„Biserica greco-catolică este sau ar trebui să fie un martor privilegiat al ecumenismului” (2)

Interviu cu Alin Tat realizat de Otniel Vereş (2)

Otniel Vereş: Mai ales în mediul teologic protestant american, una dintre etichetele generalizante cu privire la orientarea teologică contemporană, care a ajuns să fie aproape unanim acceptată, este cea de postfundaţionism, alimentat de ceea ce filozofii numesc epistemologie failibilistă. Această direcţie este îndreptată clar împotrivă ideii carteziene şi, apoi, iluministe de întemeiere epistemică. Cum afectează această abordare teologia creştină şi mai ales apelul la Scriptură în întemeierea dogmatică? În cele din urmă, creştinismul stă sau cade odată cu Scriptura şi revelaţia.

Alin Tat: Scriptura este şi trebuie să rămână norma oricărei teologii creştine. Înţeles ca intellectus fidei, demersul teologului constă în explicitarea tainelor credinţei cu ajutorul unei raţionalităţi specifice. Însă raportul cu subiectul credinţei este mereu unul existenţial şi, în cele din urmă, apofatic. Iar în acest sens, Andrew Louth are dreptate să califice munca teologului drept una mistagogică, de discernământ sau de desluşire a tainelor (discerning mysteries). Mă voi opri în continuare asupra unui studiu de caz. Este interesant de amintit că dezbaterea epistemologică despre postfundaţionism şi eventualele consecinţe teologice ale acestuia au fost prezentate la noi de Horia-Roman Patapievici în cartea sa intitulată Omul recent. Pentru autorul român, moartea fundaţionismului pare să antreneze dispariţia creştinismului istoric, acesta fiind înţeles drept creştinismul care stă sau cade împreună cu invocarea formelor sale istorice ca forme privilegiate de creştinism. Propunerea alternativă a lui H.-R. Patapievici este cea de a disocia – în spiritul epistemologiei „failibiliste” - fundaţionismul de creştinism, gândind creştinismul dincolo de ideea de temei ultim, pornind nu de la Dumnezeu Tatăl, nici de la Dumnezeu Fiul, ci de la Sfântul Duh. Logica sugerată de această ipoteză a autorului este demnă de a fi luată în considerare mai ales ca o posibilă propedeutică la un dialog dintre teologie şi paradigma epistemologică în cauză. În acest sens, el scrie că „Dumnezeu Tatăl şi Dumnezeu Fiul sunt ipostasuri inteligibile prin intermediul ideii de temei. Sfântul Duh pretinde alt tip de inteligibilitate, care refuză să identifice temeiul în altceva decât mişcarea însăşi a Duhului, care se acordă spontan, după plac, în afara oricărui cadru instituţional imaginabil. Acţiunea istorică a Sfântului Duh este cel mai bine exprimată de spiritul catacombelor, de Biserica primitivă, aceea care este formată doar din trupul, pus împreună, al tuturor credincioşilor vii, în prezenţă, aduşi laolaltă, convocaţi”. (Omul recent, §157) Şi, mai departe: „Trebuie să învăţăm să trăim şi să mărturisim creştinismul şi dinspre Sfântul Duh. Până acum am făcut o venind către el în special dinspre Tatăl şi dinspre Fiul – adică sprijinindu ne pe lucruri palpabile, consistente, cărora aveam, din experienţa lumii fizice, ştiinţa prinderii şi cuprinderii: ne bazasem, adică, pe NUME şi pe CHIPURI” (ibidem). Interesantă, în concluzie, această invitaţie teologică cu rezonanţe veterotestamentare, sub semnul numelui, deşi unul mereu enigmatic, impronunţabil, în continuitate cu chipul vizibil al Fiului. Propriul Duhului trimite la a ne sprijini „pe aer, pe miresme, pe treceri, petreceri şi sufluri. Pe acel tip de gânduri care au ca model făpturile invizibile, coloanele de aer, blocurile de miresme, suprafeţele de căldură, densităţile de întuneric şi nuanţele, infinit desfăşurate intern, ale volumelor de lumină” (ibidem).

Trăim într-o epocă de aşa-zisă explozie a cunoaşterii şi, în acelaşi timp, de fragmentare a ei. Această hiperspecializare a cunoaşterii presupune un proces reducţionist şi pierderea capacităţii de sinteză. În filozofie aproape nimeni nu mai propune tablouri sau viziuni integratoare asupra lumii; îmi vine în minte Habermas, care s-ar putea să fie printre ultimii generatori de astfel de filozofii cuprinzătoare. Cum vezi viitorul teologiei creştine ca disciplină într-o epocă a super-specializării şi profesionalizării cunoaşterii? Mă gândesc la ceea ce spunea Johann Baptist Metz, unul dintre teologii de seamă ai catolicismului: „teologii vor fi ultimii universalişti în lumea noastră extrem de variată a ştiinţelor şi disciplinelor academice şi vor trebui să rămână astfel – atât pentru binele lui Dumnezeu, cât şi al oamenilor – fie că este convenabil sau nu. Şi întotdeauna vor avea de-a face cu suspiciunea de a fi oarecum depăşiţi de timp”. Şi continuă: „Dumnezeu este fie o temă universală, o temă pentru întreaga umanitate, fie nu este deloc o temă”.

Fenomenul pe care îl descrii, de explozie, dar şi de fragmentare a cunoaşterii, cred că face parte dintr-o tendinţă ireversibilă şi, până la un punct, de înţeles. Fiecăruia dintre noi i se cere, profesional, să se specializeze şi aceasta ca o marcă a seriozităţii în practicarea unui domeniu. Ceea ce riscă să se piardă din vedere, treptat, este că specializarea progresivă are nevoie, în contrapondere, de o repoziţionare periodică a părţii sau a părţilor în raport cu întregul. Altfel devenim, fără să ne dăm seama, experţii unei zone minuscule a cărei relevanţă noi înşine nu o mai înţelegem. Aş nota aici că există două discipline care în mod principial ar trebui exceptate de la acest proces, şi anume tocmai filozofia şi teologia. Şi argumentul meu – unul simplu, printre altele – este următorul: ambele au de a face cu tema înţelepciunii, şi au aşadar nevoie de o perspectivă de ansamblu, de o viziune integratoare. Nu se poate concepe ca un filozof să nu încerce măcar să răspundă la întrebările fundamentale ale oricărei existenţe umane, şi nu doar la câteva subiecte, alese, şi probabil de neînţeles sau irelevante pentru majoritatea muritorilor. La fel, nu cred că teologii se pot limita la a scrie savante tratate de ştiinţă teologică într-o limbă de ei ştiută, eventual inventându-şi şi propriile teme de cercetare, dacă se poate altele decât cele deja consacrate de o îndelungată tradiţie. Miza teologiei, în cele din urmă, este tocmai de a arăta că marea temă a omului este Dumnezeu însuşi. În cheie creştină, este ceea ce deja Părinţii Bisericii, utilizând un alt limbaj, numeau îndumnezeirea omului ca ţel al vieţii spirituale.

Am ieşit din modernitate odată cu postmodernismul? Avem raţiuni suficiente de a afirma că postmodernismul reprezintă o ducere la capăt a idealurilor modernităţii, o consecinţă firească a acestora. Ce altceva înseamnă această subliniere exacerbată a toleranţei, a autonomiei individului, a libertăţii? Nu îşi propunea iluminismul să scoată omul de sub robia autorităţii exterioare impuse, să-l elibereze de superstiţii şi credinţe nefondate, adică exact ce vedem în discursul scientismului de care vorbeam mai sus, în preocupările oamenilor de ştiinţă atei care nu-i mai găsesc loc şi rost lui Dumnezeu în univers şi, în general, în atitudinea oamenilor de rând care trăiesc fără nici o raportare la divinitate? Nu este oare această tendinţă de a explica tot ce ţine de latura subiectivităţii, sentimente, iubire, gelozie etc. ca reacţii chimice ale creierului raţionalismul dus la extrem? Oricum am privi problema, consider că din punct de vedere teologic sau religios nu am făcut nici un pas dincolo de Kant, care a refuzat omului posibilitatea cunoaşterii obiective a realităţii metafizice. Dacă mai adăugăm orientarea solipsistă a hermeneuticii, adaptarea Scripturii unui cadru de gândire naturalist şi renunţarea la inspiraţia divină a textului scriptural, se poate afirma că epistemologia iluminismului continuă să dea roade în experienţa omului postmodern şi raportarea sa la problemele religioase. Ce părere ai?

Mi-ai pus aici o serie de întrebări la care voi încerca să răspund nu secvenţial, ci regrupându-le sub o temă integratoare: raportul dintre modernitate şi postmodernitate. Nu ştiu dacă mă interesează în sens strict să definesc această relaţie într-un mod abstract cât mai degrabă să introduc în dezbatere şi termenul-lipsă, adică tradiţia. Nu ascund că îmi place sintagma formulată de Mihail Neamţu în subtitlul uneia dintre cărţile sale, tradiţia după modernitate. Şi aceasta desigur nu în sensul tradiţionalismului, al revenirii necritice la modele anterioare osificate, ci în direcţia pe care am putea-o numi a arheologiei cunoaşterii, care să pună în evidenţă modurile subtile în care tradiţia sau tradiţiile sunt mereu prezente, deşi adesea insesizabile de către ochiul neantrenat.

Voi zăbovi câteva momente asupra temei tradiţiei în filozofia contemporană, pornind de la analiza aceluiaşi M. Neamţu. Cel care, în secolul XX, a pledat poate cel mai convingător pentru nevoia de tradiţie a modernilor a fost filozoful german Hans-Georg Gadamer, care a transformat intuiţiile fenomenologice ale lui Husserl şi Heidegger în premisele unei hermeneutici ontologice. Un concept central al acestei filozofii este cel de cerc hermeneutic. Din această perspectivă, tradiţia reprezintă o prezenţă vie în procesul dialectic – sau, mai bine, dialogic – de apariţie, comprehensiune şi explicitare a sensului. Cercul hermeneutic nu este un cerc vicios, ci arată înrădăcinarea omului în istorie ca fiind un dat fundamental. Apartenenţa noastră la tradiţie şi toate medierile lingvistice şi axiologice pe care această apartenenţă le presupune ne interzic să credem că am putea înţelege un autor mai bine decât se înţelegea el pe sine. Conştiinţa interpretului este marcată de efectele istoriei. Şi întrucât vorbim întotdeauna limba unei tradiţii anume şi pentru că semnificaţia acestei apartenenţe este rescrisă mereu, nu vom reuşi niciodată să ne înţelegem pe noi înşine într-un sens definitiv. Putem aspira doar la o altă înţelegere deoarece comprehensiunea nu are capăt. Pentru Gadamer, limba pe care o vorbim ne predă deja un anumit mandat al tradiţiei. Acest proces al delegării conştiinţei istorice este spontan şi incontrolabil, aşa cum într-o conversaţie cuvintele pe care le rostim constituie arareori rezultatul unei deliberări conştiente.

Neamţu discută şi aspectele epistemologice ale tradiţiei, pornind de la conceptul de cunoaştere tacită utilizat de filozoful american de origine maghiară Michael Polanyi: „Elementul nespecificabil al cunoaşterii aparţine dimensiunii tacite a înţelegerii. De aici provine şi creditul oferit de M. Polanyi istoricităţii cunoaşterii, care nu poate fi decât personală. Nici o experienţă înregistrată de conştiinţă nu se poate dispensa de setul anticipaţiilor şi al preconcepţiilor, supuse discret eclerajului cunoaşterii tacite. Importanţa conceptului de formare, decisiv pentru lămurirea raportului de apartenenţă la o tradiţie culturală, este recunoscut de M. Polanyi (...) Datorită acestui raport de apartenenţă la o tradiţie, cunoaşterea nu poate primi niciodată o exhaustivă justificare dialectică (...) Polanyi respinge optica epistemologiei iluministe, ancorată într-un optimism ilegitim şi impersonal. Orice integrare a unei noi cunoaşteri se face în cadrul nespecificabil al cunoaşterii tacite, marcate de un set de opţiuni existenţiale prealabile şi de numeroase reflexe lingvistice, mediate cultural. Chiar un dialog purtat într-o limbă străină între persoane care împărtăşesc valori comune confirmă acest adevăr. Înţelegerea se produce prin fuziunea a două orizonturi: matricea biografică a interpretului şi tradiţia căreia îi aparţine obiectul său de cunoaştere. În acest sens vorbeşte Polanyi despre cunoaşterea ca sălăşluire (indwelling).” (M. Neamţu, Gramatica Ortodoxiei, Polirom, Iaşi, 2007, pp. 117-118). Într-un cuvânt, nu ne putem dispensa de tradiţie.

Te-ai oprit într-unul dintre studiile tale asupra relaţiei dintre religie şi politică în gândirea politică actuală, cu referinţă la contribuţiile lui Metz, Küng şi Ratzinger. Hans Küng este unul dintre cei mai vocali ecumenişti şi „pluralişti” dintre gânditorii creştini ai vremii. În contextul discuţiilor între religii, teologul german spunea că „Pacea între religii este condiţia prealabilă pentru pacea între naţiuni”, pledând asiduu pentru găsirea unui ethos global care, formulat pozitiv, „nu este altceva decât minimul necesar de valori, criterii şi atitudini fundamentale umane. Sau pentru a fi mai precişi: ethos-ul global este un consens fundamental asupra valorilor obligatorii, criteriilor irevocabile şi atitudinilor fundamentale care sunt afirmate de toate religiile în ciuda diferenţelor dogmatice şi la care pot contribui într-adevăr şi necredincioşii”. Joseph Ratzinger a criticat deschis abordarea lui Küng, afirmând că „o formulă raţională, etică sau religioasă a lumii, asupra căreia toţi ar cădea de acord şi care ar putea susţine apoi ansamblul, nu există... Acesta este şi motivul pentru care aşa-zisul ethos mondial rămâne o abstracţie”. Cum poate răspunde Biserica noilor provocări ale pluralismului religios în contextul globalizării, fără a-şi trăda particularitatea şi specificitatea doctrinei? Este ethos-ul global propus de Hans Küng o alternativă viabilă sau o simplă abstracţiune? Se poate crea în societatea globalizată un dissensus durabil între credincioşi şi necredincioşi?

Johann Baptist Metz este considerat a fi fondatorul teologiei politice în ambientul catolic din a doua jumătate a anilor 1960, aşadar imediat după Conciliul Vatican II. Programul său teologic a devansat, în prima sa fază (1965-1968), cu doar câţiva ani celebra teologie a eliberării din America Latină (1968-1972). În ce constă noutatea programului teologic al lui Metz? Aceasta poate fi sesizată în articularea criticii sale (pars destruens) cu propunerea pozitivă (pars construens). Astfel, într-un prim moment, teologia politică se contrapune tendinţei de privatizare a credinţei, căreia i se opunea deja Henri de Lubac în al său Catolicism din 1937, prin subtitlul Aspecte sociale ale dogmei. Metz utilizează în acelaşi sens conceptul de deprivatizare (Entprivatisierung) a credinţei. Religia este privită ca irelevantă social potrivit doctrinelor Iluminismului şi, mai recent, ale marxismului de toate orientările. Pornind de la acest diagnostic, teologul german propune, într-un al doilea moment, revenirea religiei în sfera publică, printr-o explicitare socială a mesajului creştin. Poziţia lui Metz nu provine din ignorarea criticilor iluministă şi marxistă, ci ea se dezvoltă prin aprofundarea problematicii în chiar sensul acestor critici. Răspunsul teologiei politice ţine cont de necesitatea reevaluării raportului dintre teorie şi practică, aşa cum reclamă critica marxistă. Pentru aceasta, autorul apelează la orizontul eshatologic al tradiţiei biblice, care îi permite credinciosului să păstreze mereu distanţa necesară faţă de orice realizare istorică şi socială, oricât de tentantă ar părea ea. Rezerva eshatologică este expresia teologică a respingerii tuturor utopiilor, dar şi a dezvrăjirii prezentului. Teologia politică astfel practicată îşi dovedeşte potenţialul critic faţă de propaganda de orice fel. Ea nu se doreşte a fi o materie teologică nouă, ci o radicalizare, social eficace, a creştinismului. Vocabularul teologiei se opune limbajului de lemn al propagandei ideologice prin transformarea interioară, la nivelul conştiinţei.

Voi prezenta în continuare şi câteva din ideile teologico-politice ale lui Hans Küng, însă voi pune accentul pe tezele mai puţin controversate ale teologului de la Tübingen. Pentru Küng, mesajul creştin nu este unul esenţialmente politic deoarece Isus nu trebuie confundat cu figura unui revoluţionar în plan social. De aceea, probabil, el preferă să folosească în reflecţia sa socială sintagma teologie critică a societăţii (şi mai puţin teologie politică, teologia eliberării, teologia revoluţiei, teologia realităţilor terestre, teologia secularizării), ca fiind cea mai clară în raport cu necesara libertate de judecată a persoanei faţă de statu quo. În dialog cu teologia latino-americană a eliberării, dar şi cu rezerve vis-à-vis de aplecarea marxistă a acesteia, Küng nu conteneşte să repete necesitatea depolitizării directe a teologiei pentru a-i permite acesteia să-şi împlinească rolul de inspiratoare a comportamentelor sociale şi personale, fără putinţă, însă, de legiferare a lor. Este adevărat şi că tezele teologului de la Tübingen minorează nevoia de intervenţie directă a magisteriului eclezial şi argumentează în favoarea unui pluralism de drept în interiorul Bisericii. Responsabilizarea personală, dar şi aplicarea principiului subsidiarităţii în varietatea situaţiilor comunitare conduc la o dinamică a credinţei, trăite inclusiv în dimensiunea sa socio-politică.

Privitor la pluralismul religios, aş aminti că în ultimele două decenii s-a dezvoltat chiar o nouă disciplină în cadrul reflecţiei creştine, şi anume teologia religiilor, care reprezintă conceptualizarea teologică a modului în care creştinii se pot raporta la alteritatea religioasă. Dialogul interreligios, care este practicat uneori la nivel oficial, apare adesea drept o piatră de poticnire pentru credincioşii tentaţi de fanatism ai oricărei religii. În contrast, amintesc aici figura enigmatică a monahului ortodox André Scrima, a cărui uimitoare deschidere ecumenică şi interreligioasă are prin ce să surprindă mai ales în contextul românesc.

Cum se individualizează biserica greco-catolică în cadrul dialogului ecumenic?

Cred că Biserica greco-catolică este sau ar trebui să fie un martor privilegiat al ecumenismului. Mai întâi, deoarece se situează, geografic şi spiritual, în zona de întâlnire a catolicismului cu lumea ortodoxă, a Occidentului şi Răsăritului creştin. Apoi, prin faptul că reprezintă o comunitate relativ redusă numeric, ea atestă seriozitatea evanghelică a dialogului inter-creştin, un dialog bazat pe opţiunea iubirii celui sărman şi nu pe o simplă negociere a unor „blocuri” ecleziale.

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

Tertulian: „sângele martirilor este cheia ce deschide paradisul”

de Otniel Vereș

Tertulian a fost descris în multe feluri care scot în evidenţă predilecţia lui pentru polemică şi agresivitatea stilului său, îndreptată întotdeauna spre un aspect practic al lumii reale. Hans von Campenhausen afirmă: „Tertulian este impetuos, cu sînge fierbinte, uneori brutal cu intenţie; el însuşi se plînge că n-a putut niciodată să înveţe nobila virtute a răbdării”, istoricul recunoscînd că „Tertulian n-are nimic primitiv în el; nu pierde niciodată controlul asupra temperamentului său, ba mai mult: cu cît discursul lui se umple de mînie, cu cît mai pasionat şi mai personal se angajează în direcţia care i se pare corectă, cu atît mai cizelate îi devin ideile şi stilul, tactica lui acţionează cu atît mai rafinat, iar spiritul ţîşneşte cu atît mai subtil şi răneşte cu atît mai crud”. Nu ne miră prin urmare faptul că teologul latin a avut parte şi de caracterizări deloc blînde, pînă acolo încît un autor german de la mijlocul secolului XX afirma că Tertulian nu era chiar un psihopat, dar în mod sigura era paranoic!


În ceea ce priveşte strict problema martiriului, cel mai interesant aspect de urmărit este influenţa montanismului asupra gîndirii lui Tertulian. Este clar că montanismul, prin rigoarea şi intransingenţa sa, s-a pliat perfect pe personalitatea teologului nord-african. Observaţia e valabilă şi în sens invers, deoarece Tertulian a fost cel care a dat în cele din urmă forţă şi identitate proprie montanismului, a cărui originalitate s-a detaşat mai mult în accentele deplasate puse pe anumite aspecte prioritar pneumatologice. Sînt cu totul de acord cu afirmaţia lui Campenhausen că, prin trecerea la montanism, „Tertulian nu a devenit în fond altul decît cel dintotdeauna”. La fel, s-a făcut menţiunea că, în multe aspecte, trecerea la „noua profeţie”, cum a fost numită, nu trebuie să fi fost decît un mic pas pentru el, servindu-i în principal pentru a revigora spiritul creştinismului primar. Menţiunea rămîne validă în lumina celor două texte pe care le-am selectat, Către martiri (Ad martyres), considerată prima scriere a lui Tertulian, deci anterioară fazei montaniste şi Despre fuga în persecuţie (De fuga in persecutione), redactată după alipirea de montanism, episod asupra căruia exegeţii cad în general de acord că a avut loc cel mai tîrziu în anul 207 d.Cr. Cîteva accente diferă, dar găsim acelaşi spirit în ambele lucrări, astfel că există temei să afirmăm că, în ceea ce priveşte problema martiriului, noua profeţie l-a influenţat pe Tertulian în sensul unei confirmări suplimentare şi, în acelaşi timp decisive, a dispoziţiei sale mentale şi sufleteşti. Se poate spune că Tertulian a avut o fascinaţie continuă pentru spectacolul martiriului şi, la fel ca în cazul lui Socrate pentru care viaţa filozofului trebuia să fie o constantă pregătire pentru moarte, la Tertulian viaţa este într-un anumit fel o pregătire perpetuă pentru martiriu (de aceea, după cum afirma cineva, este surprinzător că Tertulian a murit bătrîn în patul lui).

Sînt multe aspecte intens disputate în tratarea montanismului. William Tabernee a structurat asceticismul montanist în patru puncte majore: profeţie inspirată de Duhul Sfînt, aşteptare escatologică, disciplină riguroasă şi martiriu. Autorul afirmă că „aşteptarea escatologică privea persecuţia ca un semn al vremurilor din urmă şi martiriul ca o împlinire a vieţii creştine disciplinate”. Prin urmare, teologia montanistă a martiriului era o derivată logică a primelor trei aspecte menţionate. Cert este că montanismul s-a caracterizat printr-o dispoziţie aprinsă pentru martiriu, deşi putem fi de acord împreună cu Christine Trevett că „mare parte din vocabularul vieţii riguroase şi a morţii sacrificiale era deja la îndemînă în cercurile creştine şi nu erau specific montaniste”.

Către martiri, scrisă cel mai probabil la începutul anului 197 d.Cr., este o exortaţie îndreptată spre încurajarea creştinilor întemniţaţi şi deznădăjduiţi din Cartagina, în urma asprei persecuţii declanşate de proconsulul Africii, Vigelius Saturninus. După cum era de aşteptat, tonul este triumfalist, limbajul este plin de conotaţii militare sau sportive, iar Tertulian recurge la toate mijloacele posibile de persuasiune pentru a ridica moralul suferinzilor, împodobindu-şi discursul cu exemple de precursori din antichitate ai martirilor creştini, printre care Empedocle, Mucius Scaevola, Regulus, Cleopatra, ba chiar şi, atenţie, Didona, personajul feminin al lui Vergilius! În legătură cu aceste exemple, Tertulian argumentează a fortiori: dacă toţi aceştia au putut îndura groaznice suferinţe din ambiţie lumească şi pentru o glorie efemeră, „pot să afirm că sînt neînsemnate aceste pătimiri a căror urmare este slava cerească şi răsplata divină. Dacă atît preţuieşte sticla, cu cît mai mult adevăratul mărgăritar? Cine nu va cheltui cu cea mai mare bucurie pentru adevăr, pe cît alţii pentru minciună?”

Pentru Tertulian, închisoarea este domus diaboli, „casa diavolului”, ceea ce face cu atît mai semnificativă întemniţarea creştinilor, aflaţi acolo „pentru a-l călca în picioare în propria lui casă”. Aşadar, prin suferinţă, creştinii pecetluiesc o victorie deplină, o zdrobire absolută a celui rău.

Consider trei lucruri demne de menţionat în lucrarea lui Tertulian. În primul rînd, este de reţinut imaginea martiriului creştinilor ca agon, „lupta de la jocurile publice”, în care Dumnezeu este agonothet, „supraveghetorul”, „conducătorul” jocurilor, care oferă răsplata, iar Duhul Sfînt xystarh, şeful unui gymnasium din lumea romană, unde se pregăteau sportivii. Tertulian utilizează în mod direct aceşti termeni greceşti: „Sînteţi aproape de a duce lupta (agonem) cea bună în care agonothetes este Dumnezeul cel viu, xystarches, Duhul Sfînt, coroana este veşnicia, răsplata este natura îngerească şi cetăţenia în ceruri, gloria în vecii vecilor. Astfel, Stăpînul (epistates) vostru Isus Cristos, care v-a uns prin Duhul şi v-a dus în această arenă, a voit ca înaintea zilei luptei să vă treacă de la libertate la o aspră încercare, pentru a vă strînge puterile”.

Al doilea aspect deosebit de interesant prin implicaţia şi importanţa pe care a dobîndit-o în secolele posterioare este zugrăvirea lumii ca închisoare. Tertulian întoarce astfel argumentul, spunîndu-le celor din închisoare că, în realitate, acolo sînt în libertate: „Căci dacă ne gîndim, lumea este o închisoare mai mare şi înţelegem că mai degrabă aţi ieşit din închisoare, decît aţi intrat în ea”. Prin despărţirea de lume, creştinii au scăpat de toate tentaţiile desfrîului şi spectacolului care orbesc şi trag în jos sufletul. Curăţia sufletului este cîştigul cel mai mare al creştinului întemniţat: „în temniţă sufletul cîştigă mai mult decît pierde trupul”. La acest punct, Tertulian face o afirmaţie care, după părerea mea, se numără printre primele atestări ale monahismului ca succesor direct al martiriului: „Închisoarea slujeşte creştinului precum pustiul pe profet. Însuşi Domnul se retrăgea deseori pentru a se ruga mai liber, pentru a se îndepărta de lume. În sfîrşit, slava Sa a arătat-o ucenicilor în singurătate. Să înlăturăm numele de „închisoare” şi să o numim „izolare”.

În fine, scurta lucrare a lui Tertulian atestă o practică ce va cîştiga teren în perioada care-i va urma, în sînul Bisericii: iertarea acordată de către martiri penitenţilor care apostaziaseră. În virtutea suferinţei lor îndurate biruitor sau a morţii iminente care îi aştepta, martirii au început să deţină o poziţie cheie de autoritate, avînd dreptul de a acorda iertarea şi pacea acestor penitenţi şi de a le permite, astfel, reintrarea în Biserică. Vorbind despre pacea care trebuie să-i umple pe martirii întemniţaţi, Tertulian afirmă: „Pe care pace, neavînd-o unii în Biserică, obişnuiesc să o caute la martirii din închisoare. Şi, de aceea, trebuie să o aveţi în voi, să o cultivaţi şi să o apăraţi, pentru ca să fiţi în stare să o dăruiţi şi altora”. Trebuie menţionat că, ulterior, Tertulian a revenit asupra acestei chestiuni, negînd că martirii aveau puterea de a ierta păcatele altora, fapt care trebuie pus în strînsă legătură cu refuzul său de a ierta anumite păcate post-baptismale.

Trecînd la De fuga, dăm peste un Tertulian şi mai hotărît în atitudinea sa faţă de martiriu şi, probabil, în acest text se găseşte izvorul presupunerilor privitoare la zelul montaniştilor pentru martiriu. Pentru Tertulian, lucrurile sînt clare: nu există nici cel mai mărunt temei pentru justificarea evitării martiriului, fie prin fugă, fie prin cumpărarea libertăţii. Ba mai mult, celor care se gîndesc să fugă temîndu-se că, în cazul în care rămîn, vor ceda presiunii, Tertulian le răspunde răspicat: „Sînteţi siguri că veţi tăgădui, dacă nu fugiţi, sau nu sînteţi siguri? Căci dacă sînteţi siguri, aţi tăgăduit deja [...] şi acum este în zadar să vă gîndiţi la fugă, pentru a evita tăgăduirea, cînd în intenţie deja aţi tăgăduit”. Spre sfîrşitul textului, Tertulian repetă clar: „Refuzul martiriului este tăgăduire”.

Există o nuanţă subtilă diferită faţă de Ad martyres în modul în care Tertulian descrie scopul persecuţiilor. Dacă în prima lucrare, persecuţia era privită în mod prioritar din punctul de vedere al credinciosului, ca întărire şi curăţire a sufletului, în De fuga, perspectiva se inversează: persecuţia e privită din punctul de vedere al lui Dumnezeu, fiind un instrument de testare finală a credinţei. „Persecuţia, prin care cineva este fie primit, fie respins, este doar judecata Domnului”. Tertulian dedică primele părţi ale lucrării sale demonstrării faptului că persecuţia îşi are originea la Dumnezeu, nu la cel rău. Deşi persecuţia este nedreaptă, iar această injusteţe îi aparţine diavolului, nu se poate deduce de aici sursa diabolică a persecuţiei, deoarece nedreptatea diavolului este instrumentul judecăţii lui Dumnezeu. În consecinţă, fie că sînt direct poruncite, fie doar permise, persecuţiile trebuie gîndite din perspectiva lui Dumnezeu ca autor al lor.

Această fundamentare divină a persecuţiilor este în realitate un argument constrîngător al lui Tertulian, deoarece, nelăsînd nimic în seama diavolului, fuga de persecuţie nu înseamnă o scăpare de viclenia sau nedreptatea acestuia, ci o opunere făţişă lui Dumnezeu! Însă, deşi sună destul de ameninţător, Tertulian încearcă nu să-şi constrîngă cititorii, ci să-i convingă printr-o dublă motivare a perseverenţei în persecuţii: „Dacă persecuţia vine de la Dumnezeu, în nici un caz nu va fi de datoria noastră să fugim de ceea ce are pe Dumnezeu ca autor; din două motive: pentru că ceea ce porneşte de la Dumnezeu nu trebuie să fie evitat, pe de-o parte şi, pe de alta, nu poate fi evitat”. Însă mai mult de-atît, tot ce vine de la Dumnezeu este bun, deci şi persecuţia.

Merită subliniată îndemînarea exegetică şi hermeneutică a lui Tertulian, putînd spune că întîlnim la el o critică de text avant la lettre. Ne referim aici la felul în care Tertulian tratează textul din Matei 10,23 unde se spune: „Cînd vă vor prigoni într-o cetate, să fugiţi în alta”. Tertulian atribuie acestor cuvinte o semnificaţie contextuală şi limitează aplicabilitatea lor la grupul apostolilor. Astfel, el aşează acest verset în viziunea generală a capitolului, în care apostolilor li se porunceşte să ducă mesajul evangheliei în primul rînd la casa lui Israel (10,5), evitînd neamurile sau samaritenii. Prin urmare, subliniază Tertulian, porunca de a fugi a fost dată pentru ca, rămînînd în viaţă, apostolii să poate duce la îndeplinire această poruncă a evanghelizării Israelului. Mai mult, spune el, în acelaşi capitol, Mîntuitorul spune: „nu veţi ajunge la toate cetăţile lui Israel”, fapt care restrînge porunca de a fugi nu doar temporal, ci şi spaţial, la ţinutul Iudeii. În consecinţă, odată cu pogorîrea Duhului Sfînt peste toate făpturile, şi evrei şi neamuri deopotrivă, versetul din Matei şi-a sfîrşit relevanţa pentru creştini.

Am lăsat la sfîrşitul prezentării concepţiei lui Tertulian cele două pasaje cheie, considerate de către unii exegeţi două oracole montaniste despre martiriu şi citate de părintele african. Primul dintre cele două oracole atribuite Paracletului spune: „Sînteţi expuşi infamiei publice? Este spre binele vostru; căci cei care nu sînt expuşi infamiei între oameni sînt expuşi înaintea Domnului. Nu vă fie ruşine; neprihănirea vă aduce în priveliştea lumii; de ce să vă ruşinaţi de cîştigarea gloriei? Vi se oferă oportunitatea cînd sînteţi priviţi de oameni”. Martiriul e motiv de bucurie, de înălţare, de glorificare înaintea tuturor şi, în acelaşi timp, chiar de sfidare a lor.

Al doilea oracol merge mai departe şi reprezintă o invitaţie clară la a căuta moartea prin martiriu. Nicăieri nu este martiriul voluntar mai apropiat ideii de sinucidere ca în aceste cuvinte : „căutaţi să nu muriţi în paturile nupţiale, nici din greşeli sau febre uşoare, ci printr-o moarte de martir, pentru ca să fie glorificat cel care a suferit pentru voi”. Acest ultim oracol apare din nou în lucrarea sa De anima, fiind completat de încă o remarcă deosebit de importantă: „Dacă trebuie să vă daţi viaţa pentru Dumnezeu, după cum Mîngîietorul (Paracletus) sfătuieşte, nu este în febre blînde sau paturi moi, ci în durerile adînci ale maritiriului: trebuie să luaţi crucea şi să o purtaţi după Stăpînul vostru, aşa cum El însuşi v-a învăţat”. Şi atenţie: „Singura cheie pentru a deschide paradisul este sîngele vostru”. Martiriul devine, la Tertulian, singura cale de acces imediat în cer.

Fragment din conferinţa prezentată la colocviul „Martiriul creştin în Antichitate şi în secolul XX”, Sighet, 3-5 iunie 2011.
Sursa: http://www.oglindanet.ro/

FLECĂREALA ȘI LENEA=HAI SĂ URLĂM, POATE NE CREDE CINEVA

Flecărind cu cineva, apoi, nu numai cu cei de afară, dar și cu frații noștri, sau urlând atunci când trebuie să spunem ceva, să le considerăm comportamente oribile. Astfel se comportă leneșul și cel care nu-și păstrează fervoarea propriului suflet… (Sf. Pahomie, Reguli asupra rugăciunii și a meditării Sf. Scripturi, 15).



Într-adevăr, de câte ori nu auzim urlând pe unii oameni. Acest comportament este cu siguranță rodul leneviei și al lipsei de interioritate spirituală. Se urlă, pentru a ascunde propria lene, și mai ales mediocritatea în viața civilă și spirituală. De câte ori nu am auzit în biserică astfel de oameni, urlând continuu… În vreme ce Dumnezeu vorbește dulce, în adierea vântului...

PROBLEMA RĂULUI? DE CE RĂUL? DUMINICA XVI-A TO

„Împărăţia cerurilor este asemenea unui om care a semănat sămânţă bună în ogorul său. Dar în timp ce toţi dormeau, a venit duşmanul său şi a semănat neghină printre grâu şi s-a dus. Când a crescut paiul şi a dat în spic, atunci s-a văzut şi neghina” (Mt 13, 24-26).

„Si Deus est, cur, et unde malum?”. „Dacă Dumnezeu există, de ce, și de unde provine răul?”. Parabola din această duminică a XVI-a din Timpul de peste An ne pune în față problema răului. De ce, de unde răul?

Dacă Dumnezeu există, și a creat toate lucrurile bune, de unde provine răul? Nu știu dacă Sf. Augustin, în momentul în care și-a pus această întrebare, avea în fața ochilor lui acest text evanghelic. Cu siguranță, și-a pus o întrebare care dintotdeauna a măcinat mintea oamenilor, întrebare care, pentru cei care au participat duminica trecută la Sf. Liturghie, parcă intră în contradicție cu lecturile ascultate astăzi. Atunci era vorba de speranță, astăzi este în joc bunătatea și dreptatea divină: dacă Dumnezeu este bunătate în esența lui, binele prin excelență, dacă Dumnezeu poate totul, de ce nu învinge răul? De ce există multe lucruri care nu funcționează așa cum ar trebui? De ce creația încă de la început a întors spatele lui Dumnezeu? de ce omul, încă de la început a făcut de capul lui? De ce acum, în ciuda răului care există în lume, Dumnezeu nu intervine din nou pentru a face ordine? De ce Dumnezeu nu oprește răul, pe oamenii răi în Libia, Tunisia, Egipt, China, etc.? De ce ziarele și telejurnalele ne arată numai evenimente negative?

Dacă am fi fost noi în locul lui Dumnezeu, de mult am fi făcut ordine în lume, am fi pus lucrurile la punct. Cine, dintre noi creștinii nu gândește astfel? Cei rău nu-și au locul în această lume, în mijlocul nostru „al celor buni”! Toți cei trebuie să înfunde pușcăriile, nici unul exclus. Este un vis frumos acesta, pe care cu toții îl visăm mai mult sau mai puțin conștienți! Știm însă din experiență că după ce am eliminat un om rău, apar imediat alți 100 în locul lui. Este simptomatic că cele două Războaie mondiale au început în țări creștine! Și atunci? Dacă răul nu poate fi extirpat în totalitate, ce putem face noi, cum trebuie să ne comportăm? Să conviețuim cu el? să-i întindem mâna? Să devenim pasivi? Nu sunt acestea atitudinile de adoptat în nici un caz, ci să luptăm împotriva relelor împreună cu Dumnezeu, adoptând logica, atitudinea, tactica Lui. Evanghelia de astăzi, morala Bisericii și însuși Catehismul Bisericii catolice ne îndeamnă să utilizăm în primul rând toate căile dialogului, un dialog sincer, și nu unul condimentat cu interese politice, economice, sau de orice alt gen. Trebuie în primul rând parcurse toate căile posibile ale dialogului, înainte de a recurge la utilizarea forței și a constrângerii. De ce atunci, criteriul dreptății lui Dumnezeu este altul față de cel al oamenilor: Pentru că a fi drept, pentru Dumnezeu înseamnă a iubi oamenii, a le da lor posibilitatea speranței de a se corecta? Deci, înseamnă cu totul altceva decât a smulge imediat neghina din inima omului! De ce? Din ce motiv? Pentru a extirpa un rău care – atât de înrădăcinat este în inima omului încât ar risca să sfâșie o inimă care mai este capabilă să facă binele? Binele și răul sunt atât de unite și conviețuiesc atât e natural în inima omului, încât, deseori, nici nu pot fi deosebite în mod evident. De câte ori – spune Sf. Paul – liberul nostru arbitru, libera noastră interpretare a lucrurilor și a evenimentelor, ne conduce să face răul, tocmai atunci când credeam că facem binele? Și iarăși, mi se întâmplă să vreau să fac binele, dar iată că rezultă răul. Cred că aceasta este o experiență comună tuturor oamenilor din toate timpurile.

Tocmai pentru că trăim această experiență, deseori sfâșietoare, este necesar să începem și să continuăm să evanghelizăm gândurile noastre, adică să le facem bune, să evanghelizăm ochii, urechile, inimile, mâinile, picioarele noastre, pentru a umbla tot mai mult și mai repede pe căile dreptății lui Dumnezeu.

Ceea ce contează mai mult este ca binele să se înmulțească. Fără frică, fără prejudecăți, fără condamnări. Luptând totdeauna împotriva răului, riscăm să vedem peste tot răul. Este bine ca să ne preocupăm și a face binele, în ciuda relelor care ne înconjoară.

EU SUNT CEL CE SUNT...

"Iată, eu voi merge la fiii lui Israel şi le voi spune: «Dumnezeul părinţilor voştri m-a trimis la voi». Şi de mă vor întreba: «Care este numele lui?», ce le voi răspunde?". Dumnezeu i-a spus lui Moise: "Eu sunt cel care sunt!" Şi a adăugat: "Aşa vei vorbi fiilor lui Israel: Cel care se numeşte «eu sunt» m-a trimis la voi". (Ex 3, 13-14).

De ce Dumnezeu i s-a revelat lui Moise cu acest nume laconic, și nu dezvăluind o calitate de-a Lui? Tocmai pentru că Moise l-a întrebat pe Dumnezeu cine este, și nu ce face. Dumnezeu îi spune lui Moise că El este Ființa prin excelență, înainte de a fi arhitectul lumii. Acest lucru mi se pare că lipsește astăzi, în societatea noastră comercială, în care totul se cumpără și totul se vinde; în care omul valorează pentru ceea ce face și nu pentru ceea ce este: ființă ca ființă, persoană ca persoană. În momentul în care omul confundă ființa lui Dumnezeu cu atributele lui (cu toate că sunt frumoase și bune), același proces îl întreprinde și cu omul. Ne mai mirăm că omul modern acceptă avortul, eutanasia? Aceste erori grosolane ale conștiinței moderne, această dictatură relativistă a maselor, nu reflectă oare inversarea valorilor, unde produsul prevalează asupra ființei. Dacă este adevărat că societatea modernă a recuperat persoana și a pus-o în centrul creației, tot la fel de adevărat este că, fără a face referință la Dumnezeu, persoana umană se află în centrul creației, dar se învârte ca un titirez în jurul său, (și de aceea este atât de amețit!) și nu în jurul lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, persoana umană a fost recuperată, dar nu ca persoană, ci ca lucru. Totul s-a reificat, inclusiv persoana umană, inclusiv Dumnezeu. Suntem chemați să-l alegem pe Dumnezeu, nu atributele Lui, nu ceea ce El face pentru noi, sau ceea ce am putea face noi pentru și în numele Lui. Biserica este chemată în primul și în primul rând, să anunțe, să mărturisească, să celebreze PREZENȚA  lui Dumnezeu în mijlocul oamenilor, și numai apoi faptele Sale minunate. Euharistia este locul prin excelență în care celebrăm prezența lui Isus în mijlocul nostru.

MARILE SOLUȚII DATE DE SF. AUGUSTIN UNOR PROBLEME FILOSOFICO-TEOLOGICE: TIMPUL (III)

3) Enigma timpului. Problemei creației, în afara de marea problemă a răului, trebuie să i se adauge enigma timpului, pe care episcopul de Hipona a înțeles-o în profunzime, a studiat-o și a încercat să o explice atât din punct de vedere metafizic, cât și spiritual. Ajunge să amintim cartea a XI-a a Confesiunilor, unde considerațiile despre timp încep cu această întrebare și cu acest răspuns: „Ce este timpul? Dacă nu mă întreabă nimeni, știu; dacă aș vrea să-l explic celui care mă întreabă despre el, nu știu” .

Două adevăruri sunt certe: 1) nu există timp fără mutabilitate; 2) nu există timp fără ca sufletul uman care să-și amintească, să intuiască, să aștepte. Nu există timp fără mutabilitate, pentru că timpul aparține lucrurilor mutabile așa cum eternitatea aparține lucrurilor imutabile. „O corectă distincție între timp și veșnicie este aceasta: nu există timp fără o mobilă mutabilitate; în veșnicie, în schimb, nu există nici o mutabilitate” .

Deci, timpul începe odată cu creația. Așa cum nu există spații infinite, și acest lucru îl înțeleseseră neoplatonicienii, tot așa nu există, adaugă Augustin, un timp infinit. „Dacă spun (neoplatonicienii) că sunt goale gândurile oamenilor care-și imaginează spații infinite, neexistând nici un spațiu în afara lumii, la fel trebuie să li se răspundă acestora că sunt goale gândurile oamenilor care gândesc la timpuri trecute, atunci când Dumnezeu nu crease încă, neexistând nici un timp înainte de crearea lumii” .

Odată fiind spuse acestea, dacă pe de o parte s-a depășit o periculoasă imaginație așa cum este cea a timpului ciclic sau teoria veșnicei reîntoarceri, pe de altă parte, suntem încă departe de a înțelege natura timpului. Într-adevăr, timpul cuprinde trecutul, prezentul și viitorul; dar trecutul nu mai este, viitorul încă nu este, prezentul este trecerea dintre nu încă al viitorului și nu mai este al trecutului, aproape ca sfârșitul unuia și începutul celuilalt: „are ca și cauză a existenței sale acel nu trebuie să fie” . Deci, ce este timpul? Cum poate fi cunoscut? și, mai ales, cum poate fi măsurat?

Ar fi cu adevărat imposibil dacă nu ar fi toate prezente, deoarece „nu poate fi văzut ceea ce nu este” . Iar timpul este în întregime prezent, dar nu în lucruri, ci în sufletul omenesc. Nu în lucrurile în care, din cauza mișcării, nu există decât trecutul și viitorul – dacă cauți prezentul nu găsești nimic stabil -, dar în sufletul uman, acolo unde este prezentul trecutului cu amintirea, și prezentul viitorului cu așteptarea, prezentul prezentului cu intuiția. Timpul este „extensiunea sufletului”, care așteaptă, intuiește, își amintește, pentru care „obiectul așteptării făcut obiect al atenției trece în memorie”. Viitorul nu există, dar există așteptarea viitorului; trecutul nu există, dar există memoria trecutului; prezentul este lipsit de extensiune pentru că nu durează, dar durează atenția cu ajutorul căreia ceea ce va fi prezent se grăbește spre a fi absent. De aceea, „nu este loc timpul viitor, care nu există, dar viitorul îndelung este așteptarea îndelungă a viitorului; astfel, nu este lung trecutul care nu există, ci un îndelung trecut este amintirea îndelungă a trecutului” . Această interiorizare a timpului, pe care Augustin o îndeplinește și o explică, este o interiorizare care face gândirea lui extrem de modernă, chiar dacă nu se poate identifica cu cea a altor gânditori, Kant de exemplu. În acest fel timpul asumă un aspect în mod decis etico-religios. Pentru că este extensiune, timpul importă dispersia și multiplicitatea: trăim în multiplu și cu ajutorul multiplului. Viața înseși nu este decât un sunet între două mari tăceri, tăcerea viitorului care încă nu este și tăcerea trecutului care nu mai este . Pentru a fi cu adevărat, este necesar să transcendem timpul și să ne ancorăm în veșnicie cu ajutorul intenției și al atenției; în veșnicia unde nu există, ca în timp, a fost sau va fi, ci numai este. „Pentru ca și tu să fii, transcende timpul. Dar cine poate transcende timpul cu propriile forțe? Numai Cristos ne poate ridica în înălțimi” . „El s-a făcut temporal tocmai pentru a ne face veșnici” .

Cu aceasta intuiția filosofică se transformă în cristologie și găsește acel răspuns pe care altfel l-ar căuta degeaba. Dar asupra acestui argument vom reveni mai încolo.

Va urma

MARILE SOLUȚII DATE DE SF. AUGUSTIN UNOR PROBLEME FILOSOFICO-TEOLOGICE: RĂUL (II)

2) Marea problemă a răului. Problemei, sau mai bine spus, problemelor creației trebuie să i se adauge cea a răului, pentru că răul a invadat creația și o chinuiește cu prezența lui. Această problemă, dramatică și neliniștitoare pare să constituie o dificultate insurmontabilă împotriva noțiunii înseși de creație. Astfel o considerau maniheii, care au fost ultimii gnostici. Motivul a fost totdeauna acesta: un Dumnezeu bun nu poate crea rău.


Augustin s-a chinuit cu acest argument încă din adolescență, înainte încă de a-i fi cunoscut pe manihei . Pe lângă aceștia a găsit o soluție care i s-a părut la prima vedere eliberatoare, dar care a rezultat apoi înșelătoare și absurdă. Odată cunoscută adevărata noțiune a răului prin lectura cărților platonice, s-a cufundat în meditarea dificilelor chestiuni pe care aceasta le pune și a clarificat, atât cât poate mintea umană, natura, posibilitățile, realitatea, permisiunea și ordinea universului pe care răul pare că nu o tulbură, dar în care ordine reintră, datorită înțelepciunii și atotputerniciei divine căruia nimic nu-i scapă, nici măcar răul. În acest fel, ca filosof și teolog, a dat o contribuție decisivă și peren validă soluționării acestei mari probleme.

a) Natura. Odată descoperită eroarea metodologică – după care, urmându-i pe manihei, căuta originea înaintea naturii răului –, a înțeles, după grele cercetări , că răul nu este o substanță (pentru că tot ceea ce există, pentru că există, este un bine ), ci un defect, o corupție, o lipsă a binelui, o privare, adică, „sau a măsurii, sau a frumuseții, sau a ordinii naturale” . Rezultă că răul nu poate exista decât numai în bine; nu în binele suprem pentru că este suprem, adică imutabil și deci incoruptibil, ci în binele creat pentru că este mutabil și de aceea supus să dispară, supus corupției. Răul, deci, nu poate exista nici în Dumnezeu, pentru că este Ființa, și nici în nimic pentru că este ne ființa: „Viciul nu aparține nici naturii binelui suprem, nici unei alte naturi care să nu fie bună” . Se concepe, deci, ca un defect, nu datorită esenței, ci pentru privarea lui. Pentru a explica această „cunoaștere ignorând”, dacă se poate spune astfel, Augustin recurge la exemplul întunericului și al tăcerii.

Și răul moral, care este păcatul, nu are o cauză eficientă, ci una deficientă. „Nimeni să nu caute cauza eficientă a voinței rele. Această cauză nu este eficientă ci deficientă, deoarece reaua voință nu este o eficiență, ci o deficiență. A vrea să se descopere cauza acestei deficiențe este ca și cum cineva ar vrea să vadă întunericul și să audă tăcerea, care oricum se văd și se aud… dar nu sub forma lor, ci în lipsa acestora” , adică nu în perfecțiune, ci în privarea sau defectul perfecțiunii.

Cele care fac voința să fie rea nu sunt lucrurile, care, pentru că sunt create, sunt bune, dar voința înseși care devine rea îndreptându-se spre lucrurile bune „în mod pervers și dezordonat” , adică îndreptându-se spre lucrurile inferioare și uitând de cele superioare.

Este inutil să spunem că, conceptul de fond de la care Augustin pleacă și la care în mod constant revine, este cel al ordinii. Acest concept stă totdeauna pe primul loc în filosofia și teologia augustiniană împreună cu acelea, de care este legat, al binelui, al dreptății și al păcii. Ajunge să amintim că răul constă, esențial, în dezordine și că ordinea, a cărei lipsă este, se află la baza armoniei universului.

b) Originea. Dar la acest punct apare o altă problemă, cea pe care maniheii o puneau în mod eronat pe primul loc – „De unde provine răul?” – dar care este totdeauna, chiar dacă se află pe al doilea loc, o mare problemă. Întrebarea este aceasta: cum poate să intervină răul în operele lui Dumnezeu, dacă Dumnezeu este bun și operele lui sunt bune? Augustin, care a studiat toate aspectele răului, nu putea să uite să de-a un răspuns acestei întrebări. Răspunsul lui dă naștere la două supoziții: creația din nimic și libertatea umană.

În fiecare creatură trebuie să se țină prezente două aspecte: că a fost creată, și că a fost creată din nimic. Pentru că a fost creată, există și aceasta este un bine; pentru că a fost creată din nimic, este limitată, mutabilă, defectibilă. Această limitare, mutabilitate, defectibilitate, este rădăcina posibilității răului. „Ne întrebăm – scrie Augustin –: atunci de unde originea răului?” Întrebarea urmează repetatei afirmații a bunătății tuturor lucrurilor, pentru că toate au fost create de Dumnezeu. „Răspundem – continuă el –: din bine, dar nu din binele suprem și imutabil. Rele au avut origine din binele inferior și mutabil… Dar o natură nu ar fi mutabilă dacă nu ar proveni de la Dumnezeu fără a fi fost creată din nimic. De aceea Dumnezeu este autorul oricărui bine pentru că este autor al naturilor; acestea însă, îndepărtându-se printr-un spontan defect al binelui, nu indică de cine au fost create, ci de unde au fost create. Acum, acest de unde nu este ceva, dar este absolut nimicul. Nimicul ca nimic nu poate avea un autor” .

Cealaltă supoziție, dependentă de prima, este, în cadrul răului, libertatea. Fără libertate nu poate exista deviere morală, nu poate exista păcat: este o teză de fond al augustinismului. A uita acest lucru înseamnă a nu recunoaște unul din punctele esențiale, și, deci, a-l deforma. Despre Cetatea lui Dumnezeu și cu aceasta toate operele augustiniene îl repetă foarte des. Acest lucru este valabil și pentru păcatul strămoșesc; și nu numai, se înțelege, de cel originant, care a fost cel mai liber și de aceea cel mai grav care se poate imagina, dar și cel originat, din cauza principiului de strânsă solidaritate care leagă toți oamenii de primul om: „Am fost cu toții în acel unul” .

Dar nici libertatea nu ar putea face abstracție de la regula dreptății dacă omul nu ar fi fost creat din nimic, adică dacă nu ar fi, ca toate lucrurile, limitat, mutabil, defectibil. „Voința rea – spune Augustin în concluzia unui lung raționament – își are originea nu în natura ca atare, ci în faptul că natura a fost creată din nimic” . Crearea lucrurilor din nimic este, deci, motivul care explică posibilitatea intervenției răului în lumea creată. În acest fel Augustin nu neagă existența răului, care ar însemna o cădere într-un arbitrar și nefundat optimism, ci neagă că această prezență ar postula un principiu opus Dumnezeului creator, așa cum voiau maniheii sau apărătorii materiei eterne.

c) Răul și providența. Dar această soluție închide o problemă și deschide o alta. Deschide problema prezenței răului sub guvernul providenței divine. Nu este nevoie să spunem că această problemă este mai dificilă decât celelalte. Dacă Dumnezeu este prevăzător și bun, și a creat și conduce toate lucrurile spre scopul lor, cum se explică prezența răului în operele lui? Răspunsul augustinian, plecând de la presupunerea fundamentală că fără providență nu se înțelege nimic din om și din istoria lui, din indivizi ca și din imperii , se poate articula și rezuma în unele puncte esențiale. Principalele puncte sunt:

- distincția dintre răul din om și răul în lumea infraumană;
- relația dintre culpă și pedeapsă;
- Dumnezeu drept, ordonator care face să reintre în ordine cel care a ieșit în afara ei prin violarea legii divine;
- planul divin în privința permisiunii răului.

1) Înainte de toate, facem o distincție necesară: răul în om și în lumea infraumană. Acesta nu este penal. Un text din Despre Cetatea lui Dumnezeu rezumă o doctrină amplu expusă în controversa maniheană : „Ar fi lucru ridicol să se creadă că sunt condamnabile viciile animalelor, ale copacilor și ale altor ființe mutabile și muritoare care sunt total lipsite de inteligență, de sensibilitate sau de viață, și care au ca și cauză a acestor vicii natura coruptibilă supusă destrămării”.

Această destrămare, care presupune alternarea vieții și a morții constituie și dezvoltă acea „frumusețe temporală”, proprie lumii infraumane, despre care Augustin vorbește deseori din necesitate polemică împotriva maniheilor. În textul citat mai sus continuă să spună că „aceste creaturi au primit din voința Creatorului o modalitate de ființă care realizează, dispărând în succesiunea unora după altele, cea mai mică frumusețe a timpurilor care convine în genul ei diferitelor părții ale acestei lumi” .

Această „frumusețe temporală” nu dispare datorită faptului că animalele dăunează unele altora pentru că unele sunt hrană pentru celelalte. Și în acest fel ele reintră în ordinea stabilită care constituie acea frumusețe .

Fără îndoială, noi nu suntem totdeauna capabili să găsim „motivul” existenței acestuia sau a acelei creaturi, dar putem să descoperim tot mai mult minunile universului – Dumnezeu este mare, așa cum s-a spus, și în lucrurile mici - și, în orice caz, nu trebuie să ne îndoim că motivul există în mintea arhitectului suprem, care a făcut toate, chiar și lucrurile cele mai mici, „în număr, greutate și măsură”. Trebuie să evităm în special să proferăm o judecată asupra acestora în ordinea utilității sau daunei care pot să derive din ele. Vom fi purtați, de exemplu, să ne plângem de foc pentru că arde, uitând că iluminează, încălzește și vindecă . Cât privește apoi anumite animale care sunt agasante și par inutile, Augustin mărturisește „că nu știe de ce Dumnezeu a creat șoarecii și broaștele și muștele sau viermii, totuși – continuă – văd că toate lucrurile sunt în genul lor frumoase” .

Mai trebuie să amintim că lucrurile create, în particular animalele feroce, au devenit nocive omului din cauza păcatului. Augustin susținuse acest lucru împotriva maniheilor și îl repetă, citându-l pe Ioan Gură de Aur, împotriva pelagienilor . Acest aspect al răului, pe care creaturile inferioare îl fac omului din cauza păcatului acestuia din urmă, ne amintește un alt punct al reflecției augustiniene: rele de care omul suferă au un caracter penal. Deci, a existat o culpă.

2) Un caracter penal. Între pedeapsă și culpă există un raport de cauzalitate, care poate fi enunțat astfel: nu există pedeapsă fără culpă și nu există culpă fără liberă voință. această cauzalitate între voința liberă care păcătuiește și pedeapsa care restabilește ordinea dreptății este o teză de fond apărată împotriva maniheilor și reluată în Despre Cetatea lui Dumnezeu : „Pedeapsa dreaptă este consecința unor lipsuri non necesare, dar voluntare” . Și iarăși: „Nu suntem pedepsiți pentru viciile natural, dar pentru cele voluntare” . Deci, în omul (sau în îngerul) care suferă răul există trei lucruri: unul rău (suferința) și două bune: natura, care era și rămâne bună, și splendoarea dreptății, care se manifestă în pedeapsă. Dreptatea, dacă este dreptate, nu poate fi crudă , și de aceea, pedeapsa trebuie să fie raportată și proporționată cu vina, care face bună, pentru că necesară, pedeapsa.

3) Acest raport ne amintește de o lege fundamentală a providenței, cea care reiese din două atribute divine: bunătatea și dreptatea. Augustin amintește deseori acest adevăr. „Așa cum Dumnezeu este optimul creator al naturilor bune, tot la fel El este foarte dreptul ordonator al voințelor rele, astfel că, atunci când acestea se folosesc de naturile bune pentru a face răul, El se folosește și de voințele rele pentru a face binele” . În privința păcatelor Dumnezeu este numai cel care face ordine în ele.

Acest principiu, care iluminează întreaga dificilă și profundă doctrină a relațiilor dintre libertate și har, inclusă fiind aici predestinarea, vrea să spună că Dumnezeu face să reintre în ordine pe cel care prin libera lui voință s-a îndepărtat de El. în acest sens repetă că voința divină este totdeauna de neînvins, pentru că pune în ordine pe cel care a ieșit din ordine prin culpă, violând, adică, legea divină. „Cine se pune în afara ordinii prin nedreptatea păcatelor, este făcut să reintre în ordine cu ajutorul dreptății pedepselor” .

Din acest principiu se naște un altul, cel al optimismului creștin, care nu neagă răul, dar îl rezolvă prin triumful binelui asupra răului. Se află în acest principiu întreaga rațiune a cetății lui Dumnezeu . Augustin amintește de acest lucru deseori. Am reprodus mai sus cuvintele lui: în vreme ce voința rea se folosește de naturile bune pentru a face răul, Dumnezeu se folosește și de voințele rele pentru a face binele . Formularea cea mai bună mi se pare a fi cea din Manualul către Laurențiu: „Dumnezeu Atotputernicul… fiind supremul bine, în nici un fel nu ar permite ceva rău în operele lui dacă nu ar fi atât de atotputernic și bun ca să obțină binele și din rău” . În Despre Cetatea lui Dumnezeu, există multe texte care merg în aceeași direcție, ca de exemplu acesta: „Dumnezeu nu ar fi creat, nu spun vreun înger, dar nici măcar vreun om, dacă ar fi prevăzut răutatea lui și, în același timp, ar f ignorat în vederea căror avantaje ale oamenilor buni să folosească rele și astfel să împodobească, aproape ca o formă de contrapoziție, ordinea secolelor, ca pentru un prea frumos poem” .

Acest principiu iluminează, chiar dacă nu rezolvă, misterul profund al răului. Cu acesta s-a potolit neliniștita minte a lui Augustin și spre acesta s-a reîntors totdeauna, ca spre o ultimă soluție a rațiunii, filosofia creștină.

d) Răul și armonia universului. La acest punct ne-am putea opri, dar mai trebuie să rezolvăm o dificultate care apare frecvent. Se spune deseori că Augustin postulează răul ca un element necesar pentru armonia universului. Se aduce ca argument exemplul, pe care Augustin îl face, a pictorului care are nevoie de culoarea neagră pentru frumusețea tabloului, sau acela, tot de matriță augustiniană, a retorului care folosește antiteza pentru a face eficace și frumos discursul său . Despre Cetatea lui Dumnezeu, oferă soluția acestei interpretări greșite a gândirii lui Augustin. Este folositor să-i recitim cuvintele: „Dacă, deci, nimeni nu ar fi păcătuit, lumea ar fi fost împodobită sau plină numai de naturi bune; dar pentru că păcatul a fost comis, nu din acest motiv întreaga creație este plină de păcate. Între timp, între spiritele cerești sunt mult mai multe cele care, rămase bune, păstrează ordinea naturii lor. Încă, însăși voința rea, pentru că nu a vrut să păstreze ordinea naturii, nu pentru aceasta a scăpat de la legile Dumnezeului drept care ordonează cu înțelepciune toate lucrurile. Deoarece, așa cum este frumos un tablou cu nuanțe închise puse la locul lor, tot la fel totalitatea ființelor, dacă ar putea fi îmbrățișate cu privirea, este frumoasă și incluzând aici pe cei păcătoși, chiar dacă aceștia, considerate în sine, sunt desfigurate de diformitatea lor” . Deci, dacă nimeni nu ar fi păcătuit… Textul nu putea fi mai clar. Augustin confirmă această teză vorbind poporului: „Tu gândește-te numai la ceea ce vrei să fii; pentru că în orice fel ai vrea tu să fii, arhitectul știe unde să te așeze. Privește la pictor…” . Exemplul vrea să spună numai că, așa cum pictorul știe unde să pună culoarea neagră pentru ca să pună în evidență frumusețea tabloului, tot la fel Dumnezeu știe să pună pe păcătos, pentru ca să nu dispară ordinea universului pe care acesta, păcătosul, a încercat să o desfigureze păcătuind.

Dacă îngerii și omul nu ar fi păcătui, lumea ar fi fost împodobită și plină de creaturi bune și fericite. Ipoteza, pentru Augustin, este mai degrabă altceva decât imposibilă. Convingerea că numai abuzul libertății primului om explică prezența răului care apasă asupra umanității – în special moartea și concupiscența dezordonată, de care se vorbește mult în cărțile XII și XIV din Despre Cetatea lui Dumnezeu –, este prea înrădăcinată în el. o convingere maturizată nu numai prin meditarea Scripturilor, dar și cu reflecția asupra gravității și multiplicității acestor rele .

Pe de altă parte, nici o declarație nu ar putea fi mai explicită decât aceasta: „Nu există îndoială că multe lucruri sunt făcute numai de cei răi împotriva voinței lui Dumnezeu, dar înțelepciunea și puterea lui Dumnezeu sunt astfel că tot ceea ce pare contrar voinței lui tinde în realitate spre scopurile bune și drepte pe care El le-a prevăzut” . Și se știe ce mare diferență există la Augustin între preștiință și predestinare: păcatele sunt obiectul celei dintâi, niciodată a celei de-a doua .

Este adevărat că unii fac apel, în mod contrar, la un text din De Ordine, acolo unde autorul spune că armonia universului are nevoie și de rele . Dar se greșește atunci când se ia acest text (care aparține primelor opere ale lui Augustin) ca și cheie de interpretare a întregii lui gândiri asupra argumentului la care a revenit de atâtea ori în timpul maturității. Apoi, nu se observă destul că aceasta face referință nu la univers, omul inclus fiind aici, ci la universul infrauman, despre care s-a vorbit mai înainte. Atunci când este vorba de ființele raționale dotate cu libertate, gândirea augustiniană este total diferită. Pentru că nu s-a făcut o distincție a acestor două aspecte, aceasta a generat deseori confuzie și neînțelegere.

Va urma

MEDIOCRITATEA, BOALĂ CRÂNCENĂ...

Amăgirea cea mai de temut și cea mai eficace a Satanei este să se prezinte sub haina mediocrității inofensive și să se ascundă în spatele liniștii asiguratoare a oamenilor. Într-adevăr, boală mai crâncenă decât mediocritatea nu poate exista, mai ales în rândul oamenilor Bisericii.  Mai degrabă un diavol sau un sfânt, decât un om mediocru, care se scaldă în mocirlă și miaună toată ziua.

MARILE SOLUȚII DATE DE SF. AUGUSTIN UNOR PROBLEME FILOSOFICO-TEOLOGICE: CREAȚIA (I)

Trei sunt problemele esențiale ale filosofiei: ființa, cunoașterea, iubirea; și trei sunt soluțiile, care pentru Augustin sunt: creația, iluminarea și beatitudinea. Toate trei, Augustin le-a tratat în mod amplu și în profunzime, creând, în părțile ei esențiale ceea ce am numit noua filozofie: filosofia creștină. Vom vedea fiecare din aceste puncte în rândurile ce urmează.

I. CREAȚIA

Filosofia augustiniană poate fi calificată ca filozofie creaționistă, nu numai pentru că a pus în centrul problemei ființei creația, ci și pentru că, și mai ales, pentru că despre creație a aprofundat aspecte din cele mai diferite și mai dificile. Sunt acestea: creația din nimic, creația care are început în timp, creația după rațiunile eterne, creația ca act de iubire, creația liberă, creația simultană.

Dacă se face abstracție de acest ultim aspect, născut dintr-o interpretare greșită a Scripturii, pe celelalte aspecte le-a expus și apărat mai ales împotriva maniheilor, împotriva platonicienilor, împotriva origeniștilor, fiecare din aceștia negând creația sau propunând un concept inacceptabil atât credinței cât și simplei rațiuni. De fapt, creația este o învățătură atât a credinței cât și a rațiunii: „Credința catolică poruncește să se creadă, iar rațiunea învață într-un anumit fel…” . Se mai poate adăuga că Augustin a aprofundat și două foarte dificile argumente legate de creație: răul și timpul.

1) Originea universului

a) Creația din nimic. Creația nu este o doctrină ușoară, iar Augustin știe acest lucru. Din acest motiv revine asupra ei deseori, răspunzând dificultăților lui și celor ale altora. Prima este însuși conceptul de creație, care este distinctă de cele două concepte de noi evident cunoscute, adică: generare și fabricare. Nefiind nici unul nici celălalt lucru, este un concept care nu se poate deduce din experiență, dar poate fi intuibilă numai cu rațiunea, un concept foarte metafizic: este o operație din nimic, adică nici din substanța celui care operează (generare), nici dintr-o materie preexistentă (fabricare); o operație, deci, care face să fie ceea ce absolut nu era; nu era, spun, nici după formă, nici după materie, și de aceea după nici una din componentele naturii sale: creația îl face să fie în întreaga lui substanță.

Ceea ce unul face – explică filosoful nostru – sau îl face din substanță sau din ceva din afara lui sau din nimic. omul, care nu este atotputernic, din substanța lui generează fiul, și, ca un tâmplar, din lemn face arca, dar nu și lemnul; a putut să facă vaza, dar nu și argintul. Nici un om nu poate face ceva din nimic, adică să facă să fie ceea ce absolut nu există. Dumnezeu în schimb, pentru că este atotputernic, din substanța lui l-a generat pe Fiul, din nimic a creat lumea, din pământ a plăsmuit omul. Există o mare diferență între ceea ce Dumnezeu a generat din substanța lui și ceea ce a făcut nu din substanța lui, ci din nimic: a făcut ca să primească existență și să fie pus între lucruri care sunt ceea ce absolut nu exista .

Dumnezeu, deci, nu este numai cel care plăsmuiește lucrurile, ci și creatorul materiei din care lucrurile sensibile au fost formate. Augustin insistă împotriva oricărui dualism, cel al materiei și cel al celor două principii al maniheilor, și împotriva oricărei ispite de panteism. „Au fost împreună create și materia și forma” : între materie și formă nu există o ordine de timp, ci numai una de origine și de cauzalitate, ca între sunetul vocii și modulația ei .

A obține conceptul de materie informă l-a costat mult efort pe Augustin: l-a conceput, în sfârșit, ca o „capacitate de a asuma forme”, principiu intern al mutabilității lucrurilor materiale, aproape un nimic, dar însă nu chiar un nimic; ci, dacă s-ar putea spune așa, „un nimic care este ceva”, un „este care nu este” , prin care trec mutațiile lucrurilor mutabile.

Chiar dacă este dificilă, noțiunea de creație din nimic este necesară pentru a evita absurditatea panteismului și al dualismului. Iată principiul augustinian: „Orice bine sau este Dumnezeu sau este de la Dumnezeu” . Acum, lucrurile mutabile și limitate nu sunt Ființa, Adevărul, Frumusețea, Binele, dar participă la El; nu sunt deci Dumnezeu, dar provin din El; provin, însă,, nu prin generare pentru că i-ar fi egali, nu prin fabricare pentru că ar exista ceva care nu provine de la Dumnezeu. pentru a înțelege, deci, originea lucrurilor mutabile nu rămâne decât creația din nimic: „Nu provin din natura Lui, nici din vreun alt lucru care să nu fi fost creat, ci din nimic” .

Iată textul sintetic scris de Augustin foarte degrabă (în anul 391 când încă era laic): „Dar tu spui: pentru ce lucrurile dispar? Pentru că sunt mutabile. De ce sunt mutabile? Pentru că nu sunt în gradul suprem. De ce nu sunt în gradul suprem? Pentru că sunt inferioare Celui de care au fost făcute. Cine le-a făcut? Cel care este în gradul suprem. Cine este acela? Dumnezeu, Trinitatea imutabilă care le-a făcut cu ajutorul înțelepciunii și le păstrează cu mare benignitate. De ce le-a făcut? Pentru ca să fie. De fapt, ființa, oricât de mică ar fi, este un bine, deoarece ființa supremă este binele suprem. Din ce le-a făcut? Din nimic” . Și încheie: „Deci, pentru că lucrurile sunt bune, provin de la Dumnezeu; pentru că nu sunt binele suprem, nu sunt Dumnezeu” .

b) Universul creat cu timpul. Dar Augustin găsește imediat în drumul său adversari puternici și dornici de război: platonicienii. Aceștia admiteau creația – așa interpretează Augustin gândirea lor - dar susțineau că era necesară și eternă, propunând concepția ciclică a timpului și a istoriei. Filosoful nostru respinge ambele afirmații și consecințele pe care le trag. Explică: dacă spunând creație eternă vor să spună că lumea nu a fost creată de Dumnezeu, „sunt prea departe de adevăr” și spun o „prostie”. Dacă în schimb vor să spună că a fost dintotdeauna făcută, ceea ce, chiar dacă a fost făcută, nu a avut un început, exprimă o opinie „de abia inteligibilă” . Merită să observăm că, cu aceste cuvinte, pare că nu creadă imposibilă, chiar dacă foarte dificil inteligibil, ipoteza creației ab aeterno. Se știe că în lunga discuție medievală asupra argumentului, „augustinienii”, contrar tomiștilor, îi vor apăra imposibilitatea.

Cât privește apoi creația în timp, Augustin susține că nu se poate vorbi de creație în timp, pentru că nu poate exista timp înainte ca să fie creatura mutabilă, dar trebuie să se vorbească de creație cu timpul . Filosofii păgâni luau în râs această doctrină și credeau că aveau împotriva ei argumente concludente, ca cea a imutabilității divine care, fără a se schimba, nu poate fi înainte să nu fi creat iar apoi creat.

Episcopul de Hipona este convins că „soluții concludente” pot să distrugă și distrug acest argument. Într-adevăr „Dumnezeu știe să acționeze în timpul odihnei și să se odihnească în timpul acțiunii. Unei opere noi poate să-i aplice un plan care nu este nou, dar care este etern”. Acel înainte și după „se referă la ființele care înainte nu existau dar apoi au existat… dar Dumnezeu, cu o singură, imutabilă, eternă voință, a făcut astfel ca lucrurile create să nu fie înainte când nu erau și să fie după, atunci când au început să existe” .

Schimbarea se află, deci, în creaturi, nu în Dumnezeu. Această temă a relațiilor temporale ale lui Dumnezeu cu creaturile este tratată în De Trinitate, unde se explică că o nouă relație se poate naște fără ca să existe schimbare într-unul din cei doi termeni la care relația se referă. Dumnezeu este Domn din momentul creației, este Tată din momentul justificării, este Refugiul nostru atunci când ne adresăm Lui, dar nu pentru că a avut loc o schimbare în Dumnezeu, ci pentru că schimbarea a avut loc în noi .

Pentru a încheia, se poate spune că Augustin insistă asupra a trei afirmații despre care nu are nici o îndoială: 10 numai Dumnezeu este etern; 2) orice natură care există și nu este Dumnezeu, a fost creată din nimic; 3) creatura nu poate fi împreunăveșnică cu Creatorul .

c) Creație după rațiunile eterne. Cealaltă temă care intră în conceptul de creație este cea a ideilor sau a cauzelor exemplare. Filosofia augustiniană atribuie acestora o importanță fundamentală, astfel încât susține că „nimeni nu poate fi înțelept dacă nu le cunoaște” ; ba mai adaugă că a le cunoaște este dat „câtorva” . Între aceștia, fără îndoială, același Augustin.

Sunt „rațiunile stabile și imutabile ale lucrurilor sau formele principale (așa numitele logoi ale filosofiei grecești) existente în mintea Creatorului”. A le gândi (așa cum credea Platon) în afara minții divine ar fi un sacrilegiu. Toate lucrurile au fost create după aceste rațiuni. „Fiecare lucru a fost creat după propria idee sau rațiune”: alta cea a calului, alta cea a omului. Rezultă că „prin participarea la aceste idei se întâmplă că orice lucru este tot ceea ce este, oricare lucru ar fi acesta” .

Sunt acestea principiile metafizice care susțin doctrina exemplarismului divin, atât de importantă în gândirea episcopului de Hipona. Pe baza acestora putem să recunoaștem în lucruri ideile divine ca într-un vestigiu sau într-o imagine, și să urcăm de la contemplarea lor la contemplarea ideilor existente în mintea divină. În Dumnezeu, de fapt, „durează stabile cauzele tuturor lucrurilor instabile; și de toate lucrurile mutabile se păstrează în Tine imutabile principiile, și de toate lucrurile iraționale și temporare subzistă în Tine totdeauna veșnice rațiunile” . De aceea Dumnezeu este „mare în lucrurile mari, dar nu este mic în lucrurile mici” . Și în acestea, ba chiar în mod special în acestea, se manifestă măreția artei lui și minunățiile operelor sale.

d) Creație pentru iubire. Pentru a completa filosofia creației este necesar să adăugăm că Dumnezeu nu creează din interes sau din nevoie sau din necesitate, ci liber, numai din iubire pură. Motivul creației este numai acesta: „Că Dumnezeu este bun și că lucrurile create sunt bune” . În această privință Augustin se ia de origeniști, ba chiar împotriva lui Origen însuși care, în De Principiis, ar fi susținut că lumea sensibilă a fost creată pentru a pedepsi sufletele păcătoase . Odată demonstrate aceste inconveniențe ale acestei opinii, conchide: era oportun ca trei concepte principale să ne fie comunicate (din partea Scripturii) despre lucrurile create: autorul, instrumentul, scopul; adică cine le-a făcut, prin cine le-a făcut, de ce le-a făcut. La prima întrebare se răspunde: Dumnezeu; la a doua: prin Cuvântul său; la a treia: pentru că lucrurile sunt bine. „Și într-adevăr, nu există autor mai perfect decât Dumnezeu, nici artă mai eficace decât Cuvântul lui Dumnezeu, nici motiv mai bun decât cel pentru care Dumnezeu bun a creat orice lucru bun” .

În altă parte rezumă astfel gândirea lui: „Este proprie lui Dumnezeu suprema benignitate, care este sfântă și dreaptă, și, fără îndoială, iubirea pentru operele lui care provine nu din nevoie, ci din binefacere” . Iar motivele pentru care Dumnezeu iubește creatura sa sunt două: „pentru ca să fie și pentru ca să rămână în ființă” . Creația și păstrarea lucrurilor este rodul iubirii lui Dumnezeu, al acelei iubiri care nu presupune, ci creează bunătatea în lucrurile înseși pe care Dumnezeu le iubește. Este valabil pentru iubire ceea ce s-a spus mai sus despre știință: Dumnezeu nu iubește lucrurile pentru că sunt bune, dar lucrurile sunt bune pentru că Dumnezeu le iubește. Iar Dumnezeu le iubește – ne place să repetăm – nu din „nevoie”, cât mai degrabă „datorită abundenței binefacerii sale” .

e) Creații după rațiunile seminale. Este aceasta una din intuițiile geniale ale episcopului de Hipona care, pentru aspectul filosofic pe care o conține, a rechemat atenția și interesul. Teoria rațiunilor seminale s-a născut din meditarea Scripturilor (Geneza) și pentru a înțelege Scripturile. Mai concret, pentru a pune împreună acel A creat împreună toate lucrurile , pe care îl înțelege în sens temporal (Dumnezeu a creat toate în același timp, în vreme ce noi înțelegem în sens universal: le-a creat pe toate de asemenea), și Tatăl meu mai lucrează . Dumnezeu mai lucrează, chiar dacă a creat împreună toate lucrurile, pentru că le-a creat nu în sine înseși, dar „în mod invizibil, în mod potențial, în mod cazual, așa cum se fac lucrurile viitoare care încă nu sunt făcute” , adică în propriile „rațiuni seminale”. Ideea se prea poate să-i fi fost sugerată de neoplatonicieni sau de stoici (logoi spermatikoi), dar conținutul este al lui.

Sunt inserate în lucruri și prezidează la dezvoltarea universului. Pot fi util concepute ca semințe, în care, de fapt, este prezentă întreaga ființă care se va forma cu timpul; cu condiția să fim atenți că sunt ceva anterior semințelor înseși, ca niște semințe ale semințelor; adică puteri și legi directoare de la care provin semințele și toate perfecțiunile care de la ele derivă . Nimic nu apare în univers care să nu fi fost creat, în mod virtual, încă de la început. Această teorie este aplicată creației trupului bărbatului și al femeii , nu însă și sufletului .

Confruntarea cu teoriile moderne despre evoluție sau ale geneticii este obligatorie, dar trebuie să fim foarte atenți să nu facem din doctorul nostru precursorul unor teorii pe care nu le-a gândit , nici nu putea să le gândească, sau să-l punem împotriva acestora, pentru că, bazându-se pe experiență, a lăsat scris că „dintr-un bob de grâu nu se naște un fagure”, conchizând că fiecare lucru își are „rațiunea lui seminală” . Mai trebuie să observăm că, cu această teorie, Augustin deznoadă o altă mare problemă, cea care, cu limbaj modern, se poate numi a inserării supranaturalului în natură, adică a miracolului și a harului. Augustin distinge două ordine de rațiuni seminale, ambele inserate în lucrurile create, dar în mod diferit: una determină cursul ordinar al naturii, cealaltă cursul extraordinar. „Rațiunile (seminale) au fost create abile să acționeze într-unul și în celălalt fel, atât în cel în care se dezvoltă ființele în timp, cât și în cel după care se împlinesc fapte tare și uimitoare, așa cum îi place lui Dumnezeu să facă după circumstanțe oportune” . În acest al doilea caz, în creaturi există disponibilitatea de a depinde total de voința atotputernică a Creatorului .

Și aici o confruntare între rațiunile seminale augustiniene și puterea obediențială a scolasticilor devine evidentă, și ar putea fi iluminantă.

f) Materia și forma. Pentru a încheia panorama doctrinei creaționiste a lui Augustin, merită să dedicăm câteva rânduri compoziției materiei și formei în lumea corporală. Se oferă astfel și oportunitatea unei confruntări cu Aristotel, despre care se greșește când se spune că nu-i cunoștea doctrina.

Augustin vorbește despre acest aspect într-o celebră pagină din Confesiuni. Conceptul de materie informă l-a costat mult efort . Augustin concepe materia ca un ceva apropiat de nimic și totuși nu nimicul, un „nimic care este ceva”, un „este care nu este”: „nimic este ceva, este și nu este”. La această concepție ajunge prin considerarea mutabilității lucrurilor mutabile „care este capabilă de toate formele în care lucrurile mutabile se schimbă” .

Materia nu poate exista fără formă: o precedă nu în ordinea timpului, ci numai în ordinea originii și a cauzalității ca sunetul care precedă cântecul . Deci, Dumnezeu a creat împreună materia și forma: „au fost împreună concreate și ceea ce a fost făcut și aceea de unde a fost făcut”

MARILE TEME ALE FILOSOFIEI SF. AUGUSTIN: DUMNEZEU ȘI OMUL (II)

II - OMUL

Este al doilea epicentru al gândirii augustiniene. Episcopul de Hipona l-a scrutat cu ochiul ager al metafizicianului și al psihologului și nu a încetat niciodată să se minuneze. Pentru el omul este un mare abis și o mare problemă tocmai pentru că este un mare abis. Vom vedea, de aceea, în primul rând, primul aspect.

1) Omul, un mare abis

a) Primul motiv de uimire este natura înseși a omului compus din materie și spirit. Asupra acestui punct, care este esențial antropologiei și asupra căruia filosoful nostru a ajuns la poziții foarte diferite și foarte îndepărtate de cele platonice, pot fi formulate câteva scurte propoziții. Sumar, iată-le:

1) Trupul aparține naturii omului; a-l separa este lipsă de înțelepciune (și aici cuvântul este al lui Augustin, nu-mi aparține mie) .
2) Omul este, de fapt, „o substanță rațională compusă din suflet și trup .
3) Sufletul este născut pentru a informa trupul la care participă mișcarea, viața și ființa .
4) Uniunea dintre suflet și trup este atât de profundă încât este misterioasă și incredibilă .
5) În sufletul separat este prezent totdeauna „apetitul natural care susține trupul, apetit care îl întârzie în vreun fel și îl împiedică să tindă cu toate puterile spre cerul suprem”, adică spre vederea lui Dumnezeu .

Deci, uniunea dintre trup și suflet, departe de a fi violentă, așa cum voiam platonicii, este atât de naturală și profundă încât trebuie să fie considerată substanțială. Dacă la Augustin nu există expresie, avem în schimb doctrină. Substanța omului este compusă din trup și suflet: „Nu există nimic în om care să aparțină substanței lui și naturii lui în afara trupului și a sufletului” ; „persoana umană este, deci, uniunea – Augustin spune mixtura – dintre trup și suflet” : este această uniune cea care constituie ceva surprinzător și misterios pentru mintea umană .

Împotriva platonicienilor, care considerau trupul închisoarea sufletului, răspunde propunând o importantă distincție între ordinea naturală și cea istorică, adică între trup ca atare, pe care sufletul este chemat să-l informeze, și trupul în condiția lui prezentă, adică trupul coruptibil – asupra originii coruptibilității el va discuta îndelung în cadrul controversei pelagiene –: este acest trup cel care constituie o greutate pentru suflet, nu acela. „Nu trupul, ci trupul coruptibil este greoi pentru suflet” . Acest fapt, adică diversitatea dintre trup și trupul coruptibil, constituie o mare problemă a antropologiei. Dar despre aceasta vom vorbi mai încolo.

Este o eroare să se considere doctrina augustiniană asupra compoziției omului tributară platonismului, cel puțin cea a maturității. dacă vrem să vorbim de dependență, aceasta trebuie să o stabilim cu învățătura creștină, în mod special cu cea a învierii trupurilor, învățătură care nu avea sens pentru platonici și pe care de fapt, ei o luau în râs. Augustin, în schimb, o apără energic, propunând o nouă concepție despre om, suflet și trup .

b) Al doilea motiv de uimire este constituit de minunile trupului uman și de capacitatea minții: ajunge să recitim unele pagini din Despre Cetatea lui Dumnezeu, unde, în afară de capacitățile inepuizabile ale minții umane, sunt descrise, cu profundă admirație, puterea fecundității, atât de oculte și minunate, armonia trupului și frumusețea părților lui, chiar și părțile cele mai intime. Sunt pagini de înaltă poezie. Cel care le-a scris nu poate fi deloc considerat un pesimist.

c) Al treilea motiv se naște din profunzimile abisale ale memoriei. Cunoaște acest lucru cine a citit cel puțin odată textul Confesiunilor: „Mare este această putere a memoriei, prea mare, Dumnezeul meu, un sanctuar vast, infinit. Cine a ajuns vreodată în adâncul ei? Și totuși este o facultate a spiritului meu, legată de natura mea. În realitate eu nu reușesc să înțeleg totul ceea ce sunt… Aceasta mă umple de o mare uimire, frica mă apucă. Și totuși, oamenii merg să admire culmile munților, valurile enorme ale mării, curentele ample ale râurilor, circumferința oceanului, orbitele aștrilor, în vreme ce se neglijează pe ei înșiși. Nu îi uimește că eu vorbesc despre aceste lucruri fără a le vedea cu ochii; și totuși, nu aș fi putut vorbi fără a vedea munții și undele și râurile și aștrii pe care i-am văzut, și oceanul, despre care am auzit vorbindu-se, în mine, în memorie” .

d) Și totuși încă mai suntem departe de lumea sensibilului: în memorie nu sunt prezente trupurile, ci imaginile trupurilor. Trecerea de la lumea sensibilă la cea inteligibilă adaugă uimire uimirii: Augustin a simțit acest lucru atunci când, atenționat de către neoplatonici, a descoperit în lumea lui interioară, deasupra minții lui mutabile, lumina imutabilă a adevărului. Citim din nou din Confesiuni: „Am intrat și am observat cu ochiul sufletului meu… deasupra inteligenței mele, o lumină imutabilă… Nu această lumină comună… (ci) una diferită, foarte diferită” . Diferită nu ca grad ci ca natură.

e) Este inutil să se spună că descoperirea luminii inteligibile depinde de demonstrarea spiritualității sufletului sau de nemurirea lui. Despre prima spiritul obține certitudinea cu ajutorul auto-conștiinței: „atunci când spiritul se cunoaște pe sine, cunoaște substanța lui; iar când este sigur de sine, de substanța lui este sigur” . Eroarea celor care cred că sufletul este corporal stă în a-i atribui acestuia ceea ce nu reintră în mărturia auto-conștiinței. Auto-conștiința nu atestă că spiritul este pământ sau apă sau foc sau orice alt lucru corporal, ci numai că este, gândește și iubește; numai de acestea este sigur; spiritul, deci, este numai aceasta, nimic altceva: o ființă care gândește și iubește, care gândind și iubind este iluminat de o lumină ne corporală, dar inteligibilă și imutabilă.

Și nemurirea este legată de prezența adevărului, care este nemuritor, în spirit. Augustin vorbește îndelung în Soliloquia, rezumând argumentul așa: „Tot ceea ce există într-un subiect, dacă este nemuritor, este necesar ca subiectul în care există să fie și el nemuritor. Dar orice știință există în suflet ca într-un subiect. Este deci necesar ca sufletul să fie nemuritor, dacă nemuritoare este știința. Dar știința este adevăr, iar adevărul, așa cum am demonstrat, nu poate pieri” . Sau, mai emfatic, într-o scrisoare: „Și dacă sufletul moare? Atunci și adevărul moare…” .

Nu ne este posibil să ne mai oprim asupra acestor puncte, chiar dacă sunt fundamentale, ale antropologiei augustiniene. Mai bine continuăm să-i descoperim minunile.

f) De interioritate este inseparabilă socialitatea. Reintrând în sine însuși, omul nu descoperă numai adevărul – „în omul interior locuiește adevărul” –, dar și misterioasa capacitate de a iubi, care, ca o greutate – este aceasta celebra metaforă augustiniană - în conduce în afara lui, spre celălalt. El se recunoaște prin natură sociabil , ba chiar simte că sociabilitatea reprezintă o parte esențială a persoanei sale. „Nimeni nu este atât de sociabil, prin natură, ca omul, chiar dacă – adaugă Augustin, și vom vedea de ce – nimeni este atât de antisocial prin viciu, ca omul” .

g) Interioritatea și sociabilitatea, pe care filosoful nostru nu le separă niciodată, își găsesc fundamentul lor în teza mai profundă a antropologiei: omul – imaginea lui Dumnezeu. Această imagine „este imprimată în mod nemuritor în substanța nemuritoare a sufletului” (să se observe puternica expresie augustiniană: pentru că s-a uitat acest lucru, acesta a provocat grave erori interpretative); astfel că păcatul poate să o deformeze, dar nu să și o distrugă .

Ea, deci, se află în suflet, nu în trup. Victimă cum fusese a înșelăciunii manihee, Augustin repetă acest lucru cu forță. „Unde omul a fost făcut după imaginea lui Dumnezeu? În intelect, în spirit, în omul interior, în acela pentru care intuiește adevărul, distinge dreptatea de nedreptate, știe de cine a fost făcut, poate să cunoască pe creatorul său și să-l laude” .

În altă parte se exprimă lapidar astfel: omul este creat după imaginea lui Dumnezeu, „nu după trăsăturile trupului, ci pentru o particulară capacitate de înțelege că are mintea iluminată (de adevăr)” . Rezultă că, fiind omul imaginea lui Dumnezeu, „este creatura cea mai sublimă dintre toate: deasupra lui nu mai este decât Creatorul” . Mai rezultă că este, în mod natural, creatura cea mai apropiată și cea mai unită cu Dumnezeu .

h) Această teză este de o mai mare uimire atunci când, aprofundând-o, episcopul de Hipona își dă seama că omul este imaginea lui Dumnezeu – Treime, pentru că este prezent în el, în unitatea spiritului, o triadă care se poate exprima astfel: inteligență, cunoaștere, iubire; sau, mai evident: memorie, inteligență, voință. „Când spiritul se cunoaște și se iubește – scrie Augustin în de Trinitate, operă în care multe cărți sunt destinate să explice această imagine –, cuvântul lui îi este unit cu ajutorul iubirii. Iar pentru că iubește cunoașterea și cunoaște iubirea, cuvântul este în iubire și iubirea în cuvânt, și ambii în spiritul care iubește și care rostește cuvântul” . Această asemănare a omului imagine a lui Dumnezeu-Trinitate, dacă a fost dezvoltată amplu în opera De Trinitate, ea apare pentru prima dată în Confesiuni. Din acel moment Augustin (suntem în jurul anului 400), fidel principiului de a studia totdeauna împreună Dumnezeu și omul, va ține mereu prezentă această reflecție. Opera înseși De Trinitate a fost scrisă cu acest scop.

i) Ajunge să amintim aici că el leagă măreția supremă a omului de faptul că acesta este imaginea lui Dumnezeu. Pentru că este imagine a lui Dumnezeu, omul este capabil de Dumnezeu, adică are capacitatea naturală de a fi înălțat spre vederea imediată a lui Dumnezeu, lucru ce vrea să spună întâlnire a finitului cu Infinitul: „El este imagine a lui Dumnezeu pentru că este capabil de Dumnezeu și poate fi părtaș cu El” . „Din acest motiv omul este o mare (și minunată) natură, pentru că e capabilă să participe la suprema natură, și poate să-i fie părtaș” . Este aceasta, după părerea mea, culmea filosofiei augustiniene despre om: mai sus nu se poate merge.

1) Omului capabil de Dumnezeu îi urmează, ca necesară consecință, omul nevoiaș de Dumnezeu, care este cealaltă teză ce dă dreptate, împreună cu prima, sublimei mărimi a omului: pentru că este capabil de Dumnezeu, omul nu are și nu poate avea alt obiect al beatitudinii sale decât pe Dumnezeu, Absolutul, Veșnicul. În afară de textul fundamental din Confesiuni și cel din Despre Cetatea lui Dumnezeu, amintite mai sus, se poate vedea și cartea a XIX-a din această din urmă operă, din cele XXII care o compun, poate cea mai bună, care dezvoltă amplu, împotriva filosofilor păgâni, tema beatitudinii și a obiectului ei.

Alte teme ale antropologiei augustiniene sunt: libertatea, pasiunile, limbajul. Și acestea motiv de mare uimire.

m) Faptul că Augustin a apărat libertatea împotriva maniheilor îl știu toții, dar nu toți sunt convinși că a apărat-o și în timpul controversei pelagiene și chiar în însăși controversa pelagiană, atunci, adică, când era implicat în totalitate în apărarea harului.

Eliberându-se de iluzia manihee care îl făcuse să creadă că operele sale bune sau rele nu erau ale sale, ci ale celor două principii (două suflete) care se aflau în el, a recunoscut datorită experienței personale că era el însuși care voia sau care nu voia: „Eram eu cel care voiam, eu cel care nu voiam; eu, eu eram. Nu voiam pe deplin, nici pe deplin nu voiam: de aici se năștea lupta cu mine însumi” .

Puțină vreme după această experiență a scris o operă, De libero arbitrio, pentru a demonstra că voința umană este în mod esențial liberă, adică are în puterea sa propriile acte. „Voința noastră nu ar fi voință dacă nu ar fi în puterea noastră. În realitate, pentru că este în puterea noastră, este pentru noi liberă” . Ceva mai târziu a scris o altă operă, de această dată împotriva tezei fundamentale a maniheilor, De duabus animabus contra Manichaeos, unde, repetând aceeași afirmație – „dacă nu există liberul arbitru, nu există voință” - și, susținând că acolo unde nu este liberă voință, nu există păcat, continuă: „Nu cântă aceasta păstorii pe minți, poeții în teatre, saltimbancii în circurile docții în biblioteci, episcopii în locurile sacre, neamul omenesc pe întinsul pământului?” . Se înțelege atunci de ce, cu atâta grijă, atenționează poporul lui să nu găsească scuze pentru propriile păcate, dar să spună cu sinceritate și în mod deschis: „Dumnezeu mi-a dat liberul arbitru; dacă am păcătuit, eu am păcătuit… eu, eu, nu soarta, nu nenorocul, nu diavolul” .

În Despre Cetatea lui Dumnezeu, atunci când controversa pelagiană începuse de câțiva ani, apără împotriva lui Cicero preștiința divină și, împreună cu ea, libertatea umană. „Noi”, scrie „îmbrățișăm unul și celălalt adevăr, le mărturisim pe ambele cu fidelitate și veridicitate… primul pentru a crede bine – un Dumnezeu care nu prevede viitorul nu ar fi Dumnezeu –, al doilea pentru a trăi bine” . Și explică cum preștiința divină nu anulează libertatea : explicase acest lucru cu mult timp înainte, în De libero arbitrio, cu exemplul memoriei: „Așa cum tu cu memoria ta nu determini ca să se fi întâmplat cu adevărat evenimentele trecute, la fel Dumnezeu cu preștiința lui nu determină că trebuie să se întâmple cu adevărat evenimentele viitoare” . Importantă este atât afirmația cât și explicația. De multe ori interpreții nu au ținut prezent, din păcate, nici pe una, nici pe cealaltă, și au atribuit cu dezinvoltură episcopului de Hipona teorii net contrare gândirii și cuvintelor lui.

În aceeași controversă pelagiană, apoi, grija lui constantă a fost cea de a afirma atât libertatea omului cât și necesitatea harului (pentru aceasta, la început a scris o operă având titlul: De natura et gratia, iar spre sfârșitul vieții, o altă operă cu titlul la fel de semnificativ: De gratia et de libero arbitrio); a avut grijă și să recomande, fără să obosească, să se mențină ferme cele două adevăruri (fără primul se răstoarnă întreaga viață umană, fără al doilea întreaga viață creștină), chiar și atunci când nu se poate înțelege cum pot sta ele împreună . Se greșește atunci când se susține că Augustin a sacrificat libertatea pentru a apăra harul. Harul, scrie cu putere doctorul harului, ajută voința pentru ca să nu slăbească în fața slăbiciunilor naturii sale, nu o elimină. Ne vom întoarce asupra acestui argument. Pentru moment ajunge să amintim numai acest text: „Liberul arbitru nu este eliminat pentru că este ajutat, dar este ajutat tocmai pentru că nu este eliminat” .

n) Un alt capitol al antropologiei augustiniene, care demonstrează nu mai puțin decât celelalte, chiar dacă în mod diferit, complexitatea omului, și cea a pasiunilor. Doctorul nostru a vorbit despre acest argument mult și des. Cartea a XIV-a din Despre Cetatea lui Dumnezeu poate fi considerată ca un tratat asupra pasiunilor. Augustin susține împotriva maniheilor, a platonicilor și a stoicilor, noțiunea pasiunilor proprie filosofiei și teologiei creștine. Și una și cealaltă, după Augustin, care le vede totdeauna unite într-o simbioză profundă, pun în lumină aceste două puncte fundamentale: bunătatea pasiunilor în sine înseși, rădăcina voluntaristă a pasiunilor dezordonate, reducerea pasiunilor la iubire, opoziția dintre iubire și lăcomie.

Trupul, sau – cum afirmă Biblia – carnea, nu este originea tuturor relelor. Trupul îngreunează, este adevărat, acțiunea sufletului, dar trupul este coruptibil. Acum, trupul a devenit coruptibil din cauza păcatului comis de libera voință . De aceea, nu este drept să ne luăm de trup. Cele patru celebre pasiuni – dorința și teama, bucuria și tristețea – sunt bune în sine. Totul depinde de care este voința omului: „Dacă ea este perversă, aceste mișcări vor fi perverse; dacă în schimb va fi dreaptă, aceste mișcări nu numai că nu vor fi vinovate, dar vor și chiar demne de laudă” .

Aceste pasiuni, deci, reducându-se la voință se identifică cu iubirea. „De aceea voința dreaptă este o iubire bună, voința perversă este o iubire rea. Iubirea care aspiră să posede ceea ce iubește, este dorință; atunci când o posedă și se bucură de ea este bucurie; atunci când fuge față de ceea ce are repulsie, este teamă; atunci când simte ceea ce se întâmplă, este tristețe. Aceste sentimente sunt, de aceea, rele atunci când iubirea este rea, și bune atunci când iubirea este bună” . Nu este adevărat, apoi, așa cum vor stoicii, ca în sufletul omului înțelept să nu fie loc pentru tristețe. în fond, vorbind despre pasiuni, filosofii păgâni „arată că iubesc mai mult disputa, mai mult cuvintele, decât realitatea” .

Pasiunile, pentru că sunt conforme cu rațiunea nu sunt vicii . Dar în om sunt prezente pasiuni dezordonate, care, deci, sunt vicii, împotriva cărora trebuie să combată rațiunea. Primul păcat al omului nu s-a născut din aceste pasiuni, dar aceste pasiuni s-au născut, prin legea dreptății divine, din primul păcat: neascultării rațiunii față de Dumnezeu, i-a urmat, ca pedeapsă, neascultarea pasiunilor față de rațiune. Ele de fapt se mișcă spre binele plăcut fără nici atenție față de binele onest, adică în afara rațiunii și, deseori, împotriva rațiunii. De aici provine lupta „civilă” în om.

Aceste pasiuni dezordonate sunt numite, din punct de vedere biblic, concupiscență sau lăcomie. Într-o interminabilă - și neterminată – polemică, Augustin susține că concupiscența, pentru că este dezordonată, este un rău; nu pentru că este păcat, cu toate că din păcat s-a născut și spre păcat tinde, ci un rău pentru că, înclinând și împingând spre rău, constrânge omul să combată pentru a nu mai păcătui. De aceea, viața morală în om constă în această luptă împotriva concupiscenței în favoarea carității. „Înmulțirea carității înseamnă diminuarea lăcomiei; perfecțiunea înseamnă absența lăcomiei” . Cu alte cuvinte: ordinea trebuie să domnească în om; ea, profanată de concupiscență, trebuie să fie restituită iubirii; dar ordinea nu poate fi niciodată restituită în întregime în această viață. Antropologia găsește ultimul ei răspuns în escatologie. Despre aceasta vom vorbi în continuare.

2) Omul, o mare problemă

Omul nu numai că este un mare abis, dar este și – trebuie să o spunem imediat – o mare problemă. Aceasta se naște datorită contrastului profund care există între măreția și mizeria lui. Aceste două realități stau între ele în proporții inverse. Augustin simte acest lucru și îl descrie: este atât de atent pentru prima (măreția), pe cât de sensibil pentru a doua (mizeria). Cei care, datorită puternicelor culori cu care descrie mizeria, îl acuză de pesimism, demonstrează că nu a înțeles că aceasta derivă din foarte înalta idee pe care o are despre măreția umană și, de aceea, a decalajului, natural de netrecut, care există între această măreție și condiția istorică.

Filosof al ordinii și al păcii, el observă că în om lipsesc și una și cealaltă, și lipsește pacea pentru că lipsește ordinea. Este impresionat de trei fapte, care apoi sunt trei enigme ce traversează viața omului și istoria umanității.

a) Enigma morții. Se întreabă: de unde și de această separare violentă - „repulsia față de moarte nu se naște dintr-o supoziție, ci din natură” – între două elemente, care, cu toate că sunt foarte diferite între ele, sunt destinate să constituie natura, unica natură a omului? Dacă „legea eternă imprimată în noi, este acea pentru care este drept ca toate lucrurile să fie în ordine perfectă” , de unde această dezordine în om?

b) Enigma luptei dintre carne și spirit. Din același motiv, el este impresionat de diviziunea, ba chiar, deseori, de contrastul dintre rațiune și simț, sau, cum spune Sf. Paul, dintre carne și spirit. Se întreabă: de unde și pentru ce acest contrast, pentru care omul este atât de tare înclinat spre rău și atât de dificil să împlinească binele? De ce aceste două legi opuse între ele, cel al simțului și cel al spiritului?

c) Enigma dezechilibrului dintre ceea ce omul este și ceea ce vrea. Dar există un al treilea motiv care agravează problemă: dezechilibrul dintre ceea ce omul în mod necesar iubește și ceea ce în mod inevitabil găsește. Iubește viața, și găsește moartea; iubește adevărul, și cade de multe ori în eroare sau este chinuit de dubiu; iubește să iubească și găsește aversiune, ură, ofensă. Trei mari rele care răspund astfel în mod dramatic celor trei mari, de nesuprimat înclinații ale omului: a exista, a cunoaște, a iubi.

Nu este nevoie să spunem că aici este vorba nu de rele pe care omul în mod voluntar le face – acestea depind de libera lui voință –, ci de relele, grave și multe, pe care în mod involuntar le suferă. De unde și de ce aceste rele? Împotriva maniheilor, după îndelungi eforturi, găsise soluția metafizică – rău=lipsa binelui –; dar aici problema este alta, este cea istorică, existențială: acea soluție metafizică, în sine foarte dreaptă, nu mai era de ajuns. Și nu este de ajuns. Problema devine mai gravă dacă ne gândim, așa cum Augustin pe bună dreptate credea, că diviziunea omului în sine însuși este cauza diviziunii omului de om, diviziune, aceasta din urmă, de la care derivă toate consecințele dramatice pentru istoria umanității. Ne putem gândi la contraste, la ură, la războaie. Nu se va repeta niciodată îndeajuns acest adevăr: din diviziunea interioară, provin diviziunile exterioare și cele sociale. Într-adevăr, Augustin derivă din aceasta cele două cetăți – cetatea nelegiuiților și cetatea drepților – care totdeauna sunt amestecate și totuși divizate între ele, pentru că sunt fondate, a doua pe iubirea „privată”, prima pe iubirea „socială” . Rezultă că ființa cea mai socială din natură, care este omul, pentru că este deschisă spre iubirea față de celălalt și destinată prin generare să constituie cu celălalt, cu toți ceilalți, o singură familie, devine ființa cea mai antisocială, pentru că se închide în sine însuși cu iubirea „privată” și se opune tuturor celorlalți atunci când nu reușește să le supună egoismului său.

Care este soluția acestor probleme chinuitoare? Augustin a cunoscut soluția dată de manihei, apoi pe cea a neoplatonicilor și, mai târziu, pe cea a pelagienilor, dar le-a judecat pe toate, pe de o parte sau pe de altă parte, total greșite. Era convins, și pe bună dreptate, că despre aceste argumente rațiunea are mai mult întrebări, are mai multe întrebări de pus decât răspunsuri de oferit. De aceea, a căutat răspunsul mai sus, în credință. dacă în controversa cu maniheii a insistat pe soluția metafizică, în cea pelagiană a insistat pe soluția existențială: și una și cealaltă vor contribui să de-a un răspuns, cel adevărat, la teribila problemă a răului, care devine dureroasă și dramatică atunci când este aplicată omului și istoriei lui.

În sfârșit o altă problemă, pe care Augustin nu a dezlegat-o niciodată, este cea a originii imediate a sufletelor. Spun imediată. Că sufletul, primul, a fost creat imediat de Dumnezeu, pentru Augustin nu constituia o problemă. Odată pusă creația ca origine a lucrurilor, devenea evidentă: sufletul nu mai este particulă din Dumnezeu, așa cum voiau maniheii, ci este creat de Dumnezeu . Problema apărea pentru sufletele tuturor oamenilor după primul suflet. Acestea sunt create imediat de către Dumnezeu sau provin prin generare spirituală din sufletele părinților, așa cum trupul provine din trup prin generare materială? Augustin nu a știut să de-a niciodată vreun răspuns acestei întrebări. Gândirea lui a oscilat totdeauna între creaționismul și traducianismul spiritual (spun spiritual, pentru că, pe de altă parte, cel material, care, după părerea lui, fusese apărat de Tertulian, l-a respins cu indignare, ca fiind o „nebunie” ) și a apărat și, împotriva unor critici superficiali, această oscilare , chiar dacă ca filosof nu a ascuns simpatiile sale pentru creaționism , iar ca teolog a încercat să înțeleagă transmiterea păcatului strămoșesc în ambele ipoteze . Cu alte cuvinte, el a mărturisit în mod repetat că nu găsește în Scriptură un text decisiv, nici un argument evident în începuturile rațiunii. Merită o atentă considerație acest fapt. Pe de o parte Augustin, odată ajuns la spiritualism, nu mai pune la îndoială, ba chiar apără cu putere caracterul spiritual al sufletului ; pe de altă parte, nu găsește în acest caracter spiritual un motiv valid să nege generaționismul spiritual .