ECONOMIE ȘI BINE COMUN: O ÎNTÂLNIRE POSIBILĂ?

de Tommaso Cozzi*
ROMA, vineri, 20 mai 2011 (ZENIT.org).- Ideea de bine comun a apărut pentru prima dată în ambientul economiei în a doua jumătate a secolului al XVII-lea grație fondatorului însuși al modernei economii politice, scoțianul Adam Smith, cu cea mai faimoasă metaforă a istoriei gândirii economice: «mâna invizibilă». După Adam Smith, binele comun este rezultatul non-intențional, o specie de „efect colateral”.

Scopul intenției, adică a celui care efectuează un schimb sau a celui care înființează o firmă, nu este binele comun sau binele celuilalt contractant, ci binele-interes propriu. Dacă, însă, sistemul social și instituțional este bine conceput, în anumite contexte poate să se verifice alchimia intereselor private în bine comun, sau a viciilor private în virtuți publice; indivizii acționează din interes și fiecare este „dezinteresat” față de alții, dar „mâna invizibilă” a pieței transformă acele interese în bine comun. De exemplu, întreprinzătorul, atunci când decide să înființeze o firmă, nu este motivat (după această teorie) de iubirea de patrie sau de căutarea binelui comun; ceea ce îl împinge să facă acest pas este numai interesul lui (și, poate, cel al familiarilor lui).

Piața, însă, atunci când funcționează, este tocmai acel mecanism care face astfel ca acest întreprinzător, fără a vrea și deseori fără a fii conștient de aceasta, să contribuie și la binele comun, creând adică locuri de muncă, produse de calitate, inovări tehnologice, bogăție.

Binele comun, nu este astfel generat de cel care, intenționat își stabilește să „facă comerț pentru binele comun”, dar de cel care caută, cu prudență, numai propriul interes personal, dezinteresat de binele altora. În schimb, oricare acțiune care să-și propună ca scop direct cel de a promova binele comun va produce efecte perverse pentru firmă și pentru societate. Din această teoremă izvorăște apoi și un corolar, pe care le reproduc cu ajutorul cuvintelor aceluiași Smirh: Nu am văzut niciodată ceva bun la cel care pretindea să facă afaceri pentru binele comun” .

În această privință, premiul Nobel, Milton Friedman, comentează teza lui Smith despre „mâna invizibilă”: „Ideea că managerii și conducătorii avem o responsabilitate socială, care trece dincolo de a servi interesele acționarilor sau cele ale membrilor lor a început să câștige un amplu și crescând consens. O astfel de viziune trădează o fundamentală greșită înțelegere a caracterului și a naturii unei economii libere. Într-o astfel de economie, există una și numai o responsabilitate de firmă: a folosi propriile resurse și a se implica în activități orientate spre înmulțirea propriului profit, respectând regulile jocului” . Totuși, ideea binelui comun, o vreme în centrul reflecției în sfera economică, începând cu sfârșitul secolului al XVIII-lea dispare din lexicul economic.

Dacă într-adevăr economia de piață la începuturile sale a fost fondată nu numai pe principiile schimbului de echivalente 9de valoare) și pe cel redistributiv, ci și pe principiul reciprocității, odată cu revoluția industrială, și, deci, odată cu afirmarea plină a capitalismului, principiul reciprocității se pierde pe drum. Odată cu modernitatea se afirmă ideea supă care o ordine socială poate să se bazeze numai pe celelalte două principii. Literatura noastră, așa cum susține Zamanghi, rechemând ampla dezbatere a „Big trade Off”, a uitat de principiul reciprocității, adică de principiul al cărui scop este cel de a traduce în practică cultura fraternității, descriind în schimb o societate de umani în care se stinge sensul fraternității, unde totul se reduce la a îmbunătății schimbul de echivalente. Nu este însă capabilă de viitor o societate în care se dizolvă principiul gratuității, adică nu este capabilă să progreseze acea societate în care există numai „a da pentru a avea” sau „a da din obligație”.

Ar fi în schimb oportun ca piața să reușească să se reîntoarcă la a fi un mijloc pentru a întări legătura socială prin promovarea atât a practicilor de distribuție a bogăției, cât și de un spațiu economic în care cetățenii să poată pună în act și să regenereze valori ca: solidaritatea, spiritul antreprenorial, simpatia, responsabilitatea antreprenorială, fără de care piața nu ar putea să dureze mult timp. O idee de piață, deci, unde schimbul încetează a mai fi anonimă și impersonală, dar care regăsește aspectul esențial al relației de reciprocitate.
----------
*Tommaso Cozzi este docent de strategie a firmelor pe lângă Universitatea din Bari.

DEOSEBIREA DINTRE INSECTĂ ȘI PIRAMIDĂ

Mă rog, între o insectă care trăiește o singură zi la umbra unei piramide eghiptene și piramida aceea, care este deosebirea cea mai adâncă? Dimensiunile? Densitatea și soliditatea structurii materiale? Durabilitatea în timp? Desigur nu. Deosebirea cea mai adâncă între ele e că insecta e vie iar piramida nu.
Piramida e de granit, insecta de niște țesuturi mucoase; insecta de-abia se vede, și piramida e piramidală.

I. L. Caragiale, Opere, vol. III, Editura Național, 2000.  

ROLUL TRUPULUI ÎN VIAȚA DUHOVNICEASCĂ

Omul este o unitate a trupului şi a sufletului. Biserica revalorizează trupul în perspectiva acestei viziuni: omul trebuie să tindă întreg către mântuire. Nimic din creaţia lui Dumnezeu nu poate fi exclus de la această tindere, iar singurul lucru cu adevărat rău este păcatul.

Într-o conferinţă prezentată în cadrul Parohiei Ortodoxe Române din Toulouse, Franţa, în luna ianuarie a anului trecut, părintele Marc Antoine Costa de Beauregard a creionat câteva aspecte legate de rolul trupului în viaţa duhovnicească. Expunerea, plecând de la fundamentele reale ale teologiei trupului sfinţit şi îndumnezeit prin Întruparea Mântuitorului, s-a axat pe o actualizare a diferitelor aspecte care ţin de subiectul în cauză.

Omul este un întreg. Orice reflecţie asupra rolului trupului trebuie să plece de la această premisă. Trupul este părtaş la întregul ritm liturgic al Bisericii, harul specific al fiecărei perioade contribuind la redobândirea conştiinţei unităţii psihosomatice. Părintele Marc Antoine a insistat în special asupra faptului că orice act liturgic revalorizează trupul. În special, postul, care nu este un mijloc de mortificare, ci un instrument de redescoperire a fundamentelor ultime care stau la baza fiinţei omeneşti, ajută foarte mult la revalorizare. Se trece de la o viaţă schizofrenică, marcată de sciziunea nenaturală a sufletului şi a trupului, care descompune omul, la o viziune sintetică, oferind o unitate antropologică: Biserica ajută la recompunerea întregului, depăşind barierele false ale lipsei de unitate interioară, şi conduce la integrarea şi asumarea unei realităţi incontestabile: nu există o viaţă independentă a sufletului şi o alta, separată, a trupului. Viaţa sănătoasă, împlinită, este cea care favorizează dezvoltarea şi conştientizarea unităţii dintre trup şi suflet.

Revalorizarea trupului - act liturgic

Viaţa Bisericii nu conduce către ura faţă de trup. Liturghia nu decorporalizează, ci este evenimentul liturgic prin excelenţă care oferă dimensiunile realiste ale percepţiei trupului: pesimismul legat de tot ceea ce ţine de aspectele trupeşti ale vieţii duhovniceşti este transformat în optimism eshatologic, marcat de bucuria învierii: Hristos îl ridică pe om, în întregimea sa, de la moarte la viaţă, de pe pământ la cer, de la păcat la sfinţenie. Sexualitatea însăşi are un rol bine definit în această fugă de decorporalizare. Expresia sexuală a vieţii are o mare importanţă şi asumarea ei în cadrul binecuvântat conduce tocmai către revalorizarea de care aminteam. Trupul îşi găseşte, şi din perspectiva sexualităţii sale, un loc bine definit în ritmul şi viaţa liturgică a Bisericii. De aceea, problematicile sexuale nu pot fi abordate oricum şi oricând, precum nici manifestările acestor expresii nu pot fi concepute la adevărata lor valoare în afara vieţii Bisericii. Ele sunt expresia dragostei între persoane, expresia unei supuneri faţă de voinţa lui Dumnezeu, expresie în acelaşi timp a fecundităţii, dar şi a dragostei comune, a credinţei comune, a aceluiaşi duh de mărturisire, a aceleiaşi viziuni asupra lumii. Cuplul exprimă unitatea într-un singur trup şi suflet, fără confundare. Banalizarea, obiectivarea, prin cultură, televiziune, denaturarea prin pornografie (prezentă cam peste tot) deformează. Biserica face o contrapropunere, mult mai interesantă. Nu e o atitudine de diabolizare a lumii, ci se propune revalorizarea corpului. În viaţa conjugală există un respect reciproc, depăşirea propriilor dorinţe egoiste, ceea ce face din cuplul care şi-a asumat dragostea în faţa lui Dumnezeu un loc binecuvântat de dezvoltare şi revalorizare mutuală a corporalizării liturgice.

Părintele Marc Antoine a abordat şi problema abuzurilor care se întâlnesc de multe ori în viaţa unui cuplu. Soluţia acestor situaţii delicate este înţelegerea atitudinii Bisericii faţă de trup şi sexualitate. Părintele a insistat mult asupra faptului că e necesară evanghelizarea cuplului, cu toate aspectele adiacente: putem vorbi despre o reevanghelizare a concepţiilor legate de sexualitate şi mai ales despre redescoperirea caracterului personal al relaţiilor trupeşti în cuplu. Soţia nu este un obiect al dorinţelor soţului, după cum nici soţul nu este un obiect al dorinţelor partenerei. Fiecare este o persoană, ambii soţi aflându-se într-o comuniune personală, de respect, de aşteptare, de sacrificiu, de renunţare la pseudoaşteptările fantasmagorice. Gândul trebuie să fugă în primul rând la celălalt, la aşteptările lui. De aceea se vorbeşte foarte des în Biserica Ortodoxă despre asceza cuplului. Transfigurarea relaţiilor trupeşti ajută la ieşirea din impasul cotidian al obiectivării extreme a sexualităţii. Credinţa scoate cuplul din acest impas şi oferă o viziune înnoită, care pleacă de la premisa că trupul este, obiectiv vorbind, sfinţit şi transfigurat prin Întruparea lui Hristos.

Păcatul - desconsiderare a trupului, "templu al lui Dumnezeu"

La cuvintele părintelui Marc Antoine voi adăuga câteva remarci ale Sfântului Grigorie Palama, care se încadrează în aceeaşi viziune revalorizatoare a trupului: "Am primit trup, plăsmuire a mâinilor lui Dumnezeu, ca să-l putem face duhovnicesc prin înălţarea către Dumnezeul nostru, iar noi, prin aplecarea către cele pământeşti, am făcut duhul nostru trupesc şi ne-am arătat mai josnici decât trupurile animalelor, care nu au suflet, singuri osândindu-ne şi făcându-ne vrednici de osândă. Căci animalele rămân în acelaşi fel în care s-au născut. Noi însă ne-am făcut netrebnici, din pricină că am devenit călcători de lege şi am schimbat cinstea în necinste. Se apropie de noi, sub chipul aspidei, pofta neînfrânată a trupurilor, şi noi nu fugim cât ne ţin picioarele, adunându-ne în noi înşine, ca prin înfrânare şi necontenită rugăciune către Domnul, cu smerenie, să ne îndepărtăm de aceasta. Ci ne deschidem în faţa ei adâncurile minţii şi primim în noi înşine, cu bucurie, ah, vai de noi, moartea noastră cea veşnică. Când devenim stăpâni peste minte şi raţiune, atunci, de bunăvoia noastră, ne afundăm în adâncul osândirii, din pricina patimilor celor oprite. Şi ne aruncăm cu capul în jos în mlaştină, în noroiul adâncului, în curgerea cea grozavă a mocirlei, adică în viaţa pe care o trăim în mulţimea păcatelor. Ne aruncăm acolo unde suntem loviţi de împunsăturile scorpionilor şi suntem sfâşiaţi de dinţii fiarelor, şi într-atât devenim lipsiţi de raţiune, încât ne bucurăm de răni şi ne dezmierdăm în sfâşieri! Astfel este şi omul: cu mult mai lipsit de raţiune decât animalele, mai de necinste şi mai netrebnic decât toate cele de necinste, pentru că a fost făcut rob trupului, fiind întors la ceea ce este mai rău de patimile acelea pe care ar fi trebuit el să le robească, întorcându-se către cele mai bune. Ba, mai mult, se şi înalţă pe sine şi se mândreşte foarte, gândind că, din pricina patimilor care de fapt îi corup firea, ar avea mai mult decât alţii. Căci i se pare lucru deosebit să poată să se piardă cu totul în plăceri, să aibă mai mult decât îi trebuie, să dispreţuiască, să stăpânească şi să conducă pe alţii. Şi astfel, desfătarea, mândria, bogăţia, slava deşartă se fac stăpâni peste oricine se îndeletniceşte cu acestea".

Autor: Pr. Roger Coresciuc
Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

CEL CE ESTE și NUMELE DIVIN

În contextul politeist din Antichitate era necesar ca fiecare divinitate să aibă un nume pentru a putea fi deosebită de alta. Dumnezeul lui Israel are un nume personal, Iahve, a cărui etimologie este foarte controversată.


Numele apare atestat în Egipt în inscripţii întinse pe perioada secolelor XIV-XII î.Hr. despre "ţara nomazilor şasu, Iahu". În acest caz, Iahu ar putea fi numele ţării. Dar sintagma poate fi înţeleasă şi altfel - "ţara nomazilor şasu ai lui Iahu", iar Iahu să fie într-adevăr nume divin. Se pare deci că numele Iahve este preisraelit, fapt confirmat şi de tradiţia după care Iahve vine în templul din Ierusalim de undeva din sud (Deuteronom 33:1; Judecători 5:4; Avacum 3:3.13; Psalmul 67:8-9).

În Vechiul Testament, numele Iahve a fost apropiat de verbul a fi (în ebraica haya), încât a fost explicat "Cel ce este" - Ieşire 3:14-15: "Atunci Dumnezeu a răspuns lui Moise: "Eu sunt Cel ce sunt (ehye aşer ehye, în Septuaginta ho on "cel ce este")". Aşa să spui fiilor lui Israel: Cel ce este (ehye) m-a trimis la voi! / ş…ţ Aşa să spui fiilor lui Israel: Domnul (în ebraică Iahve) Dumnezeul părinţilor noştri, Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacob m-a trimis la voi. Acesta este numele Meu pe veci". Trebuie însă observat că apropierea între numele Iahve şi verbul "a fi" (haya) nu este etimologică, ci mai degrabă un joc de cuvinte. Din păcate, etimologia numelui divin nu mai poate fi stabilită cu certitudine, opinându-se că la origine Iahve ar putea fi un toponim din sudul Palestinei.

Pronunţarea numelui

O altă problemă este pronunţia numelui divin. Iniţial, scrierea ebraică, asemeni altor sisteme de scriere antică (egipteană, arameică, ugaritică, arabă) nota numai consoanele, acestea fiind suficiente pentru înţelegerea sensului unui cuvânt (de exemplu pentru numele Melchisedec se scriau doar literele mlkysdq). Atât timp cât cititorul cunoştea cuvântul, putea să-l pronunţe. Până în secolul I d.Hr., textele ebraice au fost scrise doar consonantic, însă, deja după exil, ebraica devenise o limbă moartă, folosită doar în cult. De aceea între secolul al VII-lea şi al IX-lea d.Hr. au fost inventate de către învăţaţii evrei sisteme de vocalizare, pentru ca pronunţia textelor sacre să fie stabilită.

În cazul numelui lui Iahve, el se scria iniţial, în scrierea consonantică, yhwh. Având patru litere, numele mai este cunoscut ca tetragrama sfântă (tetragramă â patru litere). În textul actual, el are însă vocalizarea numelui adonay, "Domnul meu", adică vocalele e (de fapt şeva, pentru că a iniţial din adonay este foarte scurt, compus cu semnul şeva, care se poate pronunţa la începutul silabei şi ca un e scurt), o şi a. Până în secolul al XIX-lea d.Hr., numele lui Dumnezeu era citit de neevrei după textul ebraic Iehova, ceea ce reprezintă o pronunţie complet eronată. Evreii nu pronunţau niciodată Iehova, ci Adonay, alegând deci cuvântul semnalat prin vocale; textul păstra însă consoanele tetragramei, pentru că textul consonantic nu mai putea fi modificat.

Pronunţia Iahve rămâne doar una probabilă, dedusă din atestări ale numelui divin în akkadiană şi greacă, limbi care foloseau sisteme de scriere care notau şi vocalele. O pronunţie posibilă este Iahu, ca în terminaţiile numelor teoforice (de exemplu Irmeyahu â Ieremia).

Tăinuire şi revelare

Treptat, în iudaism se interzice pronunţarea directă a numelui lui Dumnezeu. Practica aceasta nu este atestată în Vechiul Testament, pentru că, de pildă în secolul al V-lea î.Hr., numele Iahve era încă pronunţat fără probleme în limbajul uzual (cf. Neemia 8:6), la fel şi în secolul al II-lea î.Hr. (Daniel 9:10). Talmudul babilonian, un compendiu de legislaţie iudaică scris între secolul al II-lea şi al V-lea d.Hr., dar care păstrează elemente mult mai vechi, menţionează pronunţarea numelui Iahve o singură dată pe an de către marele preot, la Ziua Ispăşirii, când marele preot intra în sfânta sfintelor (b. Yoma 37a). În acelaşi context, se spune că numele n-a mai fost însă pronunţat la moartea arhiereului Simeon cel Drept (secolul al III-lea î.Hr.) (cf. b. Yoma 39b). În Talmudul palestinian se explică: "La început, marele preot obişnuia să declare numele cu glas tare, dar când numele oamenilor desfrânaţi s-a înmulţit, el l-a proclamat scăzând vocea" (p. Yoma 40d). Se ajunge astfel chiar la interdicţia pronunţării numelui Iahve în afara incintei templului. Un rabin, Abba Saul, spune că cei care pronunţă numele pe litere nu vor avea parte de lumea viitoare (m. Sanh. 10:1). Această interdicţie a pronunţării numelui este atestată şi la esenienii de la Qumran, în secolul al II-lea î.Hr. - secolul I d.Hr.: cine pronunţa numele Iahve era exclus din comunitate (1QS 6:27 - 7:2).

Dacă numele Iahve nu se pronunţa, el este înlocuit cu alte nume. În secolul al II-lea d.Hr., Origen ştia că la evrei numele Iahve se citea Adonay. Sistemul de vocalizare al textului ebraic actual, numit masoretic, foloseşte acelaşi înlocuitor. În prima parte a Talmudului, Mişna (secolul al II-lea d.Hr.), tetragrama era citită şema "numele", iar în Qumran, unde se atestă şi citirea Adonay, se practica şi înlocuirea tetragramei prin patru puncte dispuse orizontal.

În Pentateuh există o dublă valorificare a numelui divin Iahve de către diferitele redactări. O redactare numită în mod clasic chiar iahvistă (mai nou considerată parte din redactarea deuteronomistă) îl prezintă pe Dumnezeu încă de la creaţie cu numele personal Iahve (cf. Facere 2-3). Prin aceasta se arată că Dumnezeul lui Israel este Creatorul, mai ales că în sistemele religioase politeiste, de obicei, zeul creator nu era şi zeul conducător (ex. la canaaniţi, El era divinitatea creatoare, care ulterior s-a retras, lăsându-i locul zeului conducător, Baal). O redactare mai nouă, numită sacerdotală sau preoţească, etapizează în trei faze cunoaşterea numelui divin. Mai întâi, în istoria primordială, Dumnezeu este prezentat cu denumirea de Elohim, "Dumnezeu", nume generic care poate fi aplicat şi altei divinităţi. Prin aceasta se arată caracterul universal, Creatorul nefiind numai divinitatea Israelului, ci a întregii lumi. În a doua etapă, cea a istoriei patriarhilor, Dumnezeu este cunoscut ca El Şadai, "Dumnezeu Atotputernic", pentru că i-a apărat pe patriarhi pe măsură ce aceştia călătoreau în ţara promisă. Ultima etapă este cea a descoperirii numelui divin personal, Iahve, făcută pe Sinai lui Moise - Ieşire 6:2-3: "Apoi a grăit Domnul cu Moise şi a zis către el: "Eu sunt Domnul (Iahve)/ Şi M-am arătat lui Avraam, lui Isaac şi lui Iacob ca Dumnezeu Atotputernic, iar cu numele Meu de Domnul (Iahve) nu M-am făcut cunoscut lor"".

Hristos Cel ce este

În Noul Testament, Mântuitorul Iisus Hristos Şi-a atribuit denumirea de domn, în greacă, kyrios. În una dintre cele mai vechi rugăciuni ale Bisericii primare păstrate chiar în originalul arameic - marana tha "Doamne, vino!" (1 Corinteni 16:22) Hristos este numit Domn, în arameică, maran. Denumirea aceasta corespunde denumirii divine Adonay sau Adon, Iahve fiind singurul domn. Prin aceasta, Hristos îşi arată divinitatea.

Pe de altă parte, Hristos Se prezintă în multe cazuri în Evanghelia lui Ioan cu formula simplă "Eu sunt", care în greacă nu are sens, lipsită de nume predicativ, dar care face aluzie la înţelesul numelui lui Iahve "Cel ce este".

De asemenea, în Apocalipsa 1:8, titlul "Cel ce este" (Iahve) face parte din lista de titluri ale Mântuitorului: "Eu sunt Alfa şi Omega, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine, Atotţiitorul".

În iudaism, interdicţia reprezentării lui Dumnezeu prin imagine a atras după sine interdicţia pronunţării numelui divin. În creştinism însă, Întruparea folosită ca temei pentru reprezentarea iconografică (întruparea înseamnă circumscriere spaţială, deci vedere şi posibilitate de reprezentare) presupune şi posibilitatea de a-L apela pe Dumnezeu pe nume. În teologia mistică ortodoxă, invocarea deasă a numelui lui Iisus s-a dezvoltat chiar într-o practică specială, cea a rugăciunii numelui sau a rugăciunii inimii.

De asemenea, în iconografia răsăriteană, haloul lui Hristos, deja cruciform din sec. al VI-lea d.Hr., prezintă începând cu sec. al XIV-lea d.Hr. inscripţionate trei litere greceşti: , ceea ce formează ho on, "cel ce este", modul în care Septuaginta traduce expresia ehye aşer ehye. Prin aceasta se subliniază identificarea lui Hristos ca Domnul/Iahve, Dumnezeul revelat al Vechiului Testament.

Autor: Lect. dr. Alexandru Mihăilă
Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

RUGĂCIUNE CĂTRE FECIOARA MARIA

O Marie, protectoarea noastră şi mamă milostivă dăruieşte- mi voinţa constantă de a muri pentru mine însumi, pentru ca să trăiesc pentru Fiul tău Isus.

Fă ca eu să ştiu să mă mortific fără să mă laud, să fiu senin şi prietenos fără să mă pierd, să fiu sever cu mine însumi, blând şi sensibil cu ceilalţi.

Fă ca eu să lucrez fără să aştept nici o laudă pentru mine, să mă îndrăgostesc de suflete fără ca dragostea mea pentru Dumnezeu să se micşoreze;

Să ştiu să iubesc, dar totul în Ei şi pentru El; să ştiu să îmi păstrez sufletul liniştit pentru a-l asculta şi să am inima liberă pentru a-l urma în voinţa sa divină.

În tine mă încred, mamă puternică şi bună, eu sunt al tău; veghează-mă şi condu-mă pe drumul sfinţeniei.

Rugăciune compusă de Sf. Leonard Murialdo

Idolul şi icoana

de pr. Renato Zilio*
Două celebrări grandioase la trei zile de distanţă una de alta. Una la Roma, cealaltă la Londra, lumea în viziune. Căsătoria secolului a lui William şi Kate, cum o intitulau aici, şi beatificarea lui Ioan Paul al II-lea.

Două evenimente foarte diferite... dar nu prea mult. Dacă unul este o căsătorie care are iz de fabulă, celălalt este o alianţă luminoasă şi minunată între un om şi Dumnezeu. Da, asta înseamnă a fi sfinţi - ne aminteşte asta lumea protestantă din jurul nostru - o splendidă relaţie în doi, în care Dumnezeu rămâne adevăratul protagonist.

Pentru aceasta cele două evenimente ne propun două cuvinte esenţiale: idolul şi icoana. Doi termeni din aceeaşi origine şi cu semnificaţia de figură şi de imagine. Amândoi cultivă acelaşi raport în faţa sacrului: o atitudine de respect şi veneraţie. Şi au aceeaşi relaţie cu privirea care devine admiraţie şi contemplaţie.

Totuşi, trăiesc o dinamică absolut opusă. Idolul atrage toate forţele, atenţia şi puterea. Este autoreferenţial prin excelenţă, un atrăgător prin natură. În schimb icoana face trimitere la altceva, la un ceva mai mare. Oferă celui care observă o dulce invitaţie interioară de a privi departe... De fapt, o icoană - imagine pictată şi venerată a unui sfânt - este o singură rază din lumina Divinului, a Transcendentului. Virtutea sa fundamentală este umilinţa, în timp ce aceea a idolului este ambiţia sau o aroganţă secretă.

"Doi se căsătoresc sub privirea a două miliarde de persoane" intitula triumfător un ziar londonez, sugerând astfel forţa de atracţie a unui eveniment. Un idol este ceva care pare să posede un ceva minunat de magic. Articole speciale, reportaje televizate, ziare de tot felul au fost invadate mai multe zile de o singură imagine, o tânără pereche regală, văzută în toate aspectele şi momentele sale de viaţă. Totuşi comentatorii notau că cei 1.900 de invitaţi la Westminster era toţi albi, nobili şi de rang înalt. În timp ce îngrămădită şi chiar cufundată în fântâna din faţa lui Buchingham Palace era o mulţime de oameni de toate culorile: adevărata faţă multiculturală a ţinutului englez. De fapt, un idol ştie mereu să se înconjoare de adoratorii săi.

Icoana, ca un deget îndreptat spre un orizont, indică mereu ceva mai mare şi mai frumos. Chiar şi sexualitatea, în fond, va trăi mereu această ambivalenţă între idol şi icoană. Numai atunci când ea va şti să exprime acel sens grandios al vieţii ca un dans şi o luptă care trebuie trăite împreună, atunci, va fi o icoană de nedepăşit. Dacă în schimb se va închide în ea însăşi, cerând orice atenţie şi energie va deveni un idol care dezumanizează pe cel care îl adoră.

Această dinamică dublă şi contrapusă de idol şi de icoană va fi preţioasă pentru a evalua orice situaţie, orice om. Se devine un idol atunci când se trăieşte un protagonism excesiv, un activism exagerat, în centrul admiraţiei şi al supunerii altora. Cu nelinişte se va căuta mereu şi pretutindeni un piedestal. Nu se tolerează critica, ci numai veneraţia. Se devine idol atunci când se arogă orice forţă, se identifică în Dumnezeu şi în voinţa sa.

Dar un adevărat lider va fi mereu o icoană şi va fi simplu să se deosebească printre oameni: din însăşi privirea lui, diferită de aceea a oricărei alte fiinţe. Ochii îi strălucesc pentru că are o viziune în faţa sa. Vede lumea care va fi mâine şi ştie să capteze viitorul care se naşte. Asemenea lui Abraham şi Moise va observa necesităţile vitale ale unui popor care merge şi aceasta devine o forţă mobilizatoare pentru sine şi pentru alţii. Ştie să trezească în toţi forţele cele mai bune, pentru că le întrevede, le cheamă la viaţă, la drum şi la provocări... Nu distruge, ci trezeşte, încurajează şi stimulează cu putere. Respiră speranţa şi încrederea în celălalt.

O icoană de neuitat pentru toţi a fost un simplu sicriu de lemn şi o Evanghelie pusă deasupra ca o coroană pe capul unui rege. Ca o cântare magnificat, care ştie cu umilinţă să indice numai în Dumnezeu unica măreţie. Era un lider adevărat. Ştia să dea lumii un mesaj de speranţă puternică şi să indice în timp şi în contratimp un orizont extraordinar pentru fiecare: întâlnirea cu Cristos. Se emoţiona în faţa mulţimilor de toate limbile şi culturile şi ştia să deschidă larg porţile inimii sale pentru cei tineri.

În ţinutul nostru italian unde şi astăzi cresc idoli puternici, preocupaţi de sine sau de propriile interese, cum să uităm acest umil şi mare lider pasionat numai de Dumnezeu şi de oameni?

* Părintele Renato Zilio este un misionar scalabrinian. A făcut studiile literare la Universitatea din Padova şi studiile teologice la Paris, obţinând un master în teologia religiilor. A fondat şi condus Centrul intercultural din Ecoublay în regiunea pariziană şi a condus la Geneva revista "Prezenţa italiană". După experienţa la Centrul de Studii Migraţii Internaţionale (CIEMI) din Paris şi cea misionară la Gibuti (Cornul Africii), trăieşte actualmente la Londra la Centrul intercultural Scalabrini din Brixton Road. A scris "Evanghelia migranţilor" (Emi Edizioni, Bologna 2010) cu prefaţa de cardinalul Roger Etchegaray.

(După Zenit, 17 mai 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu
Sursa: http://www.ercis.ro/

Un frizer generos

Într-una din zile la un frizer merge un florar ca să se frizeze. După frizură, florarul întreabă cât îl costă, dar frizerul răspunde: Nu pot să accept bani de la dumneavoastră. Săptămâna asta fac un serviciu gratuit pentru întreaga comunitate. Florarul, foarte fericit, îl salută cu căldură și părăsește frizeria.
Dimineața următoare, atunci când frizerul merge să deschidă frizeria, găsește în fața ușii un buchet de flori și un bilețel pe care scria „mulțumesc”.

Mai târziu, trece un polițai pe la frizer, și acesta vrând să fie frizat, iar atunci când încearcă să plătească, frizerul răspunde din nou: Nu pot să accept bani de la dumneavoastră. Săptămâna asta fac un serviciu gratuit pentru întreaga comunitate. Polițaiul, foarte fericit, îl salută cu căldură și părăsește frizeria. Dimineața următoare, frizerul găsește în fața ușii o farfurie cu plăcinte calde și un bilețel pe care scria „mulțumesc”.

Puțin mai târziu, un membru al Parlamentului, venit pentru a se friza, atunci când merge să plătească, frizerul îi răspunde din nou: Nu pot să accept bani de la dumneavoastră. Săptămâna asta fac un serviciu gratuit pentru întreaga comunitate. Membrul Parlamentului, foarte fericit, îl salută cu căldură și părăsește frizeria.

Dimineața următoare, atunci când frizerul merge să deschidă, găsește în fața frizeriei o duzină de parlamentari la rând, așteptând să li se taie părul gratis.

Acest comportament ilustrează diferența fundamentală dintre cetățenii țării noastre și politicieni!

Politicienii și pamperșii au ceva în comun… trebuie schimbați des și din același motiv!

SALUT VIRTUȚILOR - SF. FRANCISC DE ASSISI

Sf. Francisc de Assisi numește în acest imn de laudă virtuțile „stăpânelor”. Într-o formă poetică vie, el le prezintă ca persoane, așa cum le-a reprezentat arta gotică în domurile ei de piatră. De aceea el le iubește ca pe niște ființe vii și le întâmpină cu toată evlavia.
1) Fii salutată regină înțelepciune, Domnul să te țină împreună cu sora ta, sfânta și curata simplitate.
2) Stăpână, sfântă sărăcie, Domnul să te țină împreună cu sora ta, sfânta smerenie.
3) Stăpână, sfântă dragoste, Domnul să te țină împreună cu sora ta, sfânta supunere.
4) Voi preasfinte virtuți, să vă țină pe toate Domnul de la care purcedeți.
5) Nu există nici un om pe pământ, care ar putea-o avea pe una din voi, dacă mai înainte nu se mortifică.
6) Cine are una și nu le știrbește pe celelalte, le are pe toate.
7) Iar cine știrbește una, nu are nici una și le știrbește pe toate (Iac 2, 10).
8) Fiecare virtute face de rușine viciul și păcatele.
9) Sfânta înțelepciune face de rușine pe Satana și răutățile lui.
10) Sfânta simplitate face de rușine toată înțelepciunea veacului acestuia (1 Cor 2, 6), și înțelepciunea trupului.
11) Sfânta sărăcie face de rușine lăcomia și zgârcenia, și grijile acestui veac.
12) Sfânta smerenie face de rușine mândria și pe toți oamenii care sunt pe lume, și de asemenea tot ce există
în această lume.
13) Sfânta iubire face de rușine ispitele diavolești și trupești, și toată frica trupească (In 4, 18).
14) Sfânta supunere face de rușine toate lăcomiile trupești și carnale,
15) și mortifică trupul ca să fie ascultător spiritului și fratelui său;
16) și el (omul), este supus și subordonat oamenilor care sunt pe lume,
17) și nu numai oamenilor, ci și tuturor animalelor sălbatice și neîmblânzite,
18) ca ele să poată face cu el tot ce doresc, atât cât le este dat de la Domnul (In 19, 11).

Predestinarea în viziunea Sf. Augustin

Termenul praedestinatio este luat de Sf. Augustin din Sf. Scriptură, mai concret de la Sf. Paul, care îl utilizează de cinci ori şi totdeauna pentru a indica planul lui Dumnezeu atât în privinţa lui Cristos, cât şi în privinţa mântuirii oamenilor.
Trebuie spus încă de la început că acest argument nu este atât de central în gândirea lui Augustin. El dezvoltă acest argument în momentul în care trebuie să vorbească despre har. Doctrina predestinării depinde în întregime de două adevăruri: eficacitatea şi gratuitatea harului.

Definiţia predestinării: predestinarea este preştiinţa şi pregătirea binefacerilor lui Dumnezeu, acele binefaceri eficace şi gratuite care îl conduc pe om la mântuire. Augustin face de la început distincţia între preştiinţa divină şi predestinare şi între ceea ce Dumnezeu face şi ceea ce El nu face dar permite.

În privinţa raportului dintre preştiinţă şi predestinare au existat în decursul istoriei trei posibile curente de gândire:

1. primul reconduce predestinarea la preştiinţă şi bazează pe el doctrina mântuirii (este cel al pelagienilor şi al semipelagienilor).
2. al doilea curent reconduce preştiinţa la predestinare (este cel al predestinaţioniştilor de la Lucid la Janseniu).
3. al treilea curent face distincţie între preştiinţă şi predestinare, atribuind numai preştiinţei păcatele oamenilor (şi al îngerilor), preştiinţei şi predestinaţiei operele mântuirii (este ceea ce Augustin învaţă şi apără). Augustin apără deschis această distincţie pentru că păcatul este obiectul preştiinţei, niciodată al predestinaţiei. De aceea preştiinţa divină cunoaşte mai înainte , dar nu face ca omul să fie păcătos. Acest principiu este absolut esenţial şi fundamental în rezolvarea augustiniană a problemei răului.

În altă ordine de idei, predestinarea nu poate să existe fără preştiinţă, în timp ce preştiinţa poate să existe fără predestinare. Cu predestinarea Dumnezeu a prevăzut ceea ce ar fi făcut El însuşi... Dar El poate să ştie în precedenţă chiar şi acele lucruri pe care nu le face El, adică păcatele oamenilor. Deci, predestinaţiei îi aparţine ceea ce Dumnezeu face (darul harului), în timp ce preştiinţei îi aparţine ceea ce Dumnezeu nu face (chiar dacă face ca şi acestea să intre în ordinea voită de El), dar permite (păcatul).

Distincţiei dintre preştiinţă şi predestinaţie trebuie adăugată încă ceva, care nu este mai puţin important şi anume legătura care există între acţiunea divină şi permisiunea. Răul există: deci Dumnezeu îl permite. Dacă nu l-ar permite n-ar exista. Motivul acestei permisiuni este ascuns pentru noi în adâncul misterului, dar nu se poate nega că răul nu ar exista dacă Dumnezeu nu l-ar permite. Deci: Dumnezeu permite răul numai din cauza unei drepte judecăţi, şi este fără îndoială bun tot ceea ce este drept.

Citim în De civitate Dei:

...nimeni nu poate acţiona cu dreptate fără ajutorul lui Dumnezeu şi nimeni... poate să acţioneze nedrept dacă judecata divină n-o permite, judecată care este absolut dreaptă.

Acelaşi lucru este repetat în De dono perseverantiae şi în De correptione et gratia. Motivul, deci, al permisiunii răului se află în atotputernicia şi în bunătatea lui Dumnezeu care ştie să tragă binele din rău. Misterul predestinaţiei este recondus de Augustin la milostivirea şi dreptatea divină. Dumnezeu nu mântuieşte pe nimeni decât în virtutea bunătăţii sale gratuite, prin Isus Cristos, şi nu condamnă pe nimeni decât numai în virtutea dreptăţii adevărului, prin acelaşi Cristos Isus, Domnul nostru. Într-adevăr, milostivirea nu poate fi dezlegată de dreptate, nici dreptatea nu poate fi dezlegată de milostivire. Dumnezeu, pentru că este drept, nu-l poate condamna pe cel nevinovat, pentru că în acest caz dreptatea nu ar mai fi dreptate ci cruzime. Deci, faptul că unii se mântuiesc este darul lui Dumnezeu, că alţii se pierd este vina celor care se pierd; în primul caz acţionează milostivirea, în al doilea dreptatea.

Botezul copiilor

Este argumentul cel mai evident care demonstrează că mântuirea este un dar absolut gratuit517. Iată câteva principii pentru a înţelege necesitatea botezului copiilor:
1.nimeni nu poate să fie mântuit în afara societas Christi, adică în afara trecerii de la solidaritatea cu primul Adam, la care se aparţine pentru că omul se naşte, la solidaritatea cu al doilea Adam, la care se aparţine prin renaştere.
2.copii nu pot trece de la o solidaritate la cealaltă, de la Adam la Cristos, decât numai prin botezul cu apă sau botezul sângelui518. De aceea, există numai o cale pentru a susţine că copii nu se nasc în păcat, acea de a afirma că Cristos nu a murit pentru toţi, deci nici pentru ei.

Marile adevăruri care stau la baza misterului predestinării

1.adevărul escatologic: este cel al existenţei celor două cetăţi, amândouă veşnice, chiar dacă cetatea nelegiuiţilor nu se poate numi cetate.
2.adevărul teologico-metafizic: este cel al atotputerniciei divine care poate schimba în bine orice voinţă, chiar şi una împietrită, fără a vătăma darul libertăţii.
3.adevărul exegetic: este interpretarea pe care Augustin o dă despre alegerea secundum propositum a Sf. Paul.

Trei sunt deci marile adevăruri pe care Augustin le ţine prezente atunci când vorbeşte de misterul predestinaţiei:

1.în ciuda universalităţii mântuirii lui Cristos, nu toţi oamenii se mântuiesc;
2.dacă ar vrea, Dumnezeu i-ar putea mântui pe toţi, respectând în acelaşi timp şi libertatea lor;
3. cei care se mântuiesc sunt obiectul unei necunoscute alegeri divine şi datorează propria lor mântuire acestei alegeri.

Punctul focal al predestinării

În ce anume constă:

1. nu constă în a ştii dacă milostivirea lui Dumnezeu se extinde la toţi oamenii;
2. nu constă în a ştii dacă cei care se pierd, se pierd din propria lor vină;
3. nu constă în a ştii dacă Dumnezeu dă tuturor harul necesar pentru a se mântui.

În ce nu constă:

Augustin mărturiseşte cu umilinţă că nu ştie să răspundă. A răspunde acestei întrebări apelându-se la libertatea omului nu este îndeajuns, deoarece libertatea, dar al lui Dumnezeu, nu este un obstacol pentru Dumnezeu care are libertatea în mâinile sale şi, dacă vrea, poate s-o întoarcă spre bine. De aceea, cine s-ar opri la acest răspuns, ar merita să fie compătimit. Problema este mult mai adâncă şi înaltă. Din acest motiv, Augustin mărturiseşte că nu ştie să răspundă.

Augustin a formulat clar şi fără echivoc doctrina Purgatorului, existenţa lui, bazându-se pe textul Sf. Scripturi (1 Cor 2, 11-15). Anunţă înainte, şi admite pentru viaţa viitoare, pedepse temporare cu foc pentru purificarea sufletelor; în acelaşi timp, prescrie şi arată necesitatea rugăciunilor, a pomenilor pentru morţi.

Nonnules fideles per ignem quendam purgatorium, quanto magia minusque bona pereuntia dilexerunt, tanto tardius citiusque salvari.

De asemenea, adaugă că după moarte, cei vinovaţi vor fi pedepsiţi, pentru vini uşoare, cu pedepse în Purgator: „Vel ignem purgationis, vel poenam aeternam (pentru cei cu păcate grele).

Extras din: Pătrașcu Damian Gheorghe, Patrologie și Patristică, vol. II, Serafica, Roman 2008, pp. 352-356.

DESPRE LIBERUL ARBITRU LA SF. AUGUSTIN

Consecinţele păcatului strămoşesc au fost de-a dreptul dezastruoase pentru om. I-au luat toate darurile supranaturale şi preternaturale; pentru trup, suferinţă şi moarte, pentru suflet ignoranţă, pierderea libertăţii perfecte de care se bucura în rai, acesta fiind înlocuit cu liberul arbitru, car este înclinat foarte mult spre păcat. Aşa încât, fără har, omul nu poate evita păcatul. Nu numai atât, dar în starea actuală, chiar având harul, omul nu poate evita toate păcatele fără un privilegiu special, aşa cum a fost dat Preacuratei. În felul acesta, neamul omenesc formează o massa perditionis, o mulţime a pierzării care nu se poate mântui decât prin harul lui Dumnezeu massa redempta.

Împotriva pelagienilor, care nu admit decât haruri exterioare, Sf. Augustin afirmă existenţa harurilor interne, care iluminează inteligenţa noastră, fortifică voinţa, o previne sau o provoacă, o susţine, cu un cuvânt cooperează cu voinţa noastră. Harul este necesar pentru că, fără el, omul nu poate face nici un act supranatural. El începe şi termină opera mântuirii noastre. El este deci necesar pentru credinţă, pentru faptele bune şi pentru perseverenţa finală. Fără acesta, omul nici în ordinea naturală, nu poate îndeplini toată legea. Cu toate acestea, de aici nu rezultă că toate faptele necredincioşilor sunt păcate, deşi le condamnă pentru lipsa unei bune intenţii. Sf. Augustin insistă mult, împotriva pelagienilor, asupra gratuităţii harului. Este gratuit atât primul har, cât şi ultimul, cel al perseverenţei finale.

Care este părerea Sf. Augustin despre natura harului şi raportul dintre el şi libertatea omului? Janseniştii şi protestanţii spun că Sf. Augustin a prezentat harul ca o forţă care atrage în mod irezistibil voinţa, în aşa fel încât voinţa devine o facultate pasivă, care nu cooperează liber cu harul divin la facerea binelui. Este oare drept că na admis decât harul eficient, sau ceea ce numesc teologii moderni auxilium quo şi că nu a cunoscut harul suficient sau auxilius sine qua non, care ne lasă liberi să o urmăm sau nu? Este oare adevărat că, după el orice har este eficient în mod intrinsec şi în afară de voinţa noastră, sau insuficientă? În multe locuri Sf. Augustin repetă că nu numai Dumnezeu este acela care lucrează în noi pentru a vrea şi a face şi că harul divin ne face să cunoaştem şi să observăm legea, aşa încât s-ar părea că harul ar distruge liberul arbitru din noi. Însă acestea trebuie comparate cu locurile în care el afirmă clar existenţa liberului arbitru în noi, atât în fapte bune, cât şi în cele rele şi unde, de exemplu, spune că în mod voluntar şi liber, unii oameni răspund lui Dumnezeu sau nu. Adevărul este că Sf. Augustin e un polemist care pune în relief când rolul voinţei, când pe cel al harului, după duşmanii pe care îi combate: maniheii pe de o parte, şi pelagienii, pe de altă parte. Sunt foarte sugestive cuvintele cu care începe tratatul De gratia et libero arbitrio. Există gânditori care cred ameninţat liberul arbitru imediat ce se rosteşte cuvântul har; există, de asemenea alţii, care apără într-atât harul, încât pun în primejdie liberul arbitru al omului.

Eu n-am încetat a scrie împotriva primilor, cum astăzi vă adresez această carte, împotriva celorlalţi.

Însă, cum se poate împăca acţiunea divină asupra voinţei, cu exerciţiul liberului arbitru? Sf. Augustin îşi dă seama că există ceva misterios în această privinţă. Pe el îl interesează mai mult faptul în sine, pe care-l afirmă. După el ceea ce face omul prin acţiunea harului, o face prin voinţa sa… Voinţa nu e cu adevărat liberă decât atunci când a fost răscumpărată prin har de sclavia păcatului (De spiritu et litera, c. 30).
Asupra chestiunii de unde-şi are originea harul şi eficienţa sa, din însăşi natura sa intrinsecă sau din voinţa omului, Sf. Augustin nu s-a pronunţat clar. Cu toate că, adesea, pare că admite ipoteza a doua, făcând din harul eficient acela pe care Dumnezeu o acordă, prevăzând că, fiind date condiţiile subiectului, el îşi va produce efectul dorit. Despre harul sfinţitor Sf. Augustin tratează mai puţin. El este prezent ca o realitate inerentă a sufletului, pe care-l reînnoieşte total. Prin el, omul devine fiul lui Dumnezeu, chipul său trăieşte din viaţa divină şi din dreptatea Lui.

Extras din: Pătrașcu Damian Gheorghe, Patrologie și Patristică, vol. II, Serafica, Roman 2008, pp. 350-352.