Despărțirea de maestrul spiritual?

Cînd nu aţipeşte în convenţie ori suficienţă, relaţia maestru – discipol e una dintre cele mai intense experienţe omeneşti. O dovedesc extremele pe care le poate atinge: ataşament pasionat şi traumă a rupturii, fidelitate neştirbită, dar şi rivalitate aspră între îndrumător şi învăţăcelul emancipat, intimitate hrănitoare şi melancolie acută a depărtării. E vorba de fiecare dată despre „minunea transmiterii“, spune George Steiner care, în Lessons of the Masters (2003, Despre discipolat, Editura Compania, 2005; Maeştri şi discipoli, Humanitas, 2011), vizitează cu aleasă pricepere o sumedenie de cazuri din cultura occidentală pentru a încerca să organizeze uimirea în faţa fenomenului predării. Rădăcinile acestui fenomen, structurile, ca şi o mare parte din realitatea lui sînt de natură religioasă. Iată de ce Steiner evocă adesea tradiţiile monoteiste, ca pe un fundal pentru situaţiile de transmitere laică (filozofică, ştiinţifică, artistică) pe care le analizează.
Dar, în cazul transmiterii religioase sau, mai larg, spirituale, ce transmite maestrul discipolului său? Cînd e vorba despre o cale de cunoaştere care transformă fiinţa întreagă a călătorului, tinzînd să îl asimileze ţintei infinite a drumului, cum se petrec lucrurile? Ce predă îndrumătorul celui îndrumat? Steiner, alături de atîţia alţii, o spune limpede: nu atît o învăţătură, cît împlinirea ei vie; nu în primul rînd o doctrină, cît itineranţa însăşi a maestrului, spectacolul unui om aflat pe cale. Aşadar, nu un depozit, ci un exemplu de urmat. „Predarea exemplară înseamnă actualizare şi poate fi mută... Socrate şi sfinţii predau prin însăşi existenţa lor.“

Porphyrios, de pildă, nu a socotit că e de ajuns să editeze tratatele maestrului său. A scris o Viaţă a lui Plotin care ne restituie seninătatea ardentă a unui unificat în drum spre Unu. Tot de acolo aflăm negraba lui Plotin de a pune în scris o cercetare vie, care îmbina inspiraţia fulgurantă a maestrului cu obiceiul de a porni de la problemele puse de discipoli. În Trupul şi societatea, Peter Brown evocă cercurile de studiu din primele veacuri creştine şi intensitatea căutării spirituale care îi lega pe ucenici de învăţătorul lor. Ceea ce îi captiva pe apropiaţii lui Origen şi pe intelectualii creştini din secolele următoare „a fost nu atît învăţătura lui, oricît de înviorătoare şi de multe ori tulburătoare era ea“, spune Brown, ci viaţa alexandrinului, dedicată cu o neomenească cristalinitate ascultării Logosului, „felul în care Origen, ca exeget şi îndrumător spiritual, prezentase viaţa unui învăţător creştin ca fiind suspendată deasupra timpului şi a spaţiului... De la bun început, mesajul lui Origen fusese categoric şi plin de credinţă personală: Vă rog fierbinte pe toţi: preschimbaţi-vă. Luaţi această hotărîre, de a vedea că în voi există o capacitate de a vă preschimba.“
Aşa stînd lucrurile, în ce raport se află discipolul faţă de maestrul său? Sigur că cel din urmă are faţă de cel dintîi o superioritate amplu recunoscută, că el lucrează asupra discipolului ca asupra unei materii prime, supuse, plastice, ascultătoare. Sigur că prin clarviziune, experienţă, diakrisis (capacitatea de deosebire a duhurilor) îl modelează, îl limpezeşte, îl conduce pe ucenic. Sigur că îi poate preda acestuia o învăţătură, o doctrină, o metodă. Totuşi, nu postura de dominus face din el un maestru. Ceea ce face din el un maestru este intensitatea cu care asumă el însuşi postura ucenicului faţă de Logosul divin; este priceperea lui de călător spre/împreună cu ţinta infinită. Aceasta e excelenţa maestrului spiritual: realizarea superioară a condiţiei de ucenic şi călător. Ceea ce oferă el în primul rînd este un model viu de preschimbare. În pustia egipteană (Pateric, Avva Pimen, 173) nişte învăţăcei în ale ascezei cer mai marelui lor să le dea reguli şi porunci, să-şi exercite aşadar autoritatea normativă, să le predea o reţetă. Cel somat îl consultă pe Avva Pimen, care îi răspunde: „Nu, fă tu întîi ce ai de făcut şi, dacă ei vor să trăiască, vor vedea şi vor face şi ei... fii pentru ei pildă, nu legiuitor“.
Ce este un exeget teologal ca Origen altceva decît un „vînător“ aflat pe pistele sensului christic, un urmăritor al urmelor lăsate de Logos în textele sacre? Ce descrie Grigore de Nyssa în Viaţa lui Moise şi în Tîlcuire la Cîntarea Cîntărilor altceva decît traseul spiritual nesfîrşit, „mişcarea stabilă“ a călătorului atras de „spinarea“ divinului? Itineranţa învăţătorului pe urmele lui Christos o urmăreau discipolii în cercurile de studiu ale primelor secole, nu centralitatea impozantă a maestrului. Învăţătorul spiritual poate fi un „îndrumător“ pentru că se află, primul, antrenat în dinamica drumului. De aceea face sensibilă, evidentă, mobilizatoare această dinamică în faţa discipolilor săi. El poate deveni un exemplum în calitate de învăţăcel-învăţător, de itinerant-îndrumător. În el, ucenicii află modelul adus la incandescenţă al unei traiectorii pe care le rămîne să o realizeze, fiecare, în propria lor variantă. Actul dinamic al cunoaşterii şi abia apoi conţinutul ei este ceea ce predă învăţătorul discipolilor. * * * Există în Occidentul modern ideea că un gînditor nu îşi atinge statura întreagă decît atunci cînd se desface de maestrul său, cînd îl lasă în urmă, îl uită, îl „omoară“ – operaţie simbolică legiferată de mitul oedipian al psihanalizei. Nu chiar aşa se petrec lucrurile în cazul căutării spirituale. Depăşirea, autonomia, originalitatea primesc aici alte nuanţe. Sigur că se pot cita cazuri de discipoli revoltaţi împotriva maestrului. Dar logica tradiţiei pune revolta lor pe seama mîniei de a fi fost respinşi de învăţător (Kylon plănuind incendiul în care pier pitagoreii şi poate chiar Pitagora) sau pe seama geloziei faţă de un intim al maestrului: în Anatolia secolului XII, Shams din Tabriz, „Soarele“ care „luase de căpăstru sufletul“ poetului mistic Rûmî e alungat şi poate asasinat de discipolii celui din urmă. În Evanghelii, e ignoranţa, orbirea ucigaşă a lui Iuda.
Desigur că, pe de altă parte, cultura europeană s-a construit mai cu seamă pe continuităţi, pe atenţia creatoare faţă de gîndirea înaintaşilor. Se pot cita în acest sens binecunoscute declaraţii, de la cea a lui Bernard din Chartres, cum că gînditorii vremii lui, „modernii“ medievali, văd mai departe decît înaintaşii fiindcă sînt pitici purtaţi pe umerii uriaşi ai celor vechi; sau, în secolul al XX-lea, cea a lui Alfred North Whitehead, potrivit căruia întreaga filozofie occidentală nu constituie decît note de subsol la dialogurile lui Platon. Dar modernitatea a dat legitimitate individului autonom, care, liber de autoritatea tradiţiei, îşi organizează singur concepţia despre real şi despre destinul propriu. Pe acest fundal, despărţirea de maestru a putut căpăta un relief „ucigaş“, ba de o vreme chiar relaţia învăţător – discipol a început să nu mai aibă credit.
În cazul căutării spirituale, depăşirea, originalitatea, autonomia faţă de maestru primesc alte nuanţe. În primul rînd, fiindcă ceea ce predă maestrul ucenicului este tocmai depăşirea de sine. Cu grade de experinţă diferite, ei tind spre acelaşi reper care îi depăşeşte infinit pe amîndoi. Apoi pentru că maestrul – în măsura în care e fidel oficiului său – nu face decît să trezească ochiul spiritual al discipolului, fiind de la sine înţeles că cel din urmă trebuie să-şi parcurgă propriul drum, să-şi realizeze propria preschimbare. În varianta lui bună, maestrul e o transparenţă către Învăţătorul divin. El nu intervine decît cît e strict necesar pentru a-şi ghida ucenicul; fiind o figură a dinamicii spirituale, e activ mai ales după ce a trecut. În preajma morţii, un maestru hasid din secolul al XVIII-lea, Rabbi Nahman din Bratzlaw, le spune discipolilor adunaţi în jurul său: „Pentru ce vă tulburaţi? Nu fac decît să vă deschid cale“.
În sfîrşit, pentru că pretutindeni, de la shivaismul din Caşmir, la autorii sufiţi şi la mistica creştină, maestrul şi discipolul ştiu că divinul este cel care se manifestă şi lucrează în amîndoi, că el este cel care îi atrage din adîncul relaţiei lor. În funcţie de mişcările Duhului, rolurile se pot inversa, maestrul poate învăţa de la ucenic. Raportul lor devine unul de colegialitate, de amplificare reciprocă în orizontul infinit al drumului.
Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase şi doctor în filozofie. Cele mai recente cărţi publicate sînt Nicolas de Cues ou l’autre modernité, L’Harmattan, 2010 şi Stilul religiei în modernitatea tîrzie, Polirom, 2011.
Sursa: www.dilemaveche.ro

Dialog în jurul lui Dumnezeu necunoscut

În octombrie au avut loc la Bucureşti două dezbateri incluse în programul pe care Vaticanul l-a intitulat, după o expresie a Bibliei, „Curtea neamurilor“. Numele indică acel spaţiu al Templului unde neevreii puteau participa la venerarea Dumnezeului unic şi pe care Christos l-a deschis în mod universal. Cortile dei gentili îşi propune dialogul credinţei cu non-credincioşii, mai precis cu ne-religioşii. Responsabilii Bisericii Catolice înţeleg să reacţioneze astfel faţă de un fenomen masiv în Europa de astăzi. Indiferenţa religioasă, mai degrabă decît ateismul, este cea care s-a instalat în conştiinţa multor europeni. Din supunere faţă de ideologia dominantă, din lipsă de educaţie religioasă, la care se adaugă dezamăgiri, motivate sau nu, pe care le pot produce instituţiile religiei, o mare parte dintre europeni au ajuns să ignore tematica credinţei, textele şi înţelesurile ei. Mulţi au pierdut chiar memoria culturală a religiei, ceea ce le diminuează capacitatea de a-şi înţelege propriul trecut. Nici patrimoniul de gîndire, nici cel de cultură vizuală sau literară al Europei nu pot fi descifrate fără a cunoaşte datele creştine şi ebraice. Dar, dincolo de această uitare, nevoia de sens, nevoia de absolut, nevoia de comunicare cu un Altul rămîn prezente chiar în omul indiferent religios. Iată cîteva teme ale dialogului între cardinalul Gianfranco Ravasi şi Horia-Roman Patapievici la Ateneul Român, întîlnire urmată, la Colegiul Noua Europă, Institut de Studii avansate, de un colocviu prezidat de cardinalul Ravasi şi de Andrei Pleşu. Lui Bogdan Tătaru-Cazaban, ambasadorul României pe lîngă Sfîntul Scaun, i se datorează în bună măsură organizarea acestor evenimente. Împreună cu New Europe College, el a propus ca temă a colocviului: „Raţiunea şi antinomiile credinţei. Dialogul între cei ce cred şi cei ce nu cred“. Pe aceşti din urmă interlocutori Papa Benedict al XVI-lea îi definea drept oameni cărora „religia le e străină, iar Dumnezeu le e necunoscut, dar care vor totuşi să se apropie de El ca necunoscut“. Căutarea lui „Dumnezeu necunoscut“: iată deja o temă înaltă, despre care cei ce cred şi cei ce nu cred pot sta consistent de vorbă, confruntîndu-şi perspectivele.
Credinţa însăşi nu are ea drept ţintă ultimă tocmai cunoaşterea de-necuprinsului lui Dumnezeu, a incomprehensibilităţii sale, intens atrăgătoare? Nu e aceasta antinomia prin excelenţă a credinţei, antinomia ei apofatică? Dumnezeu se face cunoscut – în trup de om, în istorie, în Biserică, în adîncul sufletului – pentru a-şi revela de-necuprinsul, misterul, în care îl atrage tot mai departe, tot mai intim pe om. De la Grigore de Nyssa şi Ioan Hrisostomul la Eckhart şi Cusanus – pentru a-i pomeni doar pe aceştia –, Dumnezeu în miezul lui dens, depăşind orice posibilitate de comprehensiune, e ţinta care îi mobilizează, care le cere cunoaştere, care îi absoarbe.

În această aventură a cunoaşterii mistice, raţiunea are un rol bine definit. Un rol secund faţă de cel al intelectului contemplativ, articulat cu el, dar nu mai puţin necesar pentru a menţine în conştiinţă tensiunea mobilizatoare a antinomiei Dumnezeu revelat – Dumnezeu incomprehensibil. Despre acest rol înşir mai jos cîteva notaţii cu referinţă la Simone Weil, Nikolai Berdiaev şi Cusanus.
1) Pentru ei, raţiunea se exercită pe de o parte pregătitor. Ea are misiunea de a critica şi depăşi tocmai imaginile prea cunoscute, plate, „oprite în loc“ ale divinului, concepţiile care îl situează la îndemînă, potrivit unor categorii naturale absolutizate. Primii doi au tematizat intens scandalul chipurilor sociomorfe, mundane – de tipul dominaţiei constrîngătoare (Dumnezeu ca Stăpîn discreţionar), al judecăţii penale (Dumnezeu împărţitor de pedepse şi răsplăţi), al logicii neparadoxale (un Dumnezeu prins la strîmtoare între atotputerea şi atotbunătatea sa). Ei au criticat chipul „static“, „limitat“, pe care conformismele religioase îl atribuie divinului: un chip obiectivat, pus, dacă nu impus omului din afară, faţă de care experienţa personală rămîne secundă, iar interogaţia intelectuală e stînjenită. În acest sens, ei au vorbit, se ştie, chiar despre un „ateism purificator“, care să topească obiectivările de tip colectiv şi socio-istoric ale lui Dumnezeu, pentru ca persoana umană, dinlăuntrul ei trans-individual, să fie partenerul de cunoaştere, de libertate, de creativitate al lui Dumnezeu. „Purificarea conştiinţei creştine de sociomorfism – spunea Berdiaev – îmi apare ca o misiune importantă a filozofiei creştine.“ El clama necesitatea de a construi – prin analogie cu teologia apofatică – o „sociologie apofatică“, o viziune a societăţii în care subiectivitatea umană, în statura ei completă, să fie axială, iar obiectivările, „produsele“ faptelor ei de gîndire, de acţiune, de organizare, să fie recunoscute ca avînd o realitate secundă, simbolică, exterioară, trecătoare, de depăşit. Nu tot un astfel de proiect de societate construieşte Simone Weil în L’enracinement? Bazat pe „exigenţa de bine absolut care locuieşte în inima omului, dar îşi are sursa într-o realitate din afara lumii“, el trebuia să fie un program orientat de aspiraţii creştine, dar inteligibil, convingător pentru credincioşi şi necredincioşi.
Tot în rolul pregătitor al raţiunii intră capacitatea ei de a identifica situaţiile de antinomie, care – în tensiunea opoziţiei lor – deschid o breşă, pentru conştiinţă, către transcendenţa participabilă. A medita asupra acestor situaţii de antinomie dură, dar eliberatoare nu înseamnă altceva decît a intra în logica revelaţiei christice: cruce-transfigurare, moarte-înviere. Cusanus, ca şi Berdiaev şi Simone Weil, şi-a construit filozofia religioasă pe mari opoziţii în tensiune şi coincidenţă, care privesc universul, umanul şi divinul. Nu voi aminti aici decît tensiunea irezolvabilă în temporalitate, care, pentru Berdiaev (Despre sclavia şi libertatea omului), deschide istoria către sensul ei ultim, clarificator:
„Atîta timp cît lumea există, contradicţiile sînt inevitabile. Gîndirea ajunge de aceea în mod obligatoriu la o perspectivă eschatologică, ce proiectează o lumină «retrospectivă» asupra lumii, «clarificînd» paradoxurile şi contradicţiile ei.“
„A clarifica“ tensiunile sfîşietoare ale imediatului nu înseamnă aici, cum nu înseamnă nici în alte spaţii spirituale, a formula o teorie de împăcare a contrariilor, nici a le promite o soluţie consolatoare la sfîrşitul timpurilor. „A elucida“ contradicţiile dure ale lumii înseamnă a le privi în lumina care irumpe prin poarta contrariilor ultime, a le trăi ca proiecţie în imediat a misterului divin.
2) Pe de altă parte, raţiunea are un rol „posterior“ aventurii de cunoaştere mistică: acela de a tematiza experienţa trăită, de a o reflecta în concept, de a o desfăşura în discurs. Raţiunii îi revine să expliciteze, fără a-l toci, paradoxul acestei cunoaşteri, să îl pună cu precizie, dar fără limitare, într-un limbaj care îşi spune propria depăşire. Iar „în această funcţiune – spunea Simone Weil (Greutatea şi harul) –, inteligenţa trebuie să fie mai ascuţită, mai pătrunzătoare, mai precisă, mai riguroasă şi mai exigentă decît oricînd“.
Dacă l-am invocat pe Cusanus este pentru că, la el, intuiţia contemplativă şi punerea ei în discurs raţional se îmbină riguros. Tema lui centrală – „docta ignoranţă“ – se datorează unui eveniment vertical: „La întoarcerea mea din Grecia, pe mare, fără îndoială ca un dar al Părintelui luminilor, de la care vine toată darea cea bună, am fost condus către cuprinderea (înţelegerea) lucrurilor de necuprins (incomprehensibile) în mod de necuprins (incomprehensibil) în docta ignorantia, printr-o depăşire a ceea ce este omeneşte cognoscibil despre lucrurile nepieritoare.“ (De docta ignorantia, Scrisoarea către cardinalul Iulianus) Dar în urma acestui eveniment, docta ignorantia devine „metodă“, cale metodică de cunoaştere. În scrierile sale, Cusanus se va strădui mereu să reflecte în limbaj raţional ceea ce revelaţia de pe mare i-a oferit. Iar, în încercarea de a reflecta în limbaj raţional „cunoaşterea incomprehensibilelor în mod incomprehensibil“, el recurge – spectaculos – la simbolismul şi limbajul matematic, ale căror claritate şi rigoare sînt necruţătoare. Caracteristica intelectului contemplativ, distincţia lui unică constă într-o posibilitate infinită care, la Cusanus, se actualizează potrivit structurii matematice de şir convergent spre Limita divină. Christos este Limita infinită care – din polul divin şi totodată din abisul sufletului – atrage fiinţa către plenitudinea ei verticală. După expresia lui Maurice de Gandillac, acest parcurs spiritual se întemeiază pe „transdescendenţa“ Limitei divine.
Un capitol esenţial al matematicii moderne – analiza matematică – îşi are în Cusanus unul dintre marii precursori. Însă, în această apariţie de început, convergenţa matematică este expresia raţională – riguroasă, dar puternic paradoxală – a unei problematici mistice. Simone Weil, care pleda pentru utilizarea matematicii ca suport de contemplare a misterului divin, amintea în Caietele ei aceeaşi temă, poate preluată de la Cusanus: „Trecere la limită. Concepem limita printr-o operaţie analoagă celei din matematică. Apoi, unii trec realmente la limită“.
3) În sfîrşit, datoria de universalitate pe care Christos, Universalul viu, o pune credinţei şi raţiunii credincioase implică şi ea tema lui Dumnezeu necunoscut sau ascuns. Căci a integra – prin studiu, înţelegere, dialog – celelalte tradiţii spirituale, valorile culturii laice, chipurile umane neasemenea etnic, religios, cultural – înseamnă a vedea în ele locuri de prezenţă şi de manifestare a lui Dumnezeu. O prezenţă uneori surprinzătoare, nefamiliară sau neexplicită, care cere travaliul recunoaşterii. André Scrima vorbea despre distanţa între Christos în adevărul lui dumnezeiesc şi Christos conceput de noi, potrivit limitărilor omeneşti. El invoca locul Judecăţii din Matei, cap. 25, unde Christos afirmă: „Sînt acolo unde voi nu m-aţi căutat...“ „Judecata din urmă – spunea André Scrima – nu e dezvăluire doar a faptelor, ci şi a sensibilităţii noastre de a-l percepe pe Christos acolo unde el nu e declarat. Or, «acolo» Christos este inclus şi e inclusiv; nimic nu rămîne în afara lui.“ Anumiţi teologic catolici au vorbit în acest sens despre christianitate, despre o prezenţă a lui Christos întrupat mai vastă decît cea din creştinismul istoric. Mai cu seamă de la Conciliul Vatican II înainte, Biserica Catolică îl celebrează pe acest Dumnezeu universal şi „ascuns“ celebrînd demnitatea fiinţei umane, apărînd libertatea ei religioasă şi de conştiinţă, recunoscînd astfel, pentru a-l cita încă o dată pe André Scrima, că „fiinţa-în-deschis a celuilalt reprezintă locul inalienabil unde Dumnezeu însuşi poate să apară“. Programul Cortile dei gentili participă la aceeaşi mişcare a credinţei de a-l descoperi pe Dumnezeu acolo unde el nu este explicit, declarat, ci imprevizibil prezent.

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase şi doctor în filozofie. Cea mai recentă carte publicată: Nicolas de Cues ou l’autre modernité, Paris, L’Harmattan, 2010.

Sursa: www.dilemaveche.ro

26 de operatori pastorali au decedat violent în 2011

31.12.2011, Vatican (Catholica) - Şi în acest an, la final, agenţia Fides a publicat un document care prezintă toţi operatorii pastorali ce şi-au pierdut viaţa în mod violent în cursul ultimelor 12 luni. Conform informaţiilor deţinute de Fides, în 2011 au fost ucişi 26 de operatori pastorali, cu unul mai mult decât în anul 2010. Astfel se ştie că au murit violent 18 preoţi, 4 surori şi 4 laici. Pentru al treilea an consecutiv, locul cel mai afectat, cu un număr mare de operatori pastorali ucişi, îl reprezintă Americile – aici au murit 13 preoţi şi doi laici. Urmează Africa, unde au fost ucişi doi preoţi, trei persoane consacrate şi un laic. În Asia au murit doi preoţi, o soră şi un laic. În Europa a murit violent un preot.
Unii dintre aceşti operatori pastorali au fost victime ale unor tentative de răpiri sau de jefuiri care s-au sfârşit prost; în căutarea unor bogăţii presupuse doar, hoţii au ucis slujitori ai lui Cristos. Alţii au fost omorâţi tocmai datorită credinţei de către persoane care preferă ura în locul iubirii, disperarea în locul speranţei, violenţa în locul dialogului, scrie agenţia Fides. Se aminteşte apoi că la 26 decembrie, în sărbătoarea Sf. Ştefan, Papa Benedict al XVI-lea spunea la rugăciunea Angelus: “La fel ca în antichitate, şi astăzi aderarea sinceră la Evanghelie poate cere sacrificiul vieţii, şi mulţi creştini, în diferite părţi ale lumii, sunt expuşi persecuţiei şi chiar martiriului. Domnul ne aminteşte însă: ‘cine va rămâne statornic până la sfârşit va fi mântuit’ (Matei 10,22).”
Documentul Fides include şi biografii, uneori sărace, subliniind însă că importantă este “adeziunea sinceră la Evanghelie” a respectivilor, nu doar cu cuvintele ci şi cu mărturia vieţilor lor, în situaţii de suferinţă, sărăcie, tensiune, degradare, violenţă… Se subliniază că nu se foloseşte termenul de “martiri” pentru operatorii pastorali, o astfel de decizie ţinând de Congregaţia pentru Cauzele Sfinţilor. Decesele nu sunt toate bine documentate, dar în unele cazuri se pare că motivaţiile uciderilor sunt religioase. În acest an s-a deschis însă procesul de beatificare pentru 15 martiri, misionari şi cateheţi laici, ucişi în Laos între 1954 şi 1970 “din ură faţă de credinţa creştină”.

Sursa: www.catholica.ro

Un vis pe cale să devină realitate: Biblia în limba română, în traducere catolică după textele originale

Pr. Alois Bulai şi pr. Eduard Patraşcu, sprijiniţi tehnic de dl. Andrei Ifrim, au realizat situl www.bibliacatolica.ro unde cei interesaţi pot citi on-line Biblia în traducere catolică după textele originale. Pe lângă textele biblice, cititorii pot descoperi articole şi informaţii despre Sfânta Scriptură, precum şi texte care să-i introducă în practica seculară a rugăciunii biblice, cunoscută în tradiţia occidentală cu numele de lectio divina.

Momentan, realizatorii sitului au postat integral textele Noului Testament, traduse de pr. Alois Bulai şi pr. Anton Budău (+1997), iar din Vechiul Testament, cărţile care formează Pentateuhul (traduse de pr. Alois Bulai şi pr. Eduard Pătraşcu) şi cartea Psalmilor (tradusă de pr. Alois Bulai, ajutat de pr. Iosif Răchiteanu), publicate recent la Editura "Sapientia". În curând vor fi postate cărţile numite istorice, urmând ca într-un viitor nu prea îndepărtat să fie postate cărţile profetice şi cărţile sapienţiale în traducerea pr. Alois Bulai şi pr. Eduard Patraşcu.

Acest eveniment este concretizarea unui vis şi a unei aspiraţii mai vechi a credincioşilor romano-catolici din România de a avea textele sacre ale Bibliei în limba română, într-o proprie traducere, după textele originale (ebraică şi greacă), şi într-un limbaj actual, accesibil tuturor vorbitorilor de astăzi ai limbii române. Prima cărămidă la acest proiect a fost pus înainte de 1989, când Mons. Petru Gherghel, pe atunci ordinariul Diecezei de Iaşi, i-a trimis pe pr. Anton Budău şi pr. Alois Bulai, în 1986, să se specializeze în ştiinţe biblice la Institutul Biblic Pontifical din Roma (Italia). Reveniţi în ţară, aceştia s-au pus pe muncă şi, în scurt timp, au realizat traducerea textelor din Noul Testament după originalul grec. Noul Testament în limba română, însoţit de introduceri, note şi comentarii a fost publicat la Editura "Sapientia" a Institutului Teologic Romano-Catolic din Iaşi, în anul 2002.

Moartea prematură a pr. Anton Budău, în anul 1997, a pus la grea încercare desfăşurarea proiectului de traducere a Vechiului Testament. Totuşi, pr. Alois Bulai a găsit în pr. Iosif Răchiteanu un colaborator care, pe parcursul mai multor ani, l-a sprijinit în munca de revizuire a textelor biblice din cărţile liturgice ale Lecţionarelor, Ritualurilor şi Liturgiei Orelor, ajungând chiar să publice cartea Psalmilor, la Editura Sapientia, în anul 2005.

În acest timp, PS Petru Gherghel a trimis la specializare la Roma, la acelaşi Institut, alţi tineri preoţi doritori să ducă mai departe acest proiect. Astfel, comisia biblică a Diecezei de Iaşi a putut să continue munca de traducere a Vechiului Testament după textele ebraice. Actualmente formată din pr. Alois Bulai şi pr. Eduard Patraşcu, dar beneficiind şi de sprijinul altor colaboratori, comisia a terminat de tradus cărţile Pentateuhului şi Cărţile Istorice, care vor apărea curând la Editura "Sapientia". Se lucrează intens acum la cărţile profeţilor şi, se speră, într-un an, să vină rândul Cărţilor Sapienţiale. Astfel, tot Vechiul Testament va fi publicat în 7 volume (1: Pentateuhul; 2-3: Cărţile istorice; 4-5: Cărţile profetice; 6-7: Cărţile Sapienţiale). La final, toate aceste volume vor fi unite şi publicate într-un singur volum, alături de cărţile Noului Testament.

Aşadar, cu ajutorul Domnului, cititorii pot spera să ţină cât de curând în mâini o ediţie a Sfintei Scripturi, care, sigur, fără a voi să intre în competiţie cu alte traduceri ale Bibliei în limba română, să se bucure de apreciere pentru faptul că este o traducere actuală, într-un limbaj accesibil, făcută cu competenţă după textele originale, ţinând cont de ultimele studii critice şi exegetice şi oferind un bogat aparat critic, compus din introduceri la fiecare carte, note explicative şi referinţe biblice.

Pr. dr. Ştefan Lupu

LA MULȚI ANI....

Eu sunt Alfa si Omega, Inceputul si Sfārsitul, zice Domnul Dumnezeu, cel ce este, cel ce era si cel ce vine. Apocalipsa 21, 6. Cel ce mă va urma, va avea lumina vieții.

Tuturor cititorilor blogului meu, vă doresc un An Nou binecuvântat de Domnul veacurilor, și succes în toate activitățile.

Cu stimă,

Pr. Pătrașcu Damian

Să ne bucurăm

Mămico, nu pot sa dorm! Spune-mi, te rog, o poveste!
- E trecut de 1 noaptea. Las’ ca vine taticul imediat si cand o sa-l intreb pe unde-a fost, o sa ne spuna el o poveste!

PERSPECTIVA CREDINȚEI ÎN REFLECȚIA FRANKLIANĂ

Existența umană ca răspuns la un „apel” în gândirea lui Viktor E. Frankl

de Eugenio Fizzotti

ROMA, duminică, 25 decembrie 2011 (ZENIT.org).- Așa cum este cunoscut, Viktor E. Frankl, fondatorul Logoterapiei și a Analizei existențiale, cunoscută ca A Treia Școală Vieneză de Psihoterapie, a cochetat tot timpul cu conceptul de „sens al vieții”, și a operat, la nivel clinic, dar cu o puternică accentuare educativî, conștient că fiecare persoană în găsește continuu confruntată cu situații de urgență și cu întrebări exigente, cărora trebuie să le de-a un răspuns, nu artificial, nici confecționat dinainte, dar original și irepetabil, așa cum original și irepetabil este cursul uman al fiecărei persoane.

            Tocmai în contextul reflecției frankliene, care în anul 1980 a fost bine împărtășită de către Card. Joseph Ratzinger, în cursul unui interviu publicat în volumul Es liegt an uns. Gespräche auf der Suche nach Sinn (Editrice Herder, pp. 122-126), găsește un loc central perspectiva credinței. Așa cum știu bine cititorii cărților lui, Frankl face deseori referință la Albert Einstein, după care „a ne întreba ce semnificație are viața înseamnă a spune a fi religios”, și, la Paul Tilich, atunci când afirmă că „a fi religios înseamnă a pune în mod pasional întrebarea asupra sensului existenței noastre”.

            Iar aceasta în contrapoziție cu afirmația lui Freud, după care „în momentul în care ne interogăm asupra sensului și valorii vieții, omul este bolnav…”, în vreme ce „am putea risca să considerăm nevroza obsesivă ca fiind echivalentul patologic al formației religioase, și să descriem nevroza ca o religie individuală, iar religia ca o nevroză obsesivă universală”. Și, totuși, „dacă Freud a afirmat că omul, deseori, nu numai că este mai imoral decât crede, dar și mai moral decât gândește, atunci am putea adăuga: uneori el poate să fie mai religios decât este dispus să recunoască”.

            Nu ne surprinde, atunci, dacă Frankl vorbește de „Dumnezeul inconștient”, în sensul că „există o spiritualitate inconștientă, o moralitate inconștientă și o credință inconștientă”. Iar religiozitatea inconștientă „nu aparține […] sferei inconștientului impulsiv, dar inconștientului spiritual. Eu nu sunt împins spre Dumnezeu, dar este necesar ca de fiecare dată să mă deci pro sau contra lui”. Nu există instinct religios, cel puțin în sensul în care s-ar putea vorbi „ca de un instinct de agresiune”, și nici nu există – în interiorul sferei spiritualității inconștiente – un instinct moral, în sensul în care există un instinct sexual, pentru a nu vorbi de o credință inconștientă. Eu nu sunt împins de conștiința mea: mai degrabă se întâmplă că în fața conștiinței mele eu trebuie de fiacre dată să decid.

            Iar în orizontul vieții umane se conturează realitatea unei semnificații multiple care stimulează omul să acționeze, să se aventureze. „În spatele Super Eului omului nu există Eul unui Super Om, ci Tu-ul lui Dumnezeu. Niciodată, și niciodată, conștiința ar putea să fie un cuvânt de forță în imanență, dacă nu ar exista cuvântul-Tu al transcendenței”.

            Aici se clarifică, pentru Frankl, diferența dintre omul religios și omul care nu este religios: primul se pune la nivelul transcendenței, vede existența lui ca un apel și un dar, și simte responsabilitatea de a răspunde unei instanțe care nu este el însușii. În schimb, „omul care nu este religios este cel […], care ia conștiință în fapticitatea lui psihologică: în fața unui asemenea fenomen pur imanent el aproape că se oprește, se oprește înaintea timpului. Am putea spune că el consideră conștiința ca ultima instanță în fața căreia este responsabil. […]. El a ajuns, pentru a spune astfel, la un pisc imediat inferioară adevăratului vârf. De ce nu trece dincolo? Simplu, pentru că nu vrea să piardă terenul sigur de sub picioare. Ultimul pisc, cel mai înalt, se sustrage privirii lui, învăluit în ceață, și în această ceață, în această incertitudine, el nu îndrăznește să se aventureze. Numai omul religios este capabil să se aventureze într-un asemenea risc”. Risc care constituie un act de încredere radical în semnificație și în supra-semnificație, dincolo de meschinăriile confesionale și de miopiile religioase care ar vrea să-l vadă pe Dumnezeu într-un ademenitor și acaparator de suflete.

            Un corespondent al revistei americane Time l-a întrebat într-o zi pe Frankl, dacă tendința actuală nu conduce departe de religie. El a răspuns, spunând că, după părerea lui, „tendința de astăzi nu îndepărtează de religie, ci de acele confesiuni care, se pare că nu au altceva de făcut decât să contrasteze continuu, sustrăgându-și reciproc credincioșii”.

            Jurnalistul a insistat, întrebând dacă, după părerea lui, aceasta ar vrea să profetizeze, mai degrabă sau mai târziu, apariția unei religii universale. El a răspuns negativ: „mai degrabă decât spre o religie universală, ne îndreptăm spre o religie personală – spre o religiozitate profund personalizată, plecând de la care, fiecare va descoperi cuvintele cele mai intime, cele mai personale, cele mai originale pentru a i se adresa lui Dumnezeu. Aceasta nu vrea să spună că trebuie să dispară ritualele și simbolurile comune. În fond, există o infinitate de limbi, și toate au ca bază comună același alfabet. Într-un fel sau altul, religiile specifice, în diversitatea lor, recheamă tocmai diferitele limbi: nimeni nu va îndrăzni să proclame că propria limbă este superioară altora. În fiecare limbă, omul poate ajunge la adevăr – la unicul adevăr – așa cum în orice limbă omul poate să greșească, ba chiar să mintă. La fel, cu ajutorul intermedierii fiecărei religii, omul, omul poate să ajungă până la Dumnezeu, până la unicul Dumnezeu”. Și, astfel, Dumnezeu se pune ca izvorul în care omul se constituie în propria-i existență cu referință la Dumnezeu, înțeles ca rădăcina originară și absolută a autenticității fiecărei ființe personale.

            Existența umană se prospectează, atunci, ca răspunsul la un „apel” pe care viața o solicită continuu, iar realitatea se configurează ca un ansamblu de indicații de redescoperit, ca un complex de valori care reclamă să devină „vocație”. Iar viața se manifestă, în semnificația ei cea mai profundă, ca disponibilitate să primească și să realizeze sarcinile ce apar în fiecare situație în parte.

Biserica şi societatea: Responsabilităţi teologice în faţa presiunilor secularizării

Una dintre problemele majore cu care se confruntă creştinismul în general este determinată de presiunea din ce în ce mai evidentă a secularizării şi de nevoia de a structura atitudinea Bisericii în dialogul ei cu lumea pe conştiinţa ei dogmatică (biblică şi patristică).

Secularizarea este curentul conform căruia valorile sociale şi individuale există prin ele însele, declarându-se autonome în faţa spaţiului metafizic al gândirii religioase. Civilizaţia secularizată urmăreşte realităţile umane sub aspectul concret al funcţionalităţii lor, nu urmăreşte ontologia lucrurilor, ci numai aspectul lor funcţional, abordează tema lumii şi a omului din perspectiva unei gândiri strict tehnicizate, afirmă autonomia structurală a ştiinţei în raport cu Dumnezeu, creându-se premisele unui ateism metodologic. Sistemul secularizat nu are o teologie unitară şi sistematică, ci are un caracter compozit, încercând să se adapteze culturii moderne. Secularizarea încearcă să disloce factorii religioşi de determinanta lor divină, concretizându-se în modalităţi şi gradualităţi diferite, deosebit de agresive la adresa creştinismului.

Secularizarea, ca expresie a descreştinării, a provocat umanitatea la conceperea unui alt fel de sacru, o recompunere a conţinuturilor, cu o istorie zbuciumată şi îndelungată. Întâlnirea dintre raţiunea instrumentală a iluminismului şi relativismul scientist va disloca simbologia religioasă într-o serie de microgrupuri cu o spiritualitate aparte. Cultura modernă, deşi fascinează prin diversitatea temelor, riscă să se mişte într-un orizont tautologic, finalizat în procesul de politeizare a valorilor. Din acest motiv, recuperarea actului revelaţional, ca modalitate de comunicare a profunzimilor sacrului, poate fi o şansă pentru conştiinţa umană de a depăşi criza existenţială. Secularizarea puterii politice a fost una dintre ideile recurente în profetismul vechi-testamentar, până la instaurarea regalităţii. Într-un alt plan, iluminismul a operat aceeaşi modificare, cu precizarea că a renunţat la orice raportare cu ideea de divinitate. Mai târziu, secolul al XX-lea va sublima această pseudosacralitate în totalitarisme de tipul fascismului şi comunismului.

În faţa acestui proces de secularizare apare necesitatea unui sistem metodologico-teologic. Ca primă urgenţă se cere cunoaşterea realităţilor seculare şi intuirea valorilor sau a nonvalorilor; individualizarea, analiza şi raportarea lor la mesajul biblic. Un mare rol îi revine în această situaţie tradiţiei patristice. Raportarea situaţiei la patrimoniul spiritual al Bisericii (Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie) va orienta teologul spre o soluţie viabilă. "Există însă o altă modalitate a prezenţei, a relaţiei cu societatea secularizată, aceea a unui parteneriat profetic, care se situează mult mai în linia Evangheliei."

Teologia politică, raportare a societăţii la credinţă

Am făcut această scurtă incursiune pentru a identifica necesitatea unui sistem metodologico-teologic în măsură să ofere o soluţie viabilă determinată de secularizarea puterii politice. Consider că un element de bază în această direcţie este teologia politică.

Prin sintagma de teologie politică se înţelege raportarea conştiinţei creştine la manifestul politico-imperial al autorităţii şi la realităţile conexe, care decurg sau care depind în mare măsură de referinţa la această autoritate imperială sau statală în sens modern. Temele puse în discuţie se grupează în jurul fundamentelor teologice ale concepţiei creştine în ceea ce priveşte persoana imperatorului, exerciţiul său politico-religios, dar şi în ceea ce priveşte filosofia politică a imperiului cu referire la creştinism în general şi Biserică în special (împăratul văzut ca mimisis, atributele unui împărat creştin, raportul personal cu Dumnezeu; împăratul şi Biserica; raporturile cu ereticii, iudaismul şi păgânismul; Imperiul şi Creştinismul). Alte lucrări definesc teologia politică prin metoda specifică şi principiul său formal ca politică în sens extins, sau ca viziunea teologico-religioasă a politicii şi viziunea politică a religiei. Altă grupare de cercetători defineşte teologia politică având în vedere scopul său, evaluând-o ca fiind justificarea teologică a unui sistem politic. Altă ramură a cercetării, grupată în jurul lui Andreas Marxen, consideră că creştinismul nu are nici un fel de teologie politică, deoarece termenul care defineşte cel mai bine atitudinea în faţa problemelor polisului este termenul de metapolitică. Această ultimă atitudine a ridicat o seamă de probleme de natură sociologică în cadrul creştinismului, deoarece se riscă transferul componentelor care definesc apartenenţa şi implicarea creştinului în societate într-un plan metafizic, irelevant în faţa responsabilităţilor concrete.

În sens larg, prin teologie politică se înţelege raportul critic dintre societate şi credinţă, văzut ca dimensiune socială a actului religios, sau aplicaţia mesajului creştin la toate compartimentele vieţii umane. În sens restrâns, prin teologie politică creştină se înţelege raportarea conştiinţei creştine la manifestul politic al autorităţii, teologie determinată de filosofia politică a unui sistem de conducere.

O altă diferenţiere absolut necesară pentru înţelegerea sensurilor teologiei politice stă în a delimita între ceea ce se înţelege prin vechea teologie politică şi noua teologie politică. Într-o accepţiune cronologică, termenul de vechea teologie politică este cu referire la linia de cercetare dezvoltată până la jumătatea secolului al XX-lea, în contextul temelor specifice. Calificativul de veche nu înseamnă o devalorizare sau o intrare într-un con de umbră echivalentă cu irelevanţa socială sau religioasă a teologiei politice, ci numai departajarea de noua accepţiune a sintagmei după 1960. După jumătatea secolului al XX-lea, când s-au dezvoltat curentele teologiei eliberării, şcoala lui Karl Rahner, prin ucenicul său Johann Baptist Metz, a pus în circulaţie un concept numit noua teologie politică. Atributul de politic a atins o coardă deosebit de sensibilă a conştiinţei contemporaneităţii, motiv pentru care a făcut obiectul a numeroase dezbateri. Această direcţie se diferenţiază în acelaşi timp de teologia politică clasică, nu se consideră a fi o ştiinţă din domeniul teologiei care să aibă ca obiect de studiu politica, nici o modalitate de terapie profesională pentru acele categorii de cercetători care doresc crearea unor noi conştiinţe revoltate de corupţia actului politic în sine. Ca reacţie la iluminism, noua teologie politică va avea un program grupat în jurul ideii de manifest public al actului religios. Este de fapt o ieşire din spaţiul individualist al unor experienţe religioase, în favoarea laturii sale publice, sociale. Teologia politică se prezintă sub forma unui raport critic între societate şi credinţă, admiţând Biserica în dimensiunea ei de mărturie publică a libertăţii oferite de credinţă.

În spaţiul românesc, problema a început să fie tratată din variate direcţii. Teologi, filosofi, istorici şi sociologi şi-au unit eforturile în a înţelege, a clasifica şi a aplica posibilităţile reale ce decurg dintr-o astfel de analiză. Urgenţa unor astfel de dezbateri a fost identificată în realitatea că Europa nu mai poate miza pe factorul economic ca unic element transnaţional sau ca factor de unitate. Din acest punct de vedere, preocupările pe această temă sunt foarte justificate. Preocupările cercetătorilor români am putea spune că se constituie sub forma originală a unei sinteze între cele două tipuri de teologii politice.

Europa, în căutarea propriului suflet

Originalitatea românească constă atât în abordarea problematicilor din punctul de vedere al teologiei politice clasice, cât şi în elaborarea unui proiect critic privind raportul dintre conştiinţa civilă a umanităţii şi conştiinţa creştină. Preocupările urmăresc cel puţin două mari direcţii. Prima constă în inventarierea şi expunerea critică a principalelor probleme de natură economică, fiscală şi de politica muncii în Europa, cu impact direct asupra responsabilităţilor ce revin religiilor şi confesiunilor europene, iar cea de-a doua, identificarea unor modele spirituale pentru un portret religios european. În condiţiile căderii blocului comunist, preocupările cercetătorilor români au integrat într-o manieră responsabilă noile realităţi şi urgenţe la nivel de Biserică, astfel încât să se recupereze diferenţele Est-Vest atât la nivel de politici locale, cât şi euroregionale. Lista provocărilor la care trebuie să facă faţă Uniunea Europeană este lungă: criza economică profundă cu care se confruntă majoritatea statelor europene, greu de echilibrat cu aparenta stabilitate a monedei unice europene, fiscalitatea excesivă ce încurajează frauda financiară, costurile de producţie foarte ridicate, fuga capitalului privat de pe continent spre Asia şi reducerea prin aceasta a locurilor de muncă în Europa, incapacitatea financiară a statului de a onora obligaţiile ce îi revin, reformele dureroase ale sistemelor de asigurări şi ale mecanismelor sociale de solidaritate, creşterea numărului perdanţilor în cursa globalizării, lipsa motivaţiei politice şi slăbirea conştiinţei civice… accentuarea lipsei de legitimitate democratică a organismelor europene supranaţionale, conflictele provocate de neintegrarea grupurilor etnice şi religioase alogene, lipsa unităţii europene în chestiunile centrale ale politicii externe. În ceea ce priveşte sufletul Europei, ea este încă în căutarea lui. Pragmatismul politic european a înţeles lucrul acesta, luându-se decizia din partea Comisiei Europene de a se stabili contacte cu mediul universitar-academic, deci implicit cu mediile teologice. Astfel, din aceste două perspective rezultă preocupările cercetătorilor români spre cele două direcţii ale teologiei politice. Că este nevoie de o astfel de atitudine reiese din nevoia unui profil religios european şi, cu atât mai mult, în contextul în care Ortodoxia începe să-şi facă vocea auzită din ce în ce mai mult în UE.

Autor: O. Panaite

Sursa: www.ziarullumina.ro

Spaţiul şi timpul - coordonate ale vieţii spirituale

Comunicarea interumană nu se rezumă doar la un transfer de informaţii reci, exterioare, de la o persoană la alta, ci implică relaţia personală puternică de încredere, de iubire prin care se ajunge la comuniune intensă, la o conlocuire spirituală şi la o purtare în minte şi în inimă a celui iubit, o reală perihoreză ce plineşte integral pe om.

Se poate spune că primul atribut al omului este acela de a fi o fiinţă care vorbeşte aproapelui, semenului său de aceeaşi fiinţă, de la care aşteaptă cuvânt de răspuns. Astfel, în convorbirea dintre ei se construieşte un cadru, un câmp de comunicare.

Din perspectivă teologică, temeiul acestei realităţi profunde este taina persoanei ascunse în taina persoanei divine absolute ce conferă, în planul experienţei religioase, plinirea omului în ordinea spirituală, ţelul suprem al existenţei acestuia, după cum este revelat de Dumnezeu Însuşi. Toată creaţia cosmică şi viaţa sunt în logica spirituală creştină un act de superdonaţie, de superdăruire pentru om, un surplus, în limbajul lui J. L. Marrion. Tot ce există, infinitatea spaţiului şi adâncul de taină al omului, există pentru a fi în comuniunea jertfelnică - în sensul ieşirii din sinea egoistă - şi fericită cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, darul de Sine al lui Dumnezeu în Hristos face ca nu Eul transcendental să constituie ceva - ceea ce deja este dat şi este în lucrare, funcţionează în dinamica atribuită -, ci omul să fie constituit de El ca martor al Său, ca unul care vede şi aude pe Dumnezeu în iconomia sa în actul ascultării şi al credinţei, modelul cognitiv biblic ce implică viaţa şi comuniunea1. Acest lucru este evident dacă se compară de exemplu "infinitatea cosmică" cu Pământul pe care există viaţa şi conştiinţa, ambele realităţi imposibil de cuantificat şi conceptualizat în esenţa lor ireductibilă, care e deschisă spre un nivel superior, divin - aceasta pentru că ceea ce este inferior cantitativ, calitativ, substanţial nu poate fi explicat decât prin ceea ce este superior.

Cunoaşterea - adevăr şi credinţă

Adevărul implică dorinţa şi căutarea acestuia, o fidelitate faţă de acesta şi, în acest sens, el este definit drept "fidelitate faţă de dorinţa de a cunoaşte"2. Cunoaşterea implică astfel adevăr şi credinţă, adevărul cunoscut fiind acceptat, devenind temei pentru a adopta un anumit comportament sau a crea ceva util, fiind, în cele din urmă, exprimat în propoziţii cu valoare de adevăr. O definiţie a cunoaşterii este aceea de credinţă adevărată, justificată3 raţional şi experimental sau prin experienţa relaţiei personale. Şi, prin acestea, împlinirea unei viziuni coerente şi perfectibile despre lume, a unei relaţii ce include şi autoimplicarea în sensul că, de exemplu, ceea ce se oferă gândirii de alteritatea obiectivă este inteligibil, poate fi exprimat propoziţional sau, începând cu epoca modernă de la G. Galilei, în limbaj matematic.

De asemenea, faptul că Dumnezeu se revelează omului poate fi înţeles şi reflectat raţional, plecând de la modelul interpelării divine descrise în Sfânta Scriptură şi actualizate acolo unde Dumnezeu biruieşte rânduiala firii, până astăzi, prin minunile relatate în viaţa sfinţilor şi a persoanelor la care Dumnezeu intervine pentru a le confirma adevărul despre Sine ca Atotţiitor, precum şi planul de mântuire a lumii.

Ceea ce putem observa ne este deja dăruit

În domeniul ştiinţelor, în general, viziunea ştiinţifică apelează la limbajul uman şi prin acesta ea îşi spune şi propune adevărul descoperit, acestea chiar dacă ştiinţele au ca punct de plecare observaţia şi experimentul. Deşi cu G. Galilei şi I. Newton ştiinţa a preferat să exprime cartea naturii, a creaţiei în limbaj matematic, într-un fel asemănător modului cum limbajul natural descrie realitatea obiectivă, încât ştiinţa apelează şi este tributară întru câtva cuvântului uman. Însă "limbajul matematic" poate fi văzut şi ca o abstracţie intelectuală. Şi, mai departe, inteligenţa îndepărtează materia sensibilă, subiect al schimbării, nu pentru a exclude toată materia, ci pentru a nu reţine decât "materia inteligibilă şi formală care pare identică cu cantitatea", încât s-ar putea spune că "entităţile matematice nu au existenţă în act decât în intelect"4.

Acest adevăr este exprimat astfel de către fizicianul A. Einstein, iar gândirea sa reflectă tocmai această relaţie de autoimplicare, în sensul că ceea ce observi şi analizezi vine spre observator, se oferă ca dar ce se vrea descoperit şi redat în limbaj inteligibil. Aceasta înseamnă că tocmai inteligibilitatea este trăsătura esenţială a tot ceea ce ne înconjoară, a orizontului nostru de viaţă şi existenţă, care este compatibil cu inteligibilitatea umană, reflectând raţionalitatea fiinţei ce poate fi atrasă în discurs, păstrând totodată şi taina, şi identitatea ei deschise.

Ştiinţa şi cuvintele omeneşti

În această perspectivă, "conceptele fizice sunt creaţii libere ale spiritului uman, şi nu sunt, cum s-ar putea crede, în mod unic determinate de lumea exterioară. În efortul pe care îl facem pentru a înţelege lumea, noi ne asemănăm oarecum omului care încearcă să înţeleagă mecanismul unui ceas închis. El vede cadranul şi acele în mişcare, aude tic-tacul, dar nu are nici un mijloc pentru a deschide cutia. Dacă este ingenios, şi-ar putea forma o oarecare imagine asupra mecanismului pe care îl consideră responsabil de tot ceea ce el observă, pe care îl va considera şi responsabil de tot ceea ce el observă, dar nu ar fi niciodată sigur că imaginea sa e singura capabilă să explice aceste observaţii. El nu va fi niciodată în stare să compare imaginea sa cu mecanismul real şi nici nu poate să-şi reprezinte posibilitatea sau semnificaţia unei astfel de comparaţii. Dar cercetătorul crede cu siguranţă că pe măsură ce cunoştinţele sale vor creşte imaginea sa despre realitate va deveni din ce în ce mai simplă şi va explica domenii din ce în ce mai întinse ale impresiilor sale sensibile. El va putea astfel crede în existenţa unei limite ideale a cunoaşterii pe care spiritul uman o poate atinge. El va putea numi această limită ideală adevărul obiectiv5.

Aşadar, ceea ce ne oferă savantul este exprimat în cuvinte într-o tradiţie ştiinţifică uneori cu sinuozităţile ei, dar şi cu performanţele aplicabile tehnic, care sunt fundamentate pe gândire şi exprimate prin cuvinte ce dovedesc adevărul ştiinţific în cuprinsul relaţiei pe care omul gânditor o are cu lumea fizică exprimabilă în categoriile limbajului său. De la numele pe care Adam le conferă celor din ambianţa sa, acest proces se extinde şi devine mai complex pe măsura acumulării de tot mai multe observaţii şi informaţii şi pe măsura perfecţionării neîntrerupte a mijloacelor tehnice de observare şi a metodelor experimentale din lumea fizică şi microfizică, din cea a biologiei şi microbiologiei.

Biserica - locul întâlnirii dintre Dumnezeu şi om

Religiei îi este specific lăcaşul de rugăciune, locul prin excelenţă al prezenţei intense şi luminoase a lui Dumnezeu în lume pentru om, spaţiu sacru ce are temei tot în porunca divină ce are ca scop de a limita distanţa dintre divin şi uman, de a face posibilă apropierea, intimitatea, familiaritatea unei relaţii iubitoare după model nupţial, al iubirii conjugale, ce analogic duce spre iubirea spirituală. În perspectiva fenomenologiei religioase, lăcaşul de cult este un adevărat axis mundi, un centru liturgic al creaţiei sau "cerul pe pământ"6, aşa cum defineşte acest spaţiu sacru părintele Dumitru Stăniloae.

În biserică este locul de întâlnire dintre Dumnezeu şi om, locul în care distanţa incomensurabilă dintre divin şi uman este anulată prin perihoreză eclesial-sacramentală, în sens de comuniune mistică, euharistică. De aceea, dacă, în sens kantian, spaţiul şi timpul reprezintă esenţa condiţiei umane, în sensul că ele conferă substanţă sensibilităţii omului şi prin ele intuieşte realitatea obiectivă ce "apare" subiectului cunoscător7, pentru părintele Stăniloae, ele reprezintă "durata şi distanţa"8 specifice lumii create, în care este inserat omul - condiţii pe care omul le poate transcende prin spiritul său orientat spre cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu.

Universul - orizont al comuniunii

Spaţiul şi timpul exprimă condiţia creaturii cu intenţionalitate spre divin prin faptul că tot ceea ce există îşi caută cauza şi scopul existenţei, dar şi conştiinţa vocaţiei pentru divin, spre a fi în adevăr prin corelarea spiritual-existenţială cu acesta. În ultimă instanţă, aceasta este posibil pentru că spaţiul şi timpul există în supraspaţialitatea şi eternitatea divină. Pentru că tot ce există prin El există, toate îi aparţin şi sunt mediul, orizontul comuniunii creaturii raţionale, a omului cu El. "Dumnezeu ţine timpul legat de eternitatea Sa. Eternitatea acceptă timpul în ea, adică Dumnezeu acceptă făptura, care trăieşte în timp, în eternitatea Sa, deşi timpul reprezintă şi o distanţă spirituală între persoanele create şi Dumnezeu. Rămâne o distanţă între noi şi Dumnezeu, dar în acelaşi timp această distanţă are loc în cadrul iubirii, deci a eternităţii lui Dumnezeu. Distanţa e deci timpul, ca aşteptare a eternităţii îndreptate spre creaturi şi o speranţă a creaturii îndreptate spre eternitate"9. Este semnificativ, de asemenea, de menţionat aici faptul că spaţiul în gândirea părintelui Stăniloae este "forma relaţiei între Dumnezeu cel supraspaţial şi infinit şi între persoanele finite, forma care face posibilă mişcarea lor între ele, dar prin acesta şi spre Dumnezeu, întrucât Dumnezeu nu poate fi găsit în afara comuniunii cu alte persoane"10. Astfel, sensul spaţiului şi al timpului în perspectivă teologică nu poate fi separat, gândit autonom, în afară de Dumnezeu, ele exprimând mediul prin care iubirea divină supraesenţială şi personală se oferă pentru comuniune celor aduşi întru existenţă, oamenilor creaţi şi mântuiţi. Universul în perspectivă teologică este orizont al comuniunii, cu paradoxul păstrării identităţii divinului întemeietor şi al umanului creat şi transfigurat sacramental culminând cu Euharistia Bisericii.

Lumina cunoaşterii

În dialog este necesară astăzi, aşa cum sugerează R. Kuipers, mai degrabă adoptarea unei hermeneutici a competenţei decât supremaţia şi orgoliul propriei viziuni, a unui discurs care să elimine sau să le pună în plan secund pe celelalte, deoarece "o hermeneutică a competenţei nu ignoră caracterul deschis, dinamic şi metaforic al conceptualităţii teologice"11. Teologia este indisolubil legată de Dumnezeu Persoana sau Treimea de Persoane Care ne iubeşte pe toţi oamenii şi Care, aşa cum arată Sf. Simeon Noul Teolog, "nu cere nimic altceva de la oameni decât să nu mai păcătuiască, iar acest lucru nu ţine de o lege, ci e o păzire necălcată a chipului (lui Dumnezeu; Fc. 1, 26) şi a demnităţii noastre de sus, în care stând potrivit firii noastre şi purtând haina strălucită a Duhului, rămânem în Dumnezeu şi El în noi (I In. 4, 13), făcându-ne dumnezei prin înfiere şi fii ai lui Dumnezeu, însemnaţi fiind de lumina cunoaşterii de Dumnezeu (Ps. 4, 7)"12.

În acest sens, Biserica îşi afirmă unitatea şi prin convergenţa spre adevăr a celor care în propriul domeniu de lucrare văd prezenţa şi lucrarea Unicului Dumnezeu (Ioan 17, 3), şi prin propunerea căii lui Dumnezeu pentru umanitatea chemată la catolicitatea comprehensiunii pe temelia profeţilor, a apostolilor şi a sfinţilor13.

___________________

Note

1) Jean-Luc Marion, Fiind dat. O fenomenologie a donaţiei, traducere Maria Cornelia şi Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 377.

2) John F. Haught, Christianity and Science. Toward a Theology of Nature, Orbis Books, Maryknoll, New York, 2007, pp. 181, 191.

3) J. P. Moreland, William Lane Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, InterVarsity Press, Downers Grove, 2003, p. 73; Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief, New York, Oxford University Press, 2000, p. 153.

4) Bertrand Souchard, Dieu et la science en questions. Ni créationisme, ni matérialisme, Presses de la Renaissance, Paris, 2010, p. 319.

5) Albert Einstein et Leopold Infeld, L'evolution des idées en physique, Payot, Paris, 1981, pp. 34-35, la Bertrand Souchard, op. cit., p. 241.

6) Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 27.

7) Roger Scruton, Kant, traducere din engleză de Laurenţiu Staicu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 50.

8) Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, pp. 202-203.

9) Ibidem, p. 184.

10) Ibidem, p. 199.

11) Ronald A. Kuipers, Critical Faith. Toward a Renewd Understanding of religious Life and its Public Accountability, Rodopi, Amsterdam, New York, 2002, pp. 144-145.

12) Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole şi Capitole, Scrieri III, Introducere şi traducere diac. Ioan I. Ică. jr, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 379.

13) Robin Greenwood, Transforming Priesthood. A New Theology of Mission and Ministry, SPcK, London, 1994, pp. 127-136.

Autor: Ghe. Petraru

Sursa: www.ziarullumina.ro

Omul, fiinţă practică şi fiinţă contemplativă

În limbajul filosofic, termenul "praxis" (cf. gr. praxis, acţiune, execuţie) a fost utilizat cu intenţia de a ridica spre sensul ei filosofic ideea de practică, ferind acest cuvânt de o accepţiune curentă, adesea banală. Antropologia filosofică acordă practicii un rol major, indiferent dacă lucrurile sunt privite din perspectivă spirituală sau dintr-un unghi materialist. În ambele cazuri, practica a fost considerată, de cele mai multe ori, izvorul cunoaşterii şi de cele mai multe ori al autocunoaşterii, un proces menit să aducă omul în contact cu realitatea obiectivă şi un criteriu obiectiv de verificare a adevărului cunoştinţelor.

Gândirea marxistă, după cum se ştie, a considerat practica o categorie filosofică fundamentală, însuşi motorul evoluţiei omului, forţa motrice cea mai importantă a cunoaşterii, ce are ca scop transformarea realităţii, o realitate însă lipsită de orice transcendenţă.

Omul se transformă pe sine şi transformă realitatea prin practică. În procesul de interacţiune a subiectului cu obiectul se descoperă legile realităţii. Este o concepţie care respinge atât ideea de lucrare divino-umană, cât şi semnificaţia de practică de consum, acea înţelegere simplistă, se spune, a practicii, ca experienţă senzorială sau ca o simplă satisfacere a nevoilor biologice ale individului. De menţionat că există şi concepţii subiective asupra practicii ce au restrâns practica la sensul de acţiune individuală utilitară. Pragmatismul (incluzând varianta sa pragmaticistă) a pus între paranteze materialitatea lumii, înţelegând procesul cunoaşterii (singurul la care pragmatiştii fac referire, ei refuzând să se refere la obiectul cunoaşterii) ca un simplu instrument de adaptare biologică şi socială a omului la mediu. S-a aşezat aici semnul egalităţii între adevăr şi utilitate, neprezentând importanţă dacă ceea ce este util e sau nu adevărat. J. Dewey a propus o variantă instrumentalistă a pragmatismului, apreciind că noţiunile şi teoriile ştiinţifice nu sunt decât "instrumente" (tools) intelectuale care servesc acţiunea eficientă.

Legitimarea pragmatică a adevărului credinţelor religioase este inacceptabilă din unghi creştin. Invocarea utilităţii credinţei în sensul unei mai bune adaptări sociale a individului, şi nu prin raportarea la un adevăr religios transcendent, constituie din start o teză care răpeşte însăşi motivaţia substanţială a credinţei.

În varianta sa instrumentalistă, pragmatismul a netezit calea neopozitivismului şi a convenţionalismului, încurajând empirismul şi practicismul foarte îngust.

Filosoful polonez T. Kotarbinski a consacrat disciplina de sinteză numită praxiologie în gândirea contemporană (Tratat despre lucrul bine făcut). În acest caz, teoria acţiunii eficiente s-a dezvoltat în strânsă corelaţie cu cibernetica, cu teoria generală a sistemelor, cu logica acţiunii. Praxiologia e marcată de concepte fundamentale precum: agent, strategie şi situaţie acţională, operaţie efectivă, act... Varianta pragmaticistă a pragmatismului (Charles S. Peirce) prezintă câteva puncte de convergenţă demne de reţinut cu gnoseologia creştină. În locul distincţiei kantiene dintre "fenomen" şi "noumen", Peirce propune, de pildă, distincţia "fapt" - "ceea ce este cognoscibil la infinit". Antipozitivismul lui Peirce se vădeşte în modul de a defini realitatea, identificând-o cu ceea ce este cognoscibil de către o "comunitate nelimitată a oamenilor capabilă să înfăptuiască sporirea cunoaşterii". "Comunitatea" devine condiţia cvasitranscendentală a "constituirii realităţii" 1.

 

Practica în perspectiva filosofiei actului

Extrapolând această afirmaţie în sfera ontologiei şi gnoseologiei creştine, putem observa că ea rezistă, măcar întrucât sună adevărat. Logosul dumnezeiesc prezent în lucruri şi în fiinţe are un caracter apofatic, ceea ce le face pe acestea cognoscibile la infinit. Realitatea, în sens creştin, nu se reduce la simplul dat, ci se constituie precum tot ceea ce se realizează prin participare personală şi dialogică, tinzând spre refacerea circuitului dialogic şi liturgic universal, într-un unic Trup al comuniunii, al cărui Cap este Hristos. Sub influenţă creştină, M. Bahtin a elaborat filosofia actului - astăzi foarte prizată în Statele Unite -, care este implicit una a dialogului, a cunoaşterii dialogice. În acest sens, dialogul nu se identifică cu "consensul de moment", ce strânge laolaltă comunităţi de oameni, unindu-i pe necredincioşi aşa cum îi poate uni pe credincioşi. Dimpotrivă, o caracteristică a dialogului autentic este aceea că el curge ca o motivaţie şi ca o forţă esenţială a vieţii, "viaţa de unică survenire" (Bahtin)2.

Dialogul are puterea să rupă, în calea fluxului său, fixaţiile şi să dizolve limitele cunoaşterii obiectivante, pentru că orizontul său este apofatic, un punct de întâlnire a subiecţilor prin responsabilitate şi iubire, şi mărturia unei realităţi în ansamblul ei, care nu doar este, ci devine "pentru om", cum bine a spus Mikel Dufrenne3. Acest dialog se hrăneşte din observaţie, din imaginaţie şi din credinţă, nu doar din experimentul fizic dătător de convingeri.

Că lumea devine odată cu omul a fost dintotdeauna o convingere creştină. Comunitatea de destin a naturii cu omul reprezintă o idee esenţial biblică: natura cade şi se ridică odată cu omul, primind în sau alungând din sânul ei stricăciunea, moartea, neputinţa. Cunoaşterea dialogică înţeleasă în cheie creştină tocmai asta face: mediază prin chipul lui Hristos cel Întrupat actualul şi posibilul, cel de pe acum experiabil în duh.

În cadrul teoriei sale, Peirce a respins atât soluţia psihologistă a lui Hume (care vedea în obişnuinţă factorul de garantare a valabilităţii propoziţiilor ştiinţei), cât şi pe cea a lui Kant (pentru care apriorismul garanta această valabilitate), propunând soluţia sa proprie: failibilismul. O ipoteză, ca o opinie semantic constituită, coerentă deci la acest nivel, trebuie supusă controlului experienţei, fiind failibilă. Întrebarea care se pune şi pe care şi-o pune retoric şi Peirce este de ce această afirmaţie tranşantă că "rezultatele experimentale sunt singurele rezultate care pot influenţa conduita umană"? Cum poţi experimenta omul şi viitorul său etern, nu din interiorul, ci din exteriorul omului, mai precis dintr-un punct de aplicaţie material, care nu se află în incidenţă cu totul, nici cu întreaga complexitate a fenomenelor materiale, şi cu atât mai puţin cu istoria trecută şi viitoare a spiritului, care şi acesta există, după cum există şi materia? Obiecţiile la pragmaticism vin mai ales din partea observaţioniştilor, care acuză limitarea la fenomenele ştiinţei experimentale şi ignorarea întregii ştiinţe observaţionale. "La urma urmei, experimentul e un informator necomunicativ. El nu detaliază niciodată. El nu răspunde decât da sau nu; aruncă de obicei mai curând un nu sau, în cel mai bun caz, negaţia sa este un mormăit nearticulat. Experimentatorul tipic nu este un observator prea grozav. De ce să cânte fenomenalul la harpa săracă a experimentului mai curând decât la orga glorioasă a observaţiei?" 4

Cuvântul făptuitor. Întemeierea practică a cunoaşterii duhovniceşti

 

Gnoseologia creştină se referă, pe linia Sfântului Grigorie Palama, la sinteza facultăţilor cunoaşterii, care ajung să integreze cunoaşterile parţiale (Sfântul Maxim Mărturisitorul) numai în măsura în care fiinţa este ea însăşi integrată, mobilizând din sine capacităţi sporite de intuiţie şi de atenţie duhovnicească. Caracterul operatoriu şi cel local, ca trăsături ale scientismului relevat de filosoful Jean Ladrière, sunt limitele experimentului nedublat de o asumare spirituală a sa, singura prin care se poate vorbi de liber arbitru în cunoaştere, cel puţin din punct de vedere creştin5.

Energeia şi derivatele sale desemnează în Noul Testament cu predilecţie lucrarea puterii dumnezeieşti în acţiune. Această activitate specială are prin excelenţă sensul eficienţei, implicând o teleologie, deşi nicidecum în sensul predeterminării. Scopul lui Dumnezeu care lucrează în fiinţe nu se impune silnic acestora. În "Retorica", Aristotel folosea termenul de "energeia" pentru a evidenţia vigoarea stilului. În gramatica grecească, acelaşi cuvânt consacra semnificaţia diatezei active a verbului, în opoziţie cu cea pasivă. În Noul Testament se face referire, pe linia aceluiaşi semantism, la lucrarea puterii grandioase a lui Dumnezeu ce s-a manifestat în Învierea lui Hristos. Se vorbeşte, de asemenea, de lucrarea fericită a fiecărui mădular în Trupul Bisericii.

Această putere care susţine viaţa creştină, se afirmă, este mai mare decât cea a întunecării minţii, la care ne atrage răul, practic orientat spre a ne "pierde". Dar vestea cea bună este că păcatul şi moartea pot fi învinse.

În Efeseni 3, 20 se descrie puterea lui Dumnezeu ca fiind lucrătoare din interior, neputându-se vorbi propriu-zis de o constrângere din afară. În Galateni 5, 6 a fost identificată motivaţia fundamentală a acţiunii creştine: dragostea dispusă la jertfă. Omul asemănător lui Hristos este prin excelenţă fiinţa care se poate ridica deasupra unui destin conservator şi strict adaptativ. Prin credinţă el ajunge să preguste cele nevăzute. Prin simţ artistic chiar, e înclinat să creeze imaginea unei noi lumi, în care lucrurile, fiinţele, dorinţele, sensurile şi cuvintele se asociază altfel între ele decât în mod obişnuit.

 

Raiul, spaţiu al libertăţii vii

 

Emblemele modernităţii, auzim adesea spunându-se, sunt în principal trei: cultul forţei (legat de experienţa epocală a dizlocării energiei din materie), mitul lui Faust (personajul veşnic neliniştit, ce şi-a vândut sufletul diavolului pentru a obţine frumuseţe, tinereţe şi putere) şi imaginea ucenicului vrăjitor (distrus de forţele nefaste pe care experimentele sale le-au declanşat). Raportul dintre acţiune şi libertate formează o temă de reflecţie care nu încetează să pasioneze spiritele filosofice. O interpretare de care ne lovim adesea şi căreia, în calitate de creştini, îi simţim injusteţea şi straniul simplism, este aceea care face din Rai locul libertăţii "goale", fără miză. Cum îl vedea Gabriel Liiceanu, Raiul este un spaţiu din geografia fiinţei "lipsit de limită şi de conştiinţa limitei, o lume a libertăţilor moarte. Din această pricină nici nu a putut fi îndeobşte descris. Într-o lume care nu cunoaşte limita, libertatea este lipsită de viaţa devenirii, este afabulatorie şi nedramatică. (...) Comicul muritorului ajuns în Rai este de a forţa la tot pasul uşi deschise; în Rai toate uşile sunt deschise"6. În Rai nu ai ce face, sună o bine cunoscută înlănţuire de vorbe.

Trei obiecţii principale pot fi aduse acestei opinii larg vehiculate, dar precar întemeiate în ordinea reflecţiei.

1. Limita dintre creat şi necreat există la modul abisal şi fascinatoriu, cred Sfinţii Părinţi, şi totodată este paradoxală datorită Întrupării. Chiar dacă acţionează ca o polaritate neconflictuală, nu e mai puţin creatoare de tensiuni motivaţionale substanţiale şi de elan orientat întru mister.

2. Apărută în condiţiile căderii, lupta pentru existenţă face posibilă existenţa pământească, dar ea însăşi nu e dătătoare de fericire, ci reprezintă numai condiţia momentană pentru un demers ulterior: acela de a purcede la căutarea fericirii. Psihologic, putem spune, este o bătălie purtată într-un orizont al speranţei, al promisiunilor imaginare infinite, un mod de a deschide o cale. Dacă omului i s-ar restitui existenţa şi însăşi imaginea de sine fără "luptă", aşa cum se presupune că era în Rai, atunci uşa spre fericire şi spre tărâmul calităţii s-ar deschide de facto, nu doar ca o aspiraţie teoretică. Mesajul biblic face din fericirea însăşi o temă complicată, opunând-o nevoilor. Nevoile satisfăcute lasă întotdeauna un gol în urma lor, tocmai pentru că se vădeşte faptul că ele au fost simple valori mijloc, pregătitoare, şi nu valori scop, cu adevărat ţinte atinse. Dorim bogăţii în speranţa de a ne afirma, de a fi admiraţi, de a avea iubirea. Ce facem însă singuri cu bogăţia când o avem? Ce facem cu celebritatea efemeră, care odinioară ne promitea nemurirea? Aşadar, fericirea nu e legată de limita vitală şi de lupta antagonistă decât prin automatismul propriu al nevoii, nu printr-o conexiune obligatorie, cum le place unor filosofi să afirme.

Fericirea însă are o creştere a ei proprie, în duh, în universul calităţii. E în sine fabulatorie şi dramatică pentru că, aspirând spre infinit, cunoaşte în sine trauma şi contrastul unui scenariu poetic în orice moment.

3. Fericirea creştină se hrăneşte din iubire. Dumnezeu este Iubire, s-a spus. Dar chiar şi în experienţele comune iubirea modifică profund în om circuitul investiţiilor afective. De aceea, poeţii au asociat-o adesea cu o stare de raptus, de răpire. Contemplaţia - de obicei înţeleasă precum ceva static - devine în cel ce iubeşte o putere similară unei acţiuni, comportând un întreg dinamism. "Ce faci în viaţă?", era întrebat un personaj dostoievskian. "Cum ce fac?, răspunde el, o iubesc pe Olga". Iată cum - şi psihologic privind lucrurile - "a fi" poate deveni în sine un "a face", în câmpul de atracţie al sentimentului iubirii. Eseistul Al George remarca la rândul său faptul că în dragoste, ca şi atunci când te gândeşti la Dumnezeu, gândul însuşi simte, atrăgând de partea sa corpul, un fel de împlinire de a fi înfăptuit o mişcare cu final, o acţiune7. Nu suntem departe de "finalitatea fără scop utilitar" teoretizată de Kant pentru a descrie starea de contemplaţie estetică. În procesul de înduhovnicire creştin, putem vorbi de contemplarea raţiunilor dumnezeieşti şi dumnezeiasca împărtăşire prin care omul se realizează.

Pe lângă faptul că poate exista o autodepăşire continuă şi în fericire (cu Mozart, Cioran însuşi a trăit ceea ce el numea paradoxala "profunzime a bucuriei", "adâncimea seninătăţilor"8, în pofida a ceea ce se crede de obicei, anume că nu poate exista profunzime decât în nefericire), viaţa înveşnicită în Hristos, acest aparent simplu "a fi", apare altfel, trăit ca un dar al Creatorului, din revărsarea harului. "Nemurirea nu e niciodată un fapt consumat, ce-i devine indiferent conştiinţei", spunea Gabriel Marcel, "făptura creată învie cu fiecare clipă. Fiecare clipă, bătându-şi aripile, consemnează prin verb un eveniment, o acţiune majoră: a fi viu este trăit ca a fi creat, a fi făcut viu acum şi de-a pururi"9.

Dacă o clipă ar scăpa din atenţia Creatorului, fiinţa s-ar prăbuşi în neant. Ea simte fragilitatea supremă, dar şi puterea prin iubire. Ce poate fi mai dramatic şi dinamic? Ce poate polariza mai multă forţă şi culoare a imaginaţiei, în culori deopotrivă sumbre şi strălucitoare?

 

_________

Note

1) Charles S. Peirce, "Câteva consecinţe a patru incapacităţi", în: Semnificaţie şi acţiune, Humanitas, Bucureşti, 1990, pp. 102-106.

2) Florin Caragiu, Mihai Caragiu, "Filosofia Actului: Cultură şi Viaţă", în: Revista Sinapsa, Nr. VI 2010, pp. 57-78.

3) Mikel Dufrenne, Pentru om, Ed. Politică, Bucureşti, 1971.

4) Charles S. Peirce, "Ce este pragmatismul?", în: Semnificaţie şi acţiune, ed. cit., pp. 193-194.

5) Jean Ladrière, raportor în plen la al XVI-lea Congres Mondial de Filosofie (1978), cu tema "Raţionalitatea ştiinţifică şi alte tipuri de raţionalitate", în: Filosofia şi concepţiile despre lume, Caiet documentar 3/1979, redactat de Alexandru Boboc et alii, Facultatea de Filosofie, Bucureşti, p. 123.

6) Gabriel Liiceanu, Tragicul, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 47.

7) Al George, Simple întâmplări în gând şi spaţiu, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1971.

8) Emil Cioran, "Mozart sau întâlnirea mea cu fericirea", în: Cartea amăgirilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 71.

9) Gabriel Marcel, Du refus à l'invocation, Gallimard, Paris, 1940, p. 99.

Rubrica "Lumina cunoştinţei. Religia, filosofia şi ştiinţele în dialog" este realizată cu sprijinul Fundaţiei "John Templeton" din SUA, în cadrul unui proiect desfăşurat de Universitatea "Al. I. Cuza" Iaşi şi Universitatea Bucureşti, în cooperare cu Patriarhia Română.

Autor: F. Caragiu
Sursa: www.ziarullumina.ro