Traducerea integrală a Noului Testament în limba română s-a făcut relativ târziu, la peste un secol după publicarea Noului Testament în celelalte limbi europene. În mod previzibil, ea a apărut într-un spaţiu românesc unde influenţa apuseană a fost mai puternică – Transilvania. Contextul mai larg care a favorizat apariţia acestei prime traduceri în româneşte îl reprezintă influenţa calvinismului în această zonă. Dezastruoasa bătălie de la Mohács (1526) a creat premisele pătrunderii Reformei pe teritoriul Ungariei turceşti[1] şi a dus, ulterior, la formarea principatului Transilvaniei (1541), condus, o bună perioadă de timp, de principi de confesiune calvină.
La început, în Ungaria a fost mai influent luteranismul: între 1522 şi 1600, peste o mie de unguri frecventaseră cursurile universităţii din Wittenberg,[2] oraşul în care Martin Luther a dat glas întâia oară convingerilor sale privind necesitatea reformării bisericii. În a doua jumătate a secolului al XIV-lea, calvinismul s-a dovedit mai puternic, îndeosebi în zona oraşului Debrecen, care avea să dobândească, în timp, reputaţia de Genevă a Ungariei.[3] În 1567, oraşul a găzduit un sinod reformat, care stabilea, între altele, că serviciul divin trebuie să conţină cu necesitate lecţiuni biblice şi predici în limba poporului, iar din 1570, clericii reformaţi erau obligaţi să posede o Biblie.[4] Precizăm că prima traducere a Noului Testament din greceşte în maghiară fusese publicată în 1541, la Sárvár, fiind realizarea lui Johannes Sylvester (Erdösi), fost student al lui Melanchthon la Wittenberg.[5] În următoarele două decenii, au fost publicate porţiuni din VT, în traducerea lui Gáspár Heltai (Caspar Helth),[6] respectiv, Péter Meliusz Juhász. O nouă versiune a NT, în traducerea lui Tamás Félegyházi, a fost publicată în 1586, iar în 1590, a ieşit de sub tipar întreaga Biblie. Autorul traducerii, Gáspár Károly (c. 1529–1592), studiase şi el la Wittenberg, iar munca sa beneficiase de sprijinul financiar al principelui Sigismund Rákóczy.[7] Traducerea lui, publicată la Vizsoly, într-un teritoriu inaccesibil Contrareformei, a devenit versiunea oficială a maghiarilor reformaţi. O versiune rivală, publicată de romano-catolici, a ieşit de sub tipar la Viena, în 1626, fiind realizată de György Káldi, sub patronajul lui Péter Pázmány, promotor al Contrareformei în Ungaria.[8]
Principii calvini ai Transilvaniei au susţinut interesele bisericii reformate, nu doar din considerente politice, ci şi din convingere. Încercările de a reforma biserica ortodoxă s-au făcut simţite începând cu a doua jumătate a secolului al XVI-lea, dar presiunile oficiale au devenit mai puternice în timpul lui Gabriel Bethlen (1613–1629), care a condiţionat recunoaşterea lui Ghenadie ca mitropolit ortodox de două aspecte: subordonarea lui faţă de superintendentul calvin şi introducerea limbii române în slujbele bisericeşti (ţinute, la acea vreme, în slavonă).[9] Politica lui Gabriel Bethlen a fost continuată şi de succesorii lui. Sub domnia lui Gheorghe Rákóczy I (1630–1648), promotorul reformării bisericii ortodoxe a fost István Geleji Katona, superintendent al Transilvaniei într-o perioadă care se suprapune, în linii mari, peste domnia principelui. În 1640, Geleji redacta 24 de condiţii pe care le cerea respectate de viitorul ocupant al scaunului mitropolitan.[10] Abia peste trei ani a fost găsit un candidat dispus să accepte condiţiile lui Geleji (reduse, între timp, la cincisprezece).[11] Prima jumătate a listei este ocupată de aspectele teologico-dogmatice, iar a doua conţine aspecte administrative. În capul listei se află necesitatea predicării în limba română, pe baza unor texte biblice româneşti. Clerului i se cerea să adopte catehismul calvin şi să renunţe la practicile şi obiceiurile considerate superstiţioase (mai ales cele asociate principalelor sacramente − botezul şi euharistia). Cu sprijinul liderilor bisericeşti reformaţi şi al familiei Rákóczy, au fost publicate mai multe cărţi în limba română, între care Noul Testament (1648), Psaltirea (1651) şi Catehismul de la Heidelberg (1648 şi 1656).[12] Către sfârşitul anilor 1650, Zsuzsanna Lórántffy, văduva lui Rákóczy I, sprijinea deschiderea unei şcoli româneşti la Făgăraş, pentru candidaţii la preoţie.
Tipărirea Noului Testament de la Bălgrad ne apare, aşadar, ca una dintre acţiunile menite să faciliteze reformarea bisericii ortodoxe din Transilvania. Istorici români ca V. Cândea au dat acestui eveniment o interpretare complet diferită, susţinând că „atât actul mitropolitului Simion Ştefan, cât şi traducerile anterioare ale textelor sacre în limba română au fost motivate de condiţii interne ale societăţii româneşti, iar nu de influenţe străine.”[13] Virgil Cândea, potrivit căruia subiectul este „unul dintre cele mai controversate din istoriografia românească”, deplânge faptul că cercetătorii au considerat hotărâtoare în această acţiune participarea principelui Gheorghe Rákóczy I şi a superintendentului István Geleji Katona:
În felul acesta, încă o înfăptuire de seamă a culturii româneşti era atribuită unei culturi străine – cea maghiară –, şi unei spiritualităţi eterodoxe – cea calvină. Sub imperiul teoriei false a „influenţelor”, potrivit căreia înnoirile în cultura românească ar fi fost datorate modelelor străine, iniţiativelor din afară, introducerea în literatura naţională a unui monument al literaturii universale, Noul Testament, nu ar fi fost meritul principal al cărturarilor noştri.[14]
Din perspectiva lui V. Cândea, autorul moral al operei este mitropolitul Simion Ştefan, în care vede un ierarh cu educaţie superioară, familiarizat cu marile limbi de cultură ale timpului şi bun cunoscător al scrierilor româneşti manuscrise şi tipărite.[15] Dimpotrivă, Nicolae Iorga afirma că „Mitropolitul însuşi nu era un cărturar, cu toate că ştia să scrie foarte limpede în limba sa”.[16] Potrivit lui Iorga, înainte de numirea sa în funcţie (la 10 octombrie 1643) Simion (sau Simon) Ştefan ar fi fost preot calvin în Bălgrad, slujind în biserica unei mănăstiri desfiinţate.[17] Noul mitropolit şi-ar fi desfăşurat activitatea arhierească doar în baza recunoaşterii principelui calvin: „nefiind sfinţit la Târgovişte, el n-a avut nicio comunicare ierarhică sau frăţească cu Biserica munteană.”[18] Istoricul român îi creionează un portret moral deloc măgulitor („făţăriá cea mai mare «credinţă» religioasă faţă de «craiu» şi cea mai deplină ascultare faţă de superintendentul acestuia”)[19] şi crede că lauda mitropolitului din Predoslovie cătră cititori, cum că ar fi „posleduit” şi „tocmit” traducerea începută de ieromonahul Silvestru, este fără temei, fiindcă „e aproape sigur că Mitropolitul a făcut o parte din aceste lucruri prin alţii”.[20]
Clarificarea controverselor privitoare la educaţia, hirotonirea sau rolul jucat de mitropolitul Simion Ştefan în traducerea, revizuirea şi tipărirea Noului Testament de la Bălgrad nu va avea loc, probabil, foarte curând. Judecând strict după informaţiile din a doua prefaţă a cărţii, traducerea a fost realizată în principal de ieromonahul Silvestru şi de Simion Ştefan, dar pe text vor mai fi lucrat şi alte „mâini”, date fiind complexitatea şi anvergura acestei activităţi.
Problema surselor folosite de traducători rămâne, de asemenea, complicată. Din Predoslovia către cititori aflăm că traducătorii au apelat la textul grecesc, slavonesc şi, respectiv, latinesc. Identificarea precisă a ediţiilor este greu de făcut, din cauza numărului mare de traduceri care au circulat în toată perioada dinaintea publicării Noului Testament de la Bălgrad: cel puţin 9 ediţii în slavonă, 87 de ediţii în greacă şi 120 în latină.[21] Traducătorii nu spun ce alte versiuni au mai utilizat, dar, aşa cum demonstrează convingător Liana Lupaş, rezumatele care precedă fiecare capitol din NT sunt preluate dintr-o ediţie latină publicată de Théodore de Bèze (latinizat Beza), conducătorul spiritual al comunităţii reformate de la Geneva, după moartea lui Jean Calvin. Textele îl au ca autor pe însuşi Beza şi au apărut prima dată în 1580, în limba latină.[22]
În afara celor două predoslovii de la început, Noul Testament mai conţine încă 23 de texte introductive, inegale ca mărime şi susceptibile de a conţine indicii despre orientarea teologică a realizatorilor. Cu privire la caracterul lor teologic, părerile cercetătorilor sunt împărţite. Gabriel Ţepelea, care a consacrat NT. 1648 mai multe studii,[23 consideră că predosloviile sunt opera originală a unor cărturari români („ipoteza unor predoslovii traduse din limba maghiară este, după părerea noastră, exclusă”),[24] dar că ei sunt „angajaţi pe linie calvină”, motiv pentru care „au insistat asupra capitolelor despre care aveau altă părere decât biserica catolică (epistolele lui Pavel, de ex.)”.[25] Istoricul Mircea Păcurariu este de altă părere. Remarcând că prefeţele conţin referiri la diverşi scriitori patristici şi postpatristici, Păcurariu consideră că „alcătuitorii lor nu erau calvini (nici filocalvini), ci români ortodocşi care au lucrat şi la traducerea propriu-zisă”,[26] iar predoslovia la Epistola Sfântului Iacov ar viza „solafideismul protestant al Reformei”.[27]
Mircea Păcurariu susţine că „nu a fost sesizată trăsătura ortodoxă manifestă a acestui pasaj, pe cât de paşnic redactat, pe atât de ferm conceput ortodox”, dar avem motive să ne îndoim că interpretarea istoricului ortodox stă în picioare, la un examen mai riguros. Cele 23 de predoslovii (la care se adaugă Summa pentru Apocalipsa) se caracterizează prin trăsături care sugerează neîndoielnic o influenţă reformată. Mai întâi, le vom trece în revistă, iar apoi, le vom trata în detaliu, pe fiecare:
1) dialogul polemic cu Luther, pe marginea cărţilor Iacov, Iuda şi Evrei;
2) definiţia credinţei ca „mână a sufletului”, specifică teologiei reformate şi puritane;
3) accentul pus pe „îndreptare” [îndreptăţire] şi înţelegerea faptelor bune ca o consecinţă firească a acesteia;
4) înţelegerea protestantă a verbului cheirotoneō, din Fapte 14:23;
5) primatul Scripturii în interpretare;
6) definirea funcţiilor lui Hristos după modelul propus de Calvin;
7) atacurile faţă de „papişti” şi „jejuviţi”;
8) escatologia epistolei 2 Tesaloniceni.
1) Autorul predosloviilor răspunde aproape punctual comentariilor lui Luther cu privire la cărţile Iacov, Iuda şi Evrei. După cum se ştie, Luther a considerat că aceste cărţi (plus Apocalipsa) au un statut inferior Evangheliei după Ioan, epistolelor pauline şi epistolei 1 Petru.[28] Spre deosebire de Luther, Calvin şi ceilalţi teologi reformaţi au evitat asemenea poziţii radicale. Suntem înclinaţi să credem că deţinătorul unor informaţii atât de detaliate despre convingerile lui Luther este, foarte probabil, un cărturar filo-reformat. În cazul în care este ortodox, va fi făcut uz de nişte comentarii ieşite de sub pana unor scriitori reformaţi. Prezentăm în continuare, într-un tabel, pe două coloane, afirmaţiile lui Luther şi răspunsul din Predoslovii:
Deşi nu este menţionat ca atare, Luther se numără în mod cert printre cei vizaţi prin termenul „unii”. Dacă ţinem seama de faptul că luteranii şi calviniştii maghiari din Transilvania şi-au cunoscut foarte bine convingerile (fiindcă au dialogat şi chiar au polemizat pe anumite subiecte de teologie), n-ar trebui să fim surprinşi că întâlnim anumite divergenţe şi în privinţa paternităţii asupra unor epistole din Noul Testament.
2) Atât în predoslovia la Iacov, cât şi în cea de la Romani, întâlnim un loc comun preluat din teologia reformată: credinţa, ca „mână a sufletului”:
Iară Pavel apostol grăiaşte de credinţa dereaptă carea are în toată vreamea fapte bune şi cu carea ne îndereptăm înaintea lui Dumnezău. Că această credinţă iaste mîna sufletului omului creştin cu carea prinde pre Hristos, cu toate bunătăţile, de-l face al său. (Iacov, 174r)
Ce pentru aceaia zice, numai pred credinţa a să înderepta, că credinţa dereaptă iaste mîna omului creştin, cu care prinde pre Hristos (Romani, 205r)
Ideea de credinţă ca „mână a sufletului” o întâlnim la W. Perkins[29] (1558–1602), puritan englez, din care s-au tradus cărţi şi în limba maghiară. Variaţii ale acestui motiv teologic se regăsesc şi la Robert Bruce (1554–1631), Joseph Hall (1574–1656), Richard Sibbes[30] (1557–1635), Peter Bulkeley (1583–1659), Edmund Calamy (1600–1666), David Clarkson (1621–1686), Thomas Vincent (1634–1678), Benjamin Keach (1640–1704), Thomas Boston (1676–1732), John Gill (1697–1771). Nu putem fi siguri cu privire la sursa ultimă a acestei idei, dar ştim cu certitudine că atât Luther,[31] cât şi Calvin[32] au vorbit despre fides apprehensiva – mijlocul prin care credinciosul Îl „apucă” pe Hristos, împreună cu beneficiile Sale. O idee prin excelenţă protestantă se regăseşte, în mod neaşteptat, în două dintre predosloviile NT. 1648. Negreşit, autorul trebuie să fi asimilat această idee din scrieri reformate.
3) Patru dintre predoslovii (la Iacov, Romani, Galateni şi Filipeni) dezbat un subiect de primă importanţă pentru teologii reformaţi: relaţia dintre îndreptăţire şi faptele bune. O tratare in extenso întâlnim în predoslovia la Iacov şi în cea la Romani, dat fiind că autorul se simte dator să reconcilieze perspectivele celor doi scriitori biblici. În predoslovia la Iacov, după referirea voalată la Luther (care postulează un conflict între Iacov şi Pavel), autorul precizează că „nu grăesc amîndoi di un feal de credinţă şi de un feal de îndereptătură; că Iacov grăiaşte de credinţa moartă, care n-are fapte bune, şi cu aceaia zice că nu ne vom înderepta înaintea lui Dumnezău, că fiind fără de fapte bune, iară ia nu-i credinţă dreaptă, ce-i moartă” (174r). Cât despre Pavel, el „grăiaşte de credinţa dereaptă carea are în toată vreamea fapte bune şi cu carea ne îndereptăm înaintea lui Dumnezău”. Subiectul „îndreptării” este, de asemenea, tratat în aceeaşi prefaţă, atât din perspectiva lui Iacov, cât şi din perspectiva lui Pavel. Potrivit autorului, Iacov are în vedere o „îndereptătură” care se manifestă înaintea oamenilor, nu înaintea lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Iacov vorbeşte despre ceea ce se poate vedea, nu despre îndreptarea de principiu, în raport cu Dumnezeu.[33] Prin contrast, Pavel vorbeşte de „îndereptătura înaintea lui Dumnezău, carea-i din credinţă fără de fapte bune” (174v).
Această precizare (îndreptarea din credinţă, fără fapte bune), dublată de înţelegerea „faptelor legii” ca „fapte bune” poartă indubitabil marca Reformei. Nu este surprinzător deci că aceeaşi manieră de rezolvare a „conflictului” dintre Iacov şi Pavel o întâlnim la Calvin. Teologul reformat atrage atenţia că cei care îl opun pe Iacov lui Pavel comit un dublu paralogism (unul, cu privire la termenul „credinţă” şi unul, cu privire la „a îndreptăţi”).[34] Potrivit lui Calvin, Iacov critică acea credinţă care se limitează la afirmarea existenţei lui Dumnezeu şi care este lipsită de consecinţe practice.[35] În fapt, spune Calvin, verbul „a îndreptăţi” are la Iacov un alt sens decât la Pavel:[36] „Pare sigur că el [Iacov] vorbeşte de manifestarea, nu de imputarea îndreptăţirii, ca şi când ar spune: «Cei care sunt îndreptăţiţi de credinţă adevărată îşi dovedesc îndreptăţirea prin ascultare şi fapte bune, nu printr-un simulacru de credinţă goală şi închipuită.»”[37] Altfel spus, continuă Calvin, Iacov nu descrie modul în care se produce îndreptăţirea, ci doar intenţionează să năruiască încrederea celor care transformă credinţa într-un pretext pentru a dispreţui faptele bune.[38]
Predoslovia la Romani (ultima secţiune din Predosloviia de Pavel şi de cărţile lui) continuă linia de argumentare începută mai devreme. Trecând în revistă conţinutul epistolei, autorul predosloviei scrie că ea „întâiu învaţă de îndereptătura omului păcătos”:
Că învaţă pre omul păcătos a să înderepta înaintea lui Dumnezău numai sângură pren credinţa carea-i în Isus Hristos. Şi aşia a să înderepta omul, numai den mila lui Dumnezău, nu pentru destoiniciia faptelor, batâr că să cuvine să facem fapte bune, fără carele credinţa dereaptă nu poate fi, cum zice poslaniia lui Iacov, cap al 2-lea, stih 17. (205r)
Cât despre faptele bune, ele sunt „poamele credinţei, carele dăm priiatinilor noştri”. Ele sunt, aşadar, consecinţele îndreptăţirii, nu cauza lor, fiindcă „omul creştin numai cu credinţa în Hristos să va înderepta în Hristos, cum scrie în cap 3 şi 4” (205r). Reprezentativă pentru spiritul protestant este şi afirmaţia care încheie prefaţa: „Această carte, cu adevăr, să zice temeiul Legii noao” (205v).[39]
Predoslovia la Galateni este în egală măsură tipică pentru teologia Reformei:
Pentru ce ocă-i scrisă această carte? Înţelesease apostolul că prea galateanii îi amegiia apostolii minciunoşi, carii învăţătura apostolului de îndereptarea omului pren credinţă, carea e în Hristos, o călca mestecând-o cu îndereptarea faptelor, învăţând pre oameni că nu numai pren credinţă să îndereaptă omul, înaintea lui Dumnezău, ce la îndereptarea şi la spăseniia sufletelor, trebuiaşte a ţinea şi leagea lui Moisi (250r–250v).
Ideea este reformulată în următoarele două paragrafe,[40] semn că nu avem de-a face cu o referire în treacăt, ci cu unul dintre preceptele centrale ale teologiei protestante. O ultimă referire la faptele bune, în relaţia cu credinţa, întâlnim în predoslovia Epistolei către Filipeni. Comentând versetul 3:2 (βλέπετε τὴν κατατομήν), autorul spune: „Din aceastea vedem că mulţi de carii credea în Hristos, tâiarea împregiur şi faptele bune le mesteca cu credinţa în Hristos, zicând că fără de acealea nu să pot spăsi.” „Şuma” epistolei face referire, de asemenea, la cei care „mesteca dereptatea legiei cu dereptatea credinţiei”.
4) Un alt aspect care intrigă cu referire la Noul Testament de la Bălgrad este înţelegerea verbului cheirotoneō (din Fapte 14:23), menţionat în predoslovia la 1 Ioan, unde citim: „Pavel şi Varnava făcia preoţi prin oraşe, rădicîndu-şi oamenii mînile în sus, iară ei alegia şi-i blagosloviia.” Textul citat constituie o parafrazare a versetului din Fapte 14:23,[41] cu precizarea că, după toate probabilităţile, verbul cheirotoneō a fost înţeles aşa cum apare folosit în sursele clasice: „a ridica mâna (la vot)”, „a alege (prin ridicarea mâinii)”.[42] Această concepţie se regăseşte la Calvin, în discuţia despre ordinarea slujitorilor bisericeşti:
Luca relatează că Barnaba şi Pavel au ordinat prezbiteri în biserici, dar totodată indică planul sau modul, când spune că a fost făcut prin vot. Cuvintele sunt χειροτονήσαντες πρεσβυτέρους κατ᾽ ἐκκλησίαν (Fapte 14:23). Aşadar, ei au ales doi; dar întreaga adunare, aşa cum obişnuiau grecii la alegeri, declara, printr-o ridicare de mâini, pe care dintre cei doi dorea să-l aibă. [...] Cu siguranţă nu este credibil că Pavel le-a permis lui Timotei şi Tit mai mult decât şi-a asumat el însuşi. Vedem, aşadar, că obiceiul său era de a numi episcopi prin voturile poporului.[43]
Potrivit lui John Pringle, aceeaşi concepţie o regăsim la Beza, într-o adnotare la Fapte 14:23. Teologul reformat înţelege termenul în conexiune cu practica grecilor „care şi-au dat voturile, ridicând sus mâinile: de unde şi afirmaţia făcută de Cicero, în oraţia sa în numele lui L. Flaccus: Şi-au ridicat mâinile; decretul a trecut.” [44]
5) Potrivit predosloviei la 1 Ioan, Scriptura trebuie să fie piatra de încercare a învăţăturii clerului. Această afirmaţie seamănă izbitor cu perspectiva reformatorilor privind primatul Scripturii în raport cu învăţătura bisericească de mai târziu. Autorul predosloviei vede o diferenţă între statutul apostolilor (şi mărturia lor) şi cel al preoţilor sau al învăţătorilor care i-au succedat:
Şi ştim că iaste adevărată mărturiia lui [Ioan]; şi acesta dar au fost dat numai apostolilor, nu şi altora, c-alalţi preoţi toţi şi învăţători trebuiaşte să o înveaţe din Scripturi şi să o aducă iară la Scripturi, să o ispitească ca la o piatră de cercare, şi aşia vor şti că-i dereaptă învăţătura. (190v)
Apostolii sunt privilegiaţi, fiindcă ei au stat în prezenţa lui Hristos, care le-a deschis mintea, ca să înţeleagă Scripturile. În acelaşi fel, „alalţi preoţi şi învăţători trebue să cetească multu din Scripturile Sfinte şi să înveaţe cu multă nevoinţă şi să să roage lui Dumnezău să le deşchiză mintea, şi aşia vor putea înţeleage Scripturile Sfinte” (191r). Această reliefare a rolului de etalon al Scripturii, etalon la care clerul trebuie să revină mereu, concordă foarte bine cu ceea spun, de regulă, reformatorii despre Scriptură şi rolul ei, dar niciunul dintre cercetătorii de până acum nu pare să fi remarcat aceste idei radicale în predosloviile NT. 1648.
6) Definirea funcţiilor lui Hristos după modelul propus de Calvin.[45] Partea finală a predosloviei la Matei prezintă lucrarea lui Isus Hristos din perspectiva celor trei funcţii propuse de Calvin: rege, profet şi preot. Referirile la David şi Avraam (reprezentanţi iluştri din genealogia Mântuitorului), la care se adaugă mărturiile îngerilor şi ale magilor din Răsărit, sunt, pentru cărturarul ardelean, indicii importante că Isus este „craiu şi Mesiia făgăduit părinţilor, în Leagea veche”. Matei trece apoi la „deregătoriia prorocestvii Lui, în carea în multe chipuri să arată că-i proroc”, pentru ca, la final, să descrie „deregătoriia popii Lui spre pământ, chinul şi moartea de pre cruce, pentru păcatele noastre, şi scularea den morţi, pentru îndereptarea noastră” (2v). Aceeaşi grilă interpretativă o regăsim şi în predoslovia (mai scurtă) la a doua evanghelie, cu precizarea că ordinea oficiilor este inversată. Prima parte vorbeşte despre „deregătoriia prorociei lui Hristos” (cap. 1–13), a doua parte se referă la „popiia lui Hristos (cap. 15–16), iar a treia parte se referă la „începătura Împărăţiei slavei Lui”.
7) Atacurile la adresa „papiştilor” şi a „iejuviţilor”. Nu excludem, din principiu, ideea că polemica anticatolică din predoslovii ar fi putut proveni şi dintr-o sursă eminamente ortodoxă, însă argumentele prezentate mai sus ne fac să credem că, şi în acest caz, autorul lor este puternic influenţat de discursul tipic reformat al secolelor XVI–XVII.[46]
„Papiştii” sunt atacaţi în predoslovia la 1 Timotei, în contextul referirii la „rumperea de la credinţă”, survenită din cauza prorocilor mincinoşi. În opinia autorului, îndeosebi pe ei îi vizează apostolul Pavel, la începutul capitolului patru, care ar constitui o „prorocie [care] de câţiva ani au început a să împlea în papişti”.[47]
„Iejuviţii” sunt criticaţi în predoslovia la epistolele pauline, într-un pasaj care, la o primă lectură, se arată destul de obscur, dar care, interpretat corect, se dovedeşte un alt indiciu privind fondul filocalvin al autorului prefeţei: „iejuviţii, vrând pre Antihristu a-l pune spre apostoli şi spre Scriptura sfântă, nu li-e ruşine a întreba astăzi, de unde ştim că-s cărţile lui Pavel Scriptură sfântă” (202v–203r). Dacă ţinem cont de faptul că, în scrierile lui Calvin (atât în Institutio, cât şi în comentarii), Antihristul este papalitatea, atunci sensul afirmaţiei devine limpede: iezuiţii îl aşază pe papă deasupra[48] apostolilor şi a Scripturii, punând în discuţie mecanismul prin care epistolele lui Pavel (între altele) sunt recunoscute ca Scriptură. Avem de-a face cu un subiect de controversă dintre catolici şi protestanţi, dat fiind că, pentru a combate deviza sola Scriptura, cărturarii catolici au susţinut că biserica a creat canonul. Deoarece în fruntea bisericii se află vicarul lui Hristos, decurge, conform teologiei „iejuviţilor”, că valoarea epistolelor pauline ca Scriptură a stabilit-o biserica, prin papi. Deci nu este de mirare că respingerea acestei teze catolice are loc în prefaţa la epistolele Sf. Pavel, principala sursă de inspiraţie atât pentru Luther, cât şi pentru Calvin.
8) Escatologia epistolei 2 Tesaloniceni. Predoslovia celei de-a doua epistole a lui Pavel către „soluneani” conţine afirmaţii care sugerează că autorul lor scrie din perspectivă calvinistă. Pavel scrie despre „venitul lui Hristos şi de săvârşitul lumii”, a căror întârziere îi neliniştea pe tesaloniceni. Apostolul le atrage atenţia că trebuie să se împlinească şi alte semne, după cum urmează: „întâi rumperea de cătră împărăţia rimlianilor cum înţeleg mulţi cărtulari, au de la credinţa creştinească, cum înţeleg cărtularii noştri; a 2-a, arătarea lui Antihrist, carele să va arăta mainte de venitul lui Hristos” (276v).
„Rumperea” avută în vedere este apostasia menţionată în 2 Tes. 2:3.[49] Pe lista cărturarilor care au considerat că evenimentul din 2 Tes. 2:3 se referă la distrugerea Imperiului Roman s-au numărat Luther[50] şi Erasmus.[51] Calvin, dimpotrivă, critică această interpretare şi opinează că apostasia desemnează o mişcare amplă de lepădare a credinţei creştine.[52] Probabil sub influenţa teologie sale, mai multe versiuni franceze (1563[53] şi 1567[54]) au echivalat termenul cu révolte. O glosă marginală din BIBL. 1563 precizează chiar că este vorba de o „révolte universelle de la foi”. În lumina acestor consideraţii, este firesc să ne întrebăm pe cine are în vedere autorul predosloviei, când scrie despre „cărtularii noştri”. Se referă la cărturarii ortodocşi? Puţin probabil, dat fiind că unul dintre reprezentanţii de seamă ai tradiţiei răsăritene – Ioan Hristostomul – susţine interpretarea clasică: cel care îl împiedică pe Antihrist să-şi facă apariţia este Imperiul Roman. Atunci când Imperiul Roman se va dizolva în anarhie, Antihristul îşi va putea manifesta lucrarea nelegiuită, doar pentru a fi, la rândul lui, nimicit de Hristos.[55] O incursiune în istoria interpretării răsăritene ar lămuri pe deplin chestiunea, arătând cum a fost înţeleasă „apostazia” din 2 Tes. 2:3 de către Părinţii răsăriteni. Până la realizarea unei astfel de cercetări, ipoteza pe care o considerăm cea mai plauzibilă este că autorul predosloviei îi avea în minte pe cărturarii reformaţi.
În secţiunea de mai sus, am prezentat opt argumente care susţin ipoteza că predosloviile NT. 1648 au fost scrise de un bun cunoscător al teologiei reformate, un cărturar care polemizează atât cu Luther, cât şi cu „papistaşii” (sau cu cei mai temuţi dintre ei, „iejuviţii”). Considerăm util, în încheierea acestei secţiuni, să facem un comentariu pe marginea numeroaselor referiri din predoslovii la Părinţii bisericii.[56] Recursul la Părinţi este considerat, de unii cercetători români, un semn că autorul predosloviilor nutrea convingeri ortodoxe. Se sugerează, astfel, că un autor reformat n-ar fi putut nicidecum să facă uz de scrierile Părinţilor. Această sugestie este eronată, fiindcă atât Luther, cât şi Calvin au folosit în mod constant scrierile Părinţilor.[57]
Fragment din volumul semnat de Emanuel Conţac, Dilemele fidelităţii. Condiţionări culturale şi teologice în traducerea Bibliei, Editura Logos, Editura Risoprint, Cluj-Napoca, 2011.
[1] Potrivit lui István G. Tóth, „Between Islam and Orthodoxy: Protestants and Catholics in South-Eastern Europe”, în CHC, vol. 6, p. 536, în bătălia de la Mohács au fost ucişi aproape jumătate dintre episcopii catolici unguri, iar în anii următori, turcii au ocupat majoritatea sediilor episcopale şi a mănăstirilor. Cei doi pretendenţi la tronul Ungariei, Ferdinand de Habsburg (1526–1564) şi Ioan Szapolyai (1526–1540), au fost siliţi să-şi concentreze eforturile în lupta antiotomană, permiţând indirect Reformei să câştige teren în Ungaria.
[2] Philip Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed, YUP, New Haven, 2002, p. 273.
[3] Ibid., p. 277.
[4] Graeme Murdock, Calvinism on the Frontier 1600–1660: International Calvinism and the Reformed Church in Hungary and Transylvania, Clarendon Press, Oxford, 2000, p. 17.
[5] R. Auty, „The Bible in East-Central Europe”, în CHB, vol. 3, p. 132.
[6] Originar din Saxonia, Caspar Helth a îmbrăţişat calvinismul şi a început să înveţe maghiara la vârsta de douăzeci de ani. A publicat Psaltirea şi alte cărţi ale VT, la Cluj.
[7] CHB, vol. 3, p. 132.
[8] Ibid., vol. 3, p. 133.
[9] Murdock, Calvinism on the Frontier, p. 135.
[10] George Hancock-Ştefan, Impactul Reformei asupra românilor între 1517–1645, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2003, p. 88.
[11] Ibid, p. 91.
[12] Murdock, op. cit., p. 136.
[13] V. Cândea, „Noul Testament în limba română ca act de spiritualitate şi cultură”, în NT. 1648, p. 32.
[14] Cândea, „Noul Testament în limba română...”, p. 40.
[15] Ibid., p. 42.
[16] N. Iorga, Istoria literaturii religioase a românilor până la 1688, Editura Ministeriului de Instrucţie, Bucureşti, 1904, p. 172.
[17] N. Iorga, Istoria Bisericii Româneşti şi a vieţii religioase a românilor, vol. I, Tipografia „Neamul Romănesc”, Vălenii-de-Munte, 1908, p. 325.
[18] Ibid., p. 333.
[19] Ibid., p. 332.
[20] N. Iorga, Istoria literaturii religioase, p. 172.
[21] Problematica este analizată de Liana Lupaş, în excelentul articol „Suma capetelor şi sursele Noului Testament de la Bălgrad”, în In memoriam I. Fischer, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 246–256.
[22] Ibid., p. 252.
[23] Studiile lui G. Ţepelea, publicate iniţial sub pseudonim în BOR, au fost republicate după 1989, în volumul Pentru o nouă istorie a literaturii şi culturii române vechi, Editura Tehnică, Bucureşti, 1994.
[24] G. Ţepelea, Pentru o nouă istorie, p. 136.
[25] Ibid., p. 154.
[26] M. Păcurariu, „Valoarea isagogică şi biblică-teologică a celor 24 de predoslovii”, în NT. 1648, p. 62–63. Cercetătorul trimite la lucrarea lui V. Gheorghiu, Introducerea în Sfintele Cărţi ale Noului Testament, Cernăuţi, 1929, şi la studiul lui Grigorie Marcu din MA 2, 1957, p. 26–52.
[27] M. Păcurariu, „Valoarea isagogică...” p. 65.
[28] LW, vol. 35, p. 361. În prefaţa la NT (ediţia 1546), Luther scria: „Evanghelia lui Ioan şi epistolele Sf. Pavel, mai ales cea către Romani, şi întâia epistolă a Sf. Petru sunt adevăratul miez şi adevărata măduvă a tuturor cărţilor. Se cuvine ca ele să fie cărţile cele mai de seamă şi ar fi bine ca tot creştinul să le citească cele dintâi şi cel mai des şi, prin citire zilnică, să le facă ale sale precum hrana zilnică. Căci în ele nu vei găsi descrise multe lucrări şi minuni ale lui Hristos, dar găseşti înfăţişat cu multă măiestrie modul în care credinţa în Hristos biruieşte păcatul, moartea şi iadul şi dă viaţă, îndreptăţire şi mântuire. Aceasta este adevărata natură a Evangheliei, după cum ai auzit.”
[29] Vezi The Workes of (...) William Perkins, vol. 1, Legatt, Londra, 1612, p. 124, un fragment din tratatul „An Exposition of the Symbol or Creed of the Apostles, According to the tenor of the Scripture and the consent of orthodox Fathers of the church”, în care autorul afirma: „A prinde este o acţiune specifică mâinii omului, care apucă un lucru şi îl trage către sine; şi, prin asemănare, este precum credinţa, care este mâna sufletului, primind şi aplicând promisiunea mântuitoare.”
[30] The Works of Richard Sibbes, vol. 5, James Nichol, Edinburgh, 1863, p. 362: „Prin urmare, cel care ne aduce la acest bine mare trebuie să ne facă să ne desprindem de noi înşine. Acest lucru îl face credinţa, care este mâna sufletului; ea apucă toate harurile, trăsăturile alese şi desăvârşite ale lui Hristos.”
[31] LW, vol. 6, p. 263: „Dar credinţa apucă neprihănirea imaculată şi ireproşabilă a Fiului lui Dumnezeu, care face din cineva un israelit”; vol. 23, p. 111: „Nu suntem părtaşi la viaţa veşnică în virtutea faptelor noastre, ci numai prin credinţă. Credinţa este adevărata participare şi mâncare a vieţii veşnice. Când credinţa este prezentă, deja ai viaţă veşnică; căci credinţa Îl apucă pe Hristos, nu ca o coajă, ci ca pe Cel care este El Însuşi viaţa veşnică”; vol. 23, p. 182: „Căci credinţa apucă trupul şi sângele Domnului Hristos, suferinţa şi moartea Lui; faptele mele, în schimb, apucă numai cămăşi de păr, post şi rugăciune”; vol. 38, p. 184: „Totuşi aici Sf. Pavel nu vorbeşte despre ce este credinţa sau despre ce face prin propria ei lucrare [...]; dimpotrivă, el rezumă ceea ce ar trebui să fie viaţa creştină, anume, credinţă şi dragoste: credinţă în Dumnezeu, care Îl apucă pe Hristos şi primeşte iertarea păcatelor fără fapte, şi apoi, dragostea faţă de aproapele, care, în calitate de rod al credinţei, dovedeşte că credinţa este adevărată, şi nu leneşă sau mincinoasă, ci activă şi vie.”
[32] Jean Calvin, Institutes of the Christian Religion, trad. de Henry Beveridge, Reinolde Wolfe & Richards Harison, Londra, 1561, III.16.1: „Aşadar, de ce suntem îndreptăţiţi prin credinţă? Deoarece, prin credinţă, apucăm neprihănirea lui Hristos, singurul care ne reconciliază cu Dumnezeu”; III.17: „În Iacov, credinţa despre care se spune că nu îndreptăţeşte este o simplă opinie goală; la Pavel, este instrumentul prin care Îl apucăm pe Hristos, neprihănirea noastră”; III.18.8: „Îndreptăţirea noastră depinde în întregime de mila lui Dumnezeu şi de meritele lui Hristos: când credinţa apucă acestea, putem spune că ea îndreptăţeşte.”
[33] „A doa oară grăiaşte de îndereptătură, nu care-i înaintea lui Dumnezău, ce carea-i înaintea oamenilor, cum arată că Avraam s-au îndereptat din fapte bune, ce însă înaintea oamenilor s-au arătat îndereptat, nu înaintea lui Dumnezău” (174r).
[34] Inst., III.17.11.
[35] Inst., III.17.11.
[36] Inst., III.17.12.
[37] Inst., III.17.12.
[38] Inst., III.17.12.
[39] Cf. afirmaţia lui Luther de la începutul prefeţei la Romani: „Această epistolă este cu adevărat partea principală a Noului Testament şi este cu adevărat cea mai curată Evanghelie. Este vrednică nu doar ca fiecare creştin să o ştie cuvânt cu cuvânt, ci şi să se ocupe cu ea zi de zi, ca pâine zilnică a sufletului. Oricât am citi-o sau am medita la ea, nu e prea mult; căci, cu cât ne preocupăm de ea, cu atât mai preţioasă devine şi cu atât ne place mai mult” (LW, vol. 35, p. 365).
[40] În al doilea paragraf, citim că „omul creştin înaintea lui Dumnezău, nu să îndereaptă den fapte bune şi din ţinearea legii, ce numai den credinţă în Hristos, care are fapte bune: galateani 2, stih 16”. În paragraful al treilea, se precizează că Pavel îi îndeamnă pe galateni la fapte bune, care să facă dovada credinţei, dar totodată, urmând exemplul Apostolului, „numai în chinul lui Hristos şi îndereptarea să-şi caute pren moartea lui Hristos” (250v).
[41] Gr. χειροτονήσαντες δὲ αὐτοῖς κατ᾽ ἐκκλησίαν πρεσβυτέρους, προσευξάμενοι μετὰ νηστειῶν.
[42] Vezi LIDDELL-SCOTT, TDNT, BDAG, s.v.
[43] Inst., IV.3.15. În comentariul său la cartea Fapte, Calvin redă aceeaşi opinie, dar precizează că, la scriitorii bisericeşti ulteriori, verbul cheirotoneō este înţeles ca „a ordina (cu punerea mâinilor)“.
[44] Lat. „qui porrectis manibus suffragia ferebant: unde illud Ciceronis pro L. Flacco, Porrexerunt manus: psephisma natum est”, în Calvin, 1–2 Corinthians, vol. 2, trad. din lat. de John Pringle, CTS, Edinburgh, 1849, p. 300, n. 3.
[45] Calvin, Inst. III.15.
[46] Institutio abundă în atacuri şi critici virulente la adresa Bisericii Romei. În epocă, acest lucru era o notă comună scrierilor reformate. De ex., notele Bibliei de la Geneva (1599) conţin 19 referiri critice la „papişti”.
[47] Este demn de remarcat că şi Luther, în prefaţa la 2 Timotei, recurge la aceeaşi armă retorică, îndreptată, de această dată, împotriva clerului german, în care, conform reformatorului, se împlinesc profeţiile din cap. 3 şi 4 ale epistolei. Vezi LW, vol. 35, p. 389.
[48] În NT. 1648, prepoziţia „spre” este folosită adesea pentru a traduce grecescul epi (ἐπί, peste, pe, deasupra). Vezi, între altele, Mat. 4:5–6; 5:45; 16:8; 19:28; 21:5. În acest ultim verset, prepoziţia ἐπί apare de două ori, fiind echivalată în româneşte mai întâi prin „spre”, iar apoi, prin „deasupra”.
[49] Cf. versetul în NT. 1648: „Nece să vă înşale cineva prea voi, nece în vrun chip, că să nu va veni întîi rumperea şi să să arate omul păcatului, fiiul perirei” (s.n.).
[50] Cf. LW, vol. 35, p. 387: „În capitolul 2, [Pavel] scrie că, înainte de Ziua de Apoi, Imperiul Roman trebuie să cadă şi Antihristul trebuie să se înalţe ca Dumnezeu în creştinătate şi să înşele lumea necredincioasă, cu învăţături mincinoase şi semne.”
[51] Cf. „In epistolam ad Thessalonicenses posteriorem Argumentum per Erasmum Roterdamum”, în Novum Testamentum, per D. Erasmum Roterdamum novissime recognitum (...), Paris, 1542.
[52] Calvin, The Epistles to the Philippians, Colossians, and Thessalonians, trad. din lat. de John Pringle, CTS, Edinburgh, 1851, p. 326: „Pavel spune că ziua lui Hristos nu va veni decât atunci când lumea a căzut în apostazie şi domnia lui Antihrist a căpătat un avanpost în biserică; în privinţa prezentării făcute de unii acestui pasaj, cum că s-ar referi la căderea Imperiului Roman, ea este prea neroadă, ca să necesite o critică detaliată. [...] Pavel foloseşte termenul apostazie pentru a vorbi despre o depărtare care Îl trădează pe Dumnezeu şi nu doar din partea unuia sau a câtorva indivizi, ci una care se va răspândi în lung şi-n lat, cuprinzând o mulţime de persoane.”
[53] Le Nouveau Testament, c’est à dire, la Nouvelle alliance de Nostre Seigneur Jesus Christ. Reveu et corrigé de nouveau sur le Grec, par l’advis des ministres de Geneve. Avec annotations reues et augmentées par M. Augustin Marlorat, Geneva, 1563.
[54] La Bible qui est toute la Saincte escriture contenant le vieil et le nouveau Testament, autrement la vieille et la nouvelle Alliance, par François Perrin, pour Antoine Vincent, 1567. În scurta prefaţă a epistolei 2 Tesaloniceni din această versiune, citim că venirea lui Hristos trebuie să fie precedată de revoltă în biserică şi de manifestarea de către Antihrist a nelegiuirii sale.
[55] John Chrysostom, „Homilies on 2 Thessalonians”, în NPNF1, vol. 13, p. 389.
[56] În enumerarea care urmează, redăm numele aşa cum apar în ediţia modernă a textului: Amvrosie, Atanasie, Ereneiu, Epifanie, Eusevie (şi Iosebie), Hrisostom, Ieronim (şi Eronim), Orighen, Teofilact, Tertulie. Mai sunt menţionaţi Doroteiu, Dionisie şi Sofronie. Probabil că autorul se referă la Dionisie, episcopul Corintului, şi la Sofronie al Ierusalimului (sec. VII). Prin „Doroteiu” trebuie înţeles, probabil, Dorotei, episcopul Tirului.
[57] Pentru raportarea lui Calvin la Părinţi, vezi A. N. S. Lane, John Calvin: Student of the Church Fathers, T. & T. Clark, Edinburgh, 1999. La nivel dogmatic, cea mai mare influenţă asupra lui Calvin a exercitat-o Augustin. Din perspectivă exegetică, modelul lui Calvin este Ioan Hrisostomul. Informaţii privind părerile lui Luther despre diverşi Părinţi pot fi găsite în LW, vol. 54, Table Talk. Printre cei criticaţi aspru de Luther, pentru modul în care interpretează Biblia, se numără Ieronim (pe care îl recomanda pentru lucrările de istorie). În schimb, Luther are cuvinte elogioase faţă de Ambrozie, Augustin, Ilarie şi Teofilact.
Autor: E. Conțac
