origen. Pentru el, Isus este autobasileia, adică împărăţia în persoană! Afirmaţie corectă atât din punct de vedere dogmatic, cât şi hermeneutic. Împărăţia nu este un lucru, un spaţiu de autoritate. Aşa cum observă Benedict al XVI-lea: „Sintagma împărăţia lui Dumnezeu ar fi o cristologie ascunsă” (p. 57). O dovedeşte şi Von Balthasar atunci când, în studiul pe care i-l dedică lui Origen, arată că, de fapt, adevărata raţiune a ignoranţei noastre nu este incomprehensibilitatea lui Dumnezeu în sine, cât tăcerea lui Cristos: „Chiar Cuvântul întrupat nu este cu adevărat vizibil decât pentru aceia cărora El doreşte să se arate. Alţii nu văd decât o formă omenească, dincolo de care Cuvântul [Cristos- n.n.] nu vorbeşte” (Cf. Hans Urs von Batlhasar, Cuvânt şi taină la Origen, traducere din limba franceză de Marius Boldor şi Alin Tat, Editura Galaxia Gutenberg, 2007, p. 28).

Pe plan idealistic, tot Origen este maestru al interpretării exacte. Pentru el, împărăţia lui Dumnezeu este chiar în interiorul omului. Ideea este clară: „Împărăţia lui Dumnezeu nu se găseşte nicăieri pe hartă. Nu este o împărăţie aidoma celor omeneşti; locul ei este interioritatea omului. Acolo creşte şi de acolo acţionează” (p. 58).

Al treilea plan, cel ecleziastic, este realizat în şi prin Biserică: „Împărăţia lui Dumnezeu şi Biserica sunt puse în mod diferit în relaţie ca fiind mai mult sau mai puţin apropiate una de cealaltă” (p. 58). Totuşi, se impune o precizare: Biserica este Împărăţia lui Cristos, pentru că, deşi aparent cei doi termeni sunt diferiţi, totuşi ei sunt intim uniţi de taina Treimii, de care, aşa cum preciza Origen, „Biserica este plină”. Cristos este intim unit cu omenirea, dar, în acelaşi timp este o Persoană distinctă a Treimii. Slava Sa este în Biserică, iar mântuirea nu poate fi oferită decât în cadrul Bisericii care, in extenso, poate însemna şi „întreaga creaţie”.

Împărăţia autentică a lui Cristos „se guvernează” însă după principiile dezvoltate în cadrul „predicii de pe munte”. Interesant este aici modul în care pontiful înţelege „Tora lui Mesia”. Baza este ideea de liberate. Într-adevăr, libertatea caracterizează fiinţa umană, aflându-se în contradicţie cu ceea ce, în aparenţă, eliberează omul, dar care, în realitate, îl transformă în sclav. Sclavia şi forţa totalitarismului ateu îşi găsesc condamnarea în această „Lege a iubirii”: „În predica de pe munte Isus vorbeşte poporului său, Israel, ca prim purtător al făgăduinţei. Înmânându-i noua Tora, el o deschide tuturor, pentru ca din poporul lui Israel şi din neamuri să se poată naşte o nouă, mare familie a lui Dumnezeu” (p. 98). Încă o observaţie esenţială: „Universalizarea credinţei şi a speranţei lui Israel, eliberarea literei în noua comunitate cu Isus, care decurge din aceasta, este legată de autoritatea lui Isus şi cu revendicarea Sa ca Fiul. Ea îşi pierde greutatea istorică şi fundamentul care o susţine dacă Îl interpretăm pe Isus doar ca pe un rabin liberal reformator. O interpretare liberală a Torei n-ar constitui decât părerea personală a unui învăţător – nu ar putea avea o valoare determinată pentru istorie. Astfel, s-ar relativiza şi Tora, provenienţa ei din voinţa lui Dumnezeu; pentru tot ce s-a spus, ar rămâne doar o autoritate umană, autoritatea unui învăţat. Aceasta nu poate genera o comunitate de credinţă. Salutul în universalitate, noua libertate necesară pentru a-l face, nu este posibil decât printr-o şi mai mare ascultare. Noua familie universală este ţelul misiunii lui Isus, însă autoritatea Sa divină – calitatea de Fiu în comuniune cu Tatăl – este condiţia pentru ca această nouă emergenţă spre noutate şi vastitate să fie posibilă, lipsită de trădări şi arbitrar” (p. 114).

Dacă predica de pe munte conturează icoana omului drept, concepţiile fundamentale care se desprind din ea pot fi rezumate în afirmaţia că omul nu poate fi înţeles decât pornind de la Dumnezeu, şi numai dacă trăieşte în relaţie cu Dumnezeu: „Dacă a fi om înseamnă în primul rând o relaţie cu Dumnezeu, atunci e clar că acest lucru implică a vorbi cu Dumnezeu şi a asculta de El. De aceea predica de pe munte cuprinde şi o lecţie de rugăciune; Domnul Însuşi ne învaţă cum să ne rugăm” (p. 121). Rugăciunea trebuie să aibă un caracter de mister, altfel „se profanează Cuvântul Însuşi al lui Dumnezeu” (Cf. Cristian Bădiliţă, Orthodoxie versus ortodoxie, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009, p. 24). Papa este, în această privinţă, categoric: „Rugăciunea nu trebuie să fie un spectacol oferit celor din jur; ea cere o discreţie indispensabilă oricărei relaţii de iubire. Dumnezeu i se adresează fiecăruia cu un nume, pe care nimeni altcineva nu îl cunoaşte, aflăm din Scriptură (Apocalipsa 2, 17). Iubirea lui Dumnezeu pentru fiecare în parte este foarte personală şi poartă în ea acest mister al unicităţii, care nu poate fi divulgat înaintea oricăror oameni” (p. 122).

Una dintre formele eronate de rugăciune asupra căreia a luat atitudine Cristos în predica de pe munte este pălăvrăgeala, cascada de cuvinte în care duhul „se sufocă”. Părinţii meditau Scriptura într-un mod aparte. Ioan Casian este unul dintre autorii patristici care arată că, de fapt, mintea noastră seamănă cu pietrele de moară. Dacă nu se pune grâul, pietrele, învârtindu-se, se mistuie şi fac zgomot. Boabele de grâu – aşa cum arată cardinalul Špidlik –, pentru moara minţii noastre sunt textele Scripturii, repetate de multe ori, şi în felul acesta sunt măcinate pentru hrana spirituală (Cf. Tomaš Špidlik, Rugăciunea în inimă, traducere din limba italiană de Vasile Rus, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2003, p. 48).

Dacă, în Evanghelia după Matei, rugăciunea Tatăl nostru este precedată de o scurtă cateheză despre rugăciune în general, la evanghelistul Luca o regăsim într-un alt context, şi anume pe drumul lui Isus către Ierusalim. Este caracteristic pentru Luca să atribuie rugăciunii lui Isus o relevanţă deosebită. Întreaga lucrare a lui Isus izvorăşte din rugăciunea Sa, este purtată de aceasta: „Este aşadar semnificativ faptul că Luca pune Tatăl nostru în legătură cu rugăciunea persoanlă a lui Isus. El ne face astfel părtaşi la rugăciunea Sa, ne călăuzeşte în dialogul cu Iubirea întreită, înălţând nevoile noastre umane până la inima lui Dumnezeu. Acest lucru înseamnă şi că Tatăl nostru, în cuvintele sale, ne arată calea spre rugăciunea interioară, ne dă repere fundamentale pentru existenţa noastră, de a ne modela după chipul Fiului” (p. 125). Este relevant faptul că, Tatăl nostru este o rugăciune la persoana întâi plural, „şi numai făcând parte din acest noi al copiilor lui Dumnezeu putem transgresa hotarele acestei lumi şi să ne ridicăm până la El” (p. 122). Prin această rugăciune „învăţăm să-L cunoaştem pe Dumnezeu şi să ne cunoaştem pe noi înşine” (p. 123).

Chemarea ucenicilor este ea însăşi, „un eveniment de rugăciune; ca să spunem aşa, ei sunt zămisliţi în rugăciune, în strânsă legătură cu Tatăl” (p. 156). Astfel, vocaţia Celor Doisprezece capătă, dincolo de aspectele funcţionale, un sens profund teologic: chemarea lor se naşte din dialogul Fiului cu Tatăl şi este ancorată în aceasta. Vocaţia apostolică întemeiată pe credinţă, trebuie să se extindă la toţi creştinii. Să ne întoarcem la Apostoli. De ce numărul lor este 12? „Doisprezece, numărul seminţiilor, este totodată un număr cosmic, în care îşi găseşte expresie universalitatea poporului renăscut al lui Dumnezeu. Cei Doisprezece sunt prezentaţi ca întemeietori ai acestui popor universal, fondat pe apostoli. În Apocalipsă, viziunea Noului Ierusalim converteşte simbolica lui doisprezece într-o imagine grandioasă (Cf. Apocalipsa 21, 9-14), ajutând poporul lui Dumnezeu aflat pe drum să înţeleagă prezentul, din perspectiva viitorului său, şi luminându-l cu duhul speranţei: trecutul, prezentul şi viitorul se întrepătrund în imaginea Celor Doisprezece” (p. 157).

Miezul propovăduirii lui Isus îl constituie parabolele. Dincolo de transformările civilizaţiilor, ele „ne ating iarăşi şi iarăşi prin prospeţimea şi umanitatea lor” (p. 166). Jülicher propune delimitarea strictă a parabolelor de alegorii, care erau celebre în Antichitate. Pentru Jülicher, parabolele nu ar fi alegorii, ci o „felie” de viaţă adevărată, din care ar trebui culeasă o singură idee, formulată la modul cât mai general, un singur punct iniţial. Ideea aceasta însă nu este întru totul justificată: „Chiar dacă distincţia ca atare între parabole şi alegorie este justificată, separarea lor radicală nu se fundamentează nici pe plan istoric, nici pe plan textual. Şi iudaismul cunoştea discursul alegoric, mai ales în literatura apocaliptică: bineânţeles, parabola şi alegoria se pot suprapune. Joachim Jeremias [căruia i se datorează un volum esenţial despre parabolele lui Isus – n.n.] atrage atenţia că termenul ebraic maşal [cuvântul poate însemna atât parabolă cât şi apoftegmă sau zicere – n.n.], include sensuri cât se poate de diferite: parabola, comparaţia, alegoria, fabula, proverbul, discursul apocaliptic, şarada, psudonimul, simbolul, exemplul (sau modelul), motivul, justificarea, dezvinovăţia, obiecţia şi gluma” (p. 168). O observaţie bine venită este aceea că: „Dacă vrem să înţelegem misterioasele cuvinte ale Domnului, trebuie să-L citim prin prisma lui Isaia, pe care îl citează, şi din perspectiva drumului Său, a cărui încheiere El o cunoaşte. Isus se aliniază cu aceste cuvinte în rândul profeţilor – soarta sa este soartă de profet” (p. 171). Prin urmare, dacă interpretăm toate parabolele ca invitaţii ascunse, tainice şi polimorfe, trebuie să credem în El ca în „împărăţia lui Dumnezeu” însăşi, deschisă tuturor celor care, pătrund în „taina sensului textual” şi îşi iau, de fapt, cuvinte pentru viaţa veşnică.

Dar cum trebuie să ascultăm textul Evangheliei cu atenţie, mai ales dacă este vorba de Evanghelia după Ioan, mult mai „înaltă” din punct de vedere teologic? Cine este autorul acesteia? Exegetul francez Henri Cazelles, citat de episcopul Romei, îl propune pe Ioan al lui Zebedeu. Dacă această presupunere, la stadiul cercetărilor biblice de astăzi, este foarte plauzibilă, complexitatea formulărilor din Evanghelie generează şi alte întrebări.

În acest context, informaţia lui Eusebiu de Cezareea (cca. 338) este foarte importantă. „El relatează despre o operă în cinci volume a episcopului Papia din Hierapolis care a murit în jurul anului 220. În această operă, Papia aminteşte că el nu i-a cunoscut sau văzut pe sfinţii apostoli, dar a primit învăţătura credinţei de la alţii care le-au stat aproape apostolilor. Vorbeşte şi de alţii care au fost şi ei ucenici ai Domnului şi dă numele lui Ariston şi al prezbiterului Ioan. Important este acum că el face diferenţa dintre apostolul şi evanghelistul Ioan, pe de o parte, şi prezbiterul Ioan, pe de alta. În vreme ce pe primul nu l-a mai cunoscut personal, pe cel de-al doilea l-a întâlnit” (p. 201).

Această informaţie este de reţinut; din ea şi din alte indicii rezultă că „la Efes exista un fel de şcoală a lui Ioan, care îşi avea originile chiar la cel mai iubit ucenic al lui Isus, şi unde, mai apoi, prezbiterul Ioan va fi autoritatea supremă. Acest prezbiter Ioan apare şi îîn a doua şi a treia Epistolă a lui Ioan (1, 1 la ambele). În mod evident nu este aceeaşi persoană cu apostolul. El trebuie să fi avut legături strânse cu apostolii, poate chiar să-L fi cunoscut pe Isus. După moartea apostolului, a fost considerat moştenitorul său; în amintiri, cele două figuri s-au întrepătruns tot mai mult. În orice caz putem atribui prezbiterului Ioan o funcţie importantă în formularea textului Evangheliei, el considerându-se custode al celor primite de la Zebedeu” (p. 201).

Una din ideile fundamentale ale acestei Evanghelii, intens dezbătută de Părinţi, a fost interpretarea întâlnirii lui Isus cu femeia samarineancă, unde Isus se prezintă pe sine ca „apa cea vie”. Origen a oferit o interpretare foarte interesantă. El afirmă că, de fapt, Cristos arată aici că oricine crede în Cristos, din trupul Aceluia „va bea” şi „se va sătura”. Ideea a fost urmată de Ieronim şi Augustin. Pe lângă aceste tradiţii mai există, ce-i drept cu un grad mai mic de răspândire, tradiţia din Asia Mică. Aceasta este „mai aproape” de interpretarea textului ioaneic. E atestată la Iustin, Irineu, Hipolit, Tertulian, Ciprian şi Efrem Sirianul. Aceasta pune interpretarea astfel: „Cine e însetat, acela să vină la Mine, şi să bea cine crede în Mine. Precum a zis Scriptura: din trupul Lui vor curge râuri. Trupul Lui se referă acum la Cristos; El este izvorul, stânca cea vie, din care vine noua apă” (pp. 216-217). Informaţiile ambelor tradiţii sunt veridice. Practic, întreaga literatură noutestamentară legitimează credinţa în Isus, prin faptul că în El confluează toate filoanele Scripturii; că pornind de la El, devine evident caracterul unitar al Scripturii: „Omul care crede şi iubeşte cu Cristos devine o fântână dătătoare de viaţă” (p. 218).

Acestea sunt doar câteva din informaţiile pe care, cu acribie ştiinţifică, credinţă şi ataşament faţă de Cristos, Benedict al XVI-lea, le propune pentru o receptare autentică, trecută prin „filtrul” Părinţilor Bisericii, tuturor celor care sunt interesanţi. Care este, de fapt, mesajul acestei lucrări de excepţie? Omul are nevoie, în fond, de un singur lucru care conţine totul; dar trebuie mai întâi să înceapă să recunoască în dorinţele sale, de multe ori superficiale, ceea ce-i lipseşte cu adevărat şi ceea ce doreşte cu adevărat. El are nevoie de Dumnezeu. Și astfel, parcurgând biografia pe care o propune papa Benedict al XVI-lea, putem vedea că în spatele tuturor expresiilor figurative se află, în ultimă instanţă, aceasta: Isus ne dă viaţă, fiindcă ni-L dă pe Dumnezeu. Poate să ni-L dăruiască, pentru că El este una cu Dumnezeu. El însuşi este darul Tatălui pentru om. „În Crezul niceo-constantinopolitan, Biserica afirmă mereu împreună cu Isus şi cu Petru: Tu eşti Cristosul, Fiul Dumnezeului celui viu (Cf. Matei 16, 16)” (p. 302). Recomandăm această lucrare tuturor celor care, dorind să Îl vadă pe Isus cu „ochii” credinţei Părinţilor Bisericii, caută o sursă exegetică autentică. Pentru fiecare cititor, volumul va transpune profund anvergura reală a persoanei Mântuitorului.
___________________________
Joseph Ratzinger/Benedict al XVI-lea, Isus din Nazaret, vol. I, traducere din limba germană de Alexandru Mihăilescu, Editura RAO International Publishing Company, Bucureşti, 2010, pp. 334.

Sursa: http://www.oglindanet.ro/