Divorțați „recăsătoriți”. Practica Bisericii primare

Henri Crouzel S.J.

Divorțați „recăsătoriți”: 

practica Bisericii primare

prefață

Carlo cardinal Caffarra

(sub îngrijirea)

Alessandro Biancalani

(traducere)

Pr. Damian Gheorghe Pătrașcu

PREFAȚĂ

Cartea pe care o prezint se dorește a fi o contribuție din punct de vedere științific serioasă la o temă care a parcurs viața a numeroase comunități creștine în lunile trecute. 

Faptele sunt cunoscute. După publicarea „Relației” făcută de către cardinalul W. Kasper în Concistorul secret din data de 20 februarie a.c., s-a încins o puternică discuție: dacă divorțatul – recăsătorit, care s-a supus unor precise și riguroase condiții indicate în „Relația Kasper”, poate să se apropie de sacramentul Reconcilierii, să primească dezlegarea, trăind în continuare în starea lui de divorțat – recăsătorit și, deci, să primească Euharistia. 

Evident, nu este prima dată că Biserica, în bimilenara ei istorie, își pune această întrebare. Este o exigență a credinței ei, cât și o naturală prudență, să i-a în considerație cu atenție soluțile date, motivele care le suportă, autoritatea atribuită acestora. 

Dar mai ales, Biserica nu poate totdeauna să facă trimitere la Tradiție, în rigurosul sens teologic al termenului, unde „consensul Părinților” într-o chestiune precisă este un organ privilegiat. 

Era deci natural să revină în actualitate o carte publicată acum treizeci de ani: G. Cereti, Divorț, nouă căsătorie și pocăință în Biserica primară [1977]. Mai mult, din partea nu puținor creștini, rezultatelor cercetării lui Cereti i-au fost acordate o autoritate indiscutabilă.

În realitate, câțiva ani mai înainte, un patrolog, căruia i se recunoștea în ambientele cercetării istorice științifice o mare competență, publicase o cercetare foarte îngrijită asupra aceleiași tematici: H. Crouzel, Biserica primară în fața divorțului: de la primul la al cincilea secol [coll. Théologie historique, 13, Beauchesne, Paris 1971].

Concluzile celor două texte erau profund diferite, dacă nu uneori chiar opuse. 

Profesorul Crouzel, într-o serie de articole, având o înaltă valoare științifică, supune cartea lui Cereti unei critici foarte severe, atât cât privește metoda, cât și conținutul acesteia. 

Această carte adună tocmai aceste cercetări, traduse în limba italiană din limba franceză. Chiar dacă cineva nu a citit cartea lui Cereti, lecturarea acestor eseuri valorează în sine și pentru sine. Nu în ultimul rând pentru că de aici se învață adevărata metodă cu care trebuie abordată o tematică având caracter istoric. 

Cereti i-a scris o replică lui Crouzel, și a citat-o în notă la edițiile din 1998 și 2013. Această replică se poate găsi în Prassi della Chiesa primitiva ed assoluzione ai divorziati risposati. Una risposta a Crouzel [«Rivista di Teologia Morale» 9 (1977), 461-473]. 

Cu toate acestea, în acest articol, Cereti i-a în considerație numai scurta recenzie a cărții pe care Crouzel o face în revista «La Civiltà Cattolica», nu și celelalte două articole, mult mai importante, publicate de Crouzel în revista «Augustinianum». 

În sfârșit, de ce se republică într-un singur volum aceste cercetări ale marelui patrolog? Nu pentru a reaprinde o polemică. Polemica nu folosește în nici un fel în vederea căutării adevărului, deoarece – așa cum spune cuvântul – se trăiește această cercetare ca un război între adversari. Cartea vrea să folosească unui dialog, care este calea pentru a întâlni adevărul; care ne precedă. Și sper să fie de ajutor Părinților sinodali participanți la apropiatul Sinod extraordinar.

+CARLO CARD. CAFFARRA

Arhiepiscop de Bologna

Bologna 11 iulie 2014

Sărbătoarea Sf. Benedict, Patron al Europei

DIVORȚ ȘI NOUĂ CĂSĂTORIE ÎN BISERICA PRIMARĂ

CÂTEVA REFLECȚII DE METODOLOGIE ISTORICĂ

După intervenția Mons. Zoghby la Conciliul al II-lea din Vatican au fost publicate numeroase cărți și articole care căutau să repună în discuții disciplina Bisericii Catolice în materie de divorț și nouă căsătorie. Mulți din autorii acestora au căutat sprijin în mărturiile care ne rămân de la Biserica primară și au interpretat textele în acest sens. Deseori este vorba de teologi sau canoniști care nu sunt specializați în primele secole creștine și care cunosc puțin exigențele metodei istorice. Doritori să aibă un impact asupra publicului, aceștia nu sunt dispuși să se implice în discuții care nu pot decât să îngreuneze cartea și să-i descurajeze pe cititori: de aceea, fixează în manieră oraculară sensul fiecărui text fără a se angaja în studiile necesare. În consecință, rezultatul nu satisface istoricul, care nu poate face altceva decât să deploreze influența pe care astfel de eseuri o exercită asupra marelui public, atrăgând speranțe inutile. Dacă el decide să formuleze precizări, nu poate să spere deloc că acestea vor ajunge să fie cunoscute de același public, în primul rând pentru că explicațiile lui nu vor plăcea și, mai ales, pentru că ele nu vor fi citite, reclamând un efort prea mare din partea cititorului mediu, cât și a autorilor în chestiune, care nu țin cont aproape deloc de acestea. Proiectând asupra istoricului dorința de a dovedi o teză cu ajutorul istoriei, coroborați în aceasta de modernele filosofii ale „suspectului”, acești autori văd în el numai un apologet, nevrând să înțeleagă că nu se poate vrea altceva decât demonstrarea unei teze, și că cercetarea istorică reclamă efortul de a nu începe de la propriul punct de vedere și de la propriile concepții. 

Într-adevăr, aceștia par să creadă că fiecare cercetare care ajunge la rezultate conforme cu ortodoxia nu poate fi decât apologetică. Acest adjectiv presupune că istoricul nu și-a făcut datoria, care nu era aceea de a dovedi o teză, ci aceea de a pune în lumină sensul real al faptelor istorice. Istorici „obiectivi” ar fi numai cei ale căror concluzii contrazic ortodoxia. Dar, dacă atunci nu sunt apologeți, nu ar putea fi contra-apologeți, ceea ce înseamnă același lucru, presupunând și aceștia o teză preconcepută? A tinde să se mențină o teză considerată ca fiind transmisă de tradiție, sau a vrea cu orice preț a se răspunde nevoilor contemporanilor nu sunt oare, în ochii istoricului, două atitudini la fel de suspecte? Se pare că există o anumită contradicție în a afirma, pe de o parte, subiectivitatea lui și, în a manifesta, pe de altă parte, intenția lui de a se adapta actualității . 

Mai mult încă, istoria se face numai cu documente existente, și care se explică cât mai mult posibil unele cu celelalte, și nu plecând de la ipoteze care nu au fost dovedite. Se poate foarte bine presupune că mărturii în sens contrar să fie dispărute sau că practici opuse nu au lăsat urme scrise. Dar toate acestea nu contează pentru istoric, pentru că el poate cerceta numai ceea ce este păstrat, pentru a evita de a cădea în imaginar și în arbitrar. Putem și să gândim că nu toți creștinii epocii au fost sfinți în comportamentul lor matrimonial, că unii s-au căsătorit după ce au divorțat și că acesta a fost acceptat de unii episcopi: mărturia lui Origen demonstrează acest lucru. Dar un lucru este a-l presupune sau a-l constata, și altceva a stabili în ce măsură Biserica, prin gura sau documentele Păstorilor ei, a Părinților sau a Conciliilor ale căror acte sau canoane nu au ajuns până la noi, a fi acceptat, ar fi tolerat sau ar fi respins conduita acestora. Pentru istoric este vorba de două chestiuni diferite, și care nu trebuie confundate. 

Într-o primă parte vom examina una câte una principiile de interpretare de multe ori invocate, pentru a găsi autorizarea celei de-a două căsătorii după divorț, în texte care nu indică explicit acest lucru. Într-o a doua parte vom indica diferitele metode care îl împiedică pe istoric să i-a serios în considerație multe din aceste cercetări . 

I – PRINCIPIILE DE INTERPRETARE INVOCATE

Rolul istoricului este cel de a interpreta textele pe care le cercetează. Dar această interpretare trebui să izvorască din textul însuși sau dintr-o confruntare cu alte texte ale aceluiași autor sau aparținând aceleiași perioade. Interpretarea lui nu trebuie proiectată din afară, stabilită apriori plecând de la ideile lui sau de la cele din timpul său. Mai mult încă, nu trebuie să fie în contradicție cu datele istorice. De exemplu, este o gravă eroare împotriva istoriei a interoga un scriitor în privința unei problematici posterioară lui și să i se ceară să rezolve probleme pe care el nu și le-a pus: urmare unor asemenea erori de metodă, deseori a fost posibil să se acuze pe nedrept teologii antici, și chiar dintre cei mari, de a fi profesat erezii posterioare lor, deoarece unele formule de aceștia ingenuu folosite primiseră succesiv un sens eretic, în vreme ce opera lor, examinată în totalitatea ei, arată că ei nu erau deloc ispitiți de această deviere doctrinală. Ceea ce spunem despre problematică trebuie să o înțelegem și despre hermeneutică: cum putem interpreta corect unele texte ale lui Origen fără a cunoaște regulile fundamentale ale exegezei lui alegorice și a cimportamentului acestuia de față cu Scriptura, așa cum rezultă din practica și teoria pe care de mai multe ori a pus-o în act?

Deci, este vorba de a face să iasă teoria din texte și de a nu le îndrepta spre o teorie impusă din afară: principiile de interpretare trebuie judecate plecând de la texte, în lumina unor criterii istorice. Într-adevăr, prea des aceste principii sunt prezentate ca fiind o evidență a bunului simț: cu alte cuvinte, ele reproduc concepțiile celor care le folosesc și aceastea din urmă nu concordă în mod necesar cu cele ale epocii la care au fost aplicate. Sau derivă dintr-o idee prea sumară a perioadei despre care se tratează ,și care are gustul unui slogan. Evident, nu este nevoie să fie dovedite, pentru că sunt principii indiscutabile! Hermeneutica riscă astfel să devină arta de a scoate dintr-un text contrariul a ceea ce spune. 

1. Creștinii nu puteau face ceea ce dreptul civil nu contempla 

   

Este vorba de cel mai important dintre aceste principii: se prezintă sub forme diferite, din care unele vor fi studiate separat. Pentru a fi mai clari: «creștinii nu puteau admite vreo separare care să permită o căsătorie nouă, deoarece o astfel de instituție era necunoscută dreptului roman». În consecință, de fiecare dată când Părinții vorbesc de separare prin adulter, fără a menționa posibilitatea unei a doua căsătorii, o subînțeleg cu siguranță. Iar concepția lor despre adulter trebuia să fie cea în vigoare pe lângă romani, diferită pentru bărbat și pentru femeie: vom reveni mai înainte asupra acestui al doilea punct. 

Acest principiu este în dezacord cu datele istorice? Trebuie să răspundem cu siguranță că nu. În privința punctelor asupra cărora se oprește atenția noastră, Părinții se opun deseori dispozițiilor dreptului roman: în ceea ce privește divorțul și a doua căsătorie putem vedea proteste asemănătoare la Iustin, Atenagora, Grigore din Nazianz, Ioan Gură de Aur, Ambroziu, Cromațiu din Aquilea și Augustin. La fel, Lactanțiu, Grigore din Nazianz, Asteriu din Amasea, Ioan Gură de Aur, Teodoret din Cyr, Zenon din Verona, Ambroziu, Ieronim și Augustin reproșează, cu termeni mai degrabă aprinși, legislației civile inegalitatea de tratament față de unul și de celălalt gen în privința chestiunii adulterului. O asemenea constatare trebuia să fie de ajuns să discrediteze principiul invocat. 

Pe de altă parte, textul care domină întreaga teologie a căsătoriei pentru Părinții antici, ca și pentru Isus din evanghelii, este Geneza 2, 22-24: este Dumnezeu cel care duce mireasa mirelui, ca Eva la Adam, și este cel care sigilează uniunea, și tocmai din acest motiv aceasta din urmă este indisolubilă. Dumnezeu intervine în căsătoria creștinilor care, pentru aceasta nu mai este, pentru ei ca pentru romani, un simplu contract bilateral, a cărui rupere prin consens mutual nu comporta nici o dificultate; într-adevăr, numai repudierea, care este unilaterală, necesita pentru ei o procedură. Această concepție creștină este deja bine definită la sfârșitul secolului al II-lea cu Tertulian – Ad uxorem II, VIII, 6 - și revoluționează întreaga idee existentă despre căsătorie: indisolubilitatea este directa ei consecință. Cum se poate susține după aceasta că creștinii nu puteau avea despre repudiere o noțiune diferită de cea a dreptului roman? 

La răspunsul nostru sunt aduse două obiecții principale. În primul rând ne miră faptul că, dacă lucrurile stau așa cum am spus mai înainte, împărații creștini ar fi păstrat, deși cu numeroase restricții, posibilitatea unei noi căsătorii. Se mai și pretinde – în mod paradoxal – că aceștia ar fi martori mai buni ai gândirii Bisericii decât autorii bisericești ai epocii lor, aproape cu toții păstori și nu teoreticieni puri. 

Dar în secolele IV și V Imperiul era populat numai de creștini, iar legislația imperială, până la compromisul pe care Iustinian, în secolul al VI-lea, l-a impus atât Bisericii din Orient cât și Statului, trebuia să-i disciplineze și pe păgâni. În ciuda convingerii lor că Gen 2, 24, inserat în narațiunea creației îi privește pe toți oamenii, și pe păgâni, Părinții s-au preocupat într-adevăr numai de oițele lor: numai un Conciliu african a cerut ca indisolubilitatea să fie obiectul unei legi a Imperiului . Pe de altă parte, este greu să ne pronunțăm asupra autenticității spiritului creștin al anumit împărați din secolele IV și V. 

S-a obiectat și în privința situației femeii separate, căreia i-ar fi interzisă o nouă căsătorie. Se afirmă că îi era imposibil să trăiască singură, pentru că nu ar fi avut nici o posibilitate de a lucra și de a-și câștiga existența. Independent de această afirmație, care pare exagerată, aceasta era și condiția văduvelor, iar Biserica nu încuraja nici în cazul lor o a doua căsătorie – această afirmație în general nu este contestată, dar mai degrabă excesiv subliniată –; era și cazul fecioarelor, a căror existență în Biserica secolelor II și III, înainte de apariția monahismului, este atestată de multe documente. Dar noi știm că văduvele nevoiașe erau ajutate de către comunitate și că femeile repudiate erau și ele asistate. Într-adevăr, Didascalia, în traducerea siriană, dar și în reelaborarea grecească a Constituțiunilor Apostolice  scrie, în privința văduvelor tinere, că ele nu pot fi primite în ordinul ecleziastic al văduvelor din cauza vârstei lor, dar că vor fi aiutate dacă se vor afla în nevoie: «Dacă există una, tânără, care a trăit puțină vreme cu soțul, și, murind soțul, sau dintr-un alt motiv, se găsește din nou izolată și rămâne astfel singură...». Orice femeie lipsită de susținerea soțului și în nevoie era, deci, în sarcina comunității. 

Mai în general, principiul pe care-l discutăm aici neagă creștinismului dreptul de a avea vreo minimă originalitate în raport cu instituțiile timpului. De ce, atunci, să ne oprim aici și să ne limităm la căsătorie? Este plauzibil ca, unică în Imperiu, Biserică să se fi opus cultului imperial și să-și fi manifestat o asemenea intransigență față de religia oficială? Dacă ea acceptase obiceiurile romane în materie de căsătorie, nu avusese, poate, mai multe motive de a face acest lucru atunci când refuzul de a sacrifica comporta tortura și moartea? Nu ar trebui să conchidem că tot ceea ce s-a spus despre martiri nu poate fi decât un fals? Oricum ar fi, principiul în chestiune  refuză mesajului creștin orice posibilitate de originalitate. 

2. În primele secole nu exista o legislație creștină în materie de căsătorie

Acest principiu nu este altceva decât o variantă a celui precedent. Nu putem face altceva decât să-l acceptăm, dacă se cere acest lucru, pentru ca să existe o lege recunoscută ca atare, existența unui Corpus iuris canonici, redactat ținând cont de toate regulile științei juridice actuale. În mod analog, dacă se vrea ca această legislație să-i fi pus pe creștini în conflict deschis cu dreptul roman, un conflict din care nu s-a mai transmis nimic: dar, dacă separarea, după practicile civile, permitea o nouă căsătorie, nu le impunea clar, iar un creștin care nu se recăsătorea nu se afla în contrapoziție cu legile Imperiului. Faptul că creștinii s-au supus formelor legale ale căsătoriei romane, sau și repudiului, așa cum este femeia despre care vorbește A doua Apologie a lui Iustin, este evident, dar puțin interesează, pentru că nu despre acest fel de legi vorbesc Părinții, atunci când se referă la căsătorie. Ei se aflau în aceeași situație a catolicilor de astăzi, atunci când încheie căsătoria civilă înaintea celei religioase, sau atunci când cer divorțul înaintea unui tribunal, fără intenția de a se recăsători datorită efectelor juridice ale acestui divorț, care în mintea lor nu reprezintă altceva decât o separare. Legile creștinilor au o natură diferită de cele ale dreptului roman și țintesc mai departe. Faptul că creștinii se căsătoresc după legile romane nu le împiedică lor să-și aibă și propriile legi, adică maniera lor de a-și trăi căsătoria. Dar ei ascultă de legea civilă acolo unde aceasta nu se află în opoziție cu legea lui Dumnezeu. 

Într-adevăr, încă de la începuturi, creștinii aveau conștiința că trebuie să asculte de „legi” proprii. Textul din Gen 2, 24, atribuit lui Dumnezeu însuși de către Isus, așa cum se afirmă în Mt 19, 4-5, este considerată o „lege” impusă încă de la început de către Creator, anterioară celei pe care Moise, în Deut 24, 1 a permis-o durității inimii. Episcopii care au permis unei femei să se recăsătorească atunci când bărbatul mai era încă în viață au acționat, după părerea lui Origen, «contrar legii primitive transmisă de Scripturi» . În textele lor asupra divorțului, cei trei mari exegeți ai școlii Antiohene, Teodor din Mopsuestia, Ioan Gură de Aur și Teodoret din Cyr, numesc continuu Gen 2, 24, «legea căsătoriei». Ioan Gură de Aur nu se teme să opună de mai multe ori aceste „legi ale lui Dumnezeu”, care prescriu indisolubilitatea, celor care permit divorțul și o nouă căsătorie, „legile celor care se află în afară”, adică a păgânilor, expresie cu atât mai dură cu cât aceste legi sunt, de fapt, promulgate de către împărați creștini. Ioan aplică aceiași termeni de egalitate sau de inegalitate sexelor față de adulter. Astfel, atunci când Atenagora, în Suplica 33 vorbește de «femeia căsătorită după legile stabilite de noi», nu este necesar să se schimbe acest „noi” în „voi”, așa cum fac unii traducători recenți, din fericire izolați, fără ca să existe o variantă textuală și fără aviz. Deoarece creștinii primelor veacuri aveau conștiința că trebuie să asculte de legile proprii, cât și de faptul că sunt o populație aparte, distinctă de păgânii între care trăiau, termenul grecesc paroikia (în latină paroecia sau parrochia) pe care îl aplicau comunităților lor – parohii sau dieceze, după terminologia actuală – nu indică oare o colinie străină care trăiește în mijlocul unui alt popor ?

Putem spune că aceste „legi” aveau numai un sens moral, nu și unul juridic, instituțional, în sânul comunității – sau, cu alți termeni, astfel încât cel care le încălca, recăsătorindu-se după divorș era lăsat singur în fața propriei conștiințe și nu obiectul unor sancțiuni bisericești? Putem să ne întrebăm dacă această distincție nu este anacronică, ca atunci când este aplicată la Mt  19, 3-12 sau la Mc  10, 2-12. Pentru a susține o astfel de teză, trebuie să ignorăm existența unei pocăințe publice și rigoarea ei, de neconceput pentru un om modern. Una din principalele păcate ce i se pot imputa era adulerul: continuu, de la Păstorul lui Herma, Iustin, Teofil, Clement, Tertulian, Origen, etc., cel care se recăsătorește după repudiere și cel care i-a în căsătorie o repudiată sunt incluși în categoria adulerilor, așa cum sunt și pentru Evanghelie. Adulterul este o vină care influențează viața întregii Biserici: acesta are o întindere instituțională și, de aceea, juridică, care trece dincolo de conștiința păcătosului. 

3. În primele secole nu exista o liturgie a căsătoriei

Chiar dacă este vorba de o chestiune colaterală cercetării noastre, totuși, aceasta este atât de legată de cea precedentă încât trebuie să o tratăm și aici. 

Înainte de toate trebuie să risipim o confuzie frecventă. Forma religioasă a căsătoriei a fost făcută obligatorie în Occident de către decretul Tametsi de la Conciliul din Trento: în Orient acest lucru s-a întâmplat mai înainte, în anul 895, prin Novella  împăratului Leon al VI-lea cel Înțelept. Înainte, în Biserica latină, conform doctrinei scolastice care vedea în miri miniștrii sacramentului, prezența preotului nu era reținută ca fiind necesară: ajungea numai ca un bărbat și o femeie să-și exprime consensul lor, chiar dacă nu public, pentru ca să fie căsătoriți în realitate. Tocmai pentru a pune capăt pericolului în care aceste căsătorii clandestine puneau indisolubilitatea, tocmai datorită lipsei de publicitate că la Conciliu, pentru a asigura caracterul public al angajării s-a decis, printr-o lege pozitivă, ca forma religioasă a căsătoriei să fie necesară pentru ca acea căsătorie să fie considerată validă. 

Dat fiind că ceremonia religioasă nu era obligatorie, uneori se ajunge prea repede la concluzia că aceasta nu exista, deși Korbinian Ritzer a dedicat un volum gros evoluției ei în primul mileniu al erei noastre . Din păcate, Dom Ritzer a crezut că trebuie să elimine, cu ajutorul unei exegeze care după părerea noastră nu este justificată  două texte extrem de prețioase ale lui Tertulian care, cu o scurtă aluzie la Ignațiu din Antiohia, ne oferă singurele informații care mai există din secolele II și III. Acestea arată că Biserica se ocupa în mod real de căsătoria credincioșilor ei, fără însă să se poată spune că o astfel de practică ar fi fost generală sau obligatorie. Ignațiu vrea ca episcopul să-și de-a părerea în cazul căsătoriei. Tertulian afirmă că creștinii cer acest lucru (postulare) Bisericii ierarhice, care are rolul unui conciliator, adică, după sensul curent al termenului, rolul celui care îi pune în contact pe viitorii soți și organizează căsătoria. Din conținutul căsătoriei este menționat oblatio, termen care pentru Tertulian desemnează de cele mai multe ori Euharistia, dar care se poate aplica și unei rugăciunii care nu este euharistică, și o benedictio, auspiciu de fericire formulat de un bărbat – nu se spune expres că este un preot – în numele lui Dumnezeu. Mărturii mai numeroase privesc secolul al IV-lea .

Se spune deseori că creștinii primelor veacuri se căsătoreau la fel ca păgânii, și pentru aceasta se bazează pe o frază din Către Diognet care nu vorbește de ceremonia nupțială, dar afirmă că creștinii au, ca și ceilalți bărbați, soție și copii. Faptul că liturgia căsătoriei, după mărturii posterioare, a păstrat caracteristicile derivate din celebrările antice, ca de exemplu încoronarea sau dextrarum iunctio, conferă totuși un anumit adevăr afirmației reprodusă mai înainte. Dar unii își imaginează că nunțile anticilor romani ar fi fost o specie de căsătorie civilă și laică ca cea instituită de Revoluția franceză: este, din nou, un anacronism. Era vorba de o ceremonie familiară și religioasă cu rugăciuni și jertfe aduse zeilor. Se poate concepe ca persoanele creștine din primele veacuri, atât de intransigenți față de tot ceea ce putea să semene cu o participare la cultele idolatrice să nu fi avut ideea de a înlocui aceste rugăciuni și sacrificii cu rugăciunea creștină? Chiar dacă nu am avea mărturia lui Tertulian, sau dacă nu ar trebui să-i dăm crezare, numai afirmația că creștinii se căsătoreau ca și păgânii presupune că celebrarea căsătoriei ar fi comportat o ceremonie religioasă și, deoarece nu putem gândi că creștinii ar fi oferit rugăciuni și sacrificii zeilor păgâni, suntem constrânși să vedem aici începutul unei liturgii creștine. Aceasta nu presupune în mod necesar prezența unui cleric, dar Biserica nu este prezentă numai acolo unde se află episcopul sau preotul. În orice caz, Biserica primelor secole nu s-a dezinteresat de căsătorie, nici dintr-un punct de vedere juridic, nici dintr-unul liturgic, și nici dintr-unul teologic, deoarece asupra ei au reflectat mai toți Părinții, începând cu Clement și Tertulian, uneori chiar într-un mod original.

4. Atunci când Părinții vorbesc de „ruptura” căsătoriei, prin adulter înțeleg, ca și dreptul roman, a permite o nouă căsătorie

Aceasta și alte expresii analoge sunt, într-adevăr, folosite de Părinți, pentru că ei nu permit să se continue viața în comun cu un soț care trăiește în adulter. Pare natural să se proiecteze asupra acestor termeni sensul obișnuit al juriștilor și canoniștilor moderni și să se vadă în acestea o ruptură a legăturii conjugale care face posibilă o a doua căsătorie. Dar, în realitate, dacă Tertulian, Origen, Asteriu din Amasea, Apolinar din Laodiceea, Ioan Gură de Aur, Teodoret din Cyr, Ilariu din Poitiers, Ambroziu din Milano și Opus Imperfectum in Mathaeum folosesc des expresiile în chestiune, se opun, uneori în interiorul acelorași texte, unei noi căsătorii. Același Augustin, al cărui refuz al celei de-a doua căsătorii după divorț nu este contestat de nimeni, vede în relațiile sexuale nepermise «unica cauză de dizolvare (solutionis) a uniunilor» . Deci, el folosește același vocabular al celorlalți, înțelegând, la fel ca alții, numai ruptura necesară sau permisă a vieții comune. A spune că ei trebuiau să permită o nouă căsătorie pentru că acesta era sensul primit în ambientele lor vrea să spună, așa cum am scris mai sus, a refuza apriori creștinismului o originalitate în această sferă, și a nu ține cont de texte, atât de cele scripturistice, cât și de cele patristice . 

Într-adevăr, căsătoria este „dizolvată” de adulter, care este el însuși o ruptură, iar a trăi împreună nu mai este posibil. Pe de altă parte «femeia este legată de soț până când acesta trăiește» (1Cor 7, 39). Am putea spune că dacă femeia este legată de soțul ei, soțul nu este legat de soție? Această afirmație, compatibilă, așa cum vom vedea, cu concepția ebraică și greco-romană a adulterului, nu este acceptabilă pentru creștini, din moment ce Paul, în 1Cor 7, 4 recunoaște fiecăruia din cei doi soți același drept asupra trupului celuilalt, și în aceasta este urmat de majoritatea scriitorilor din Biserica primară. Dacă este vorba, de cele mai multe ori, de legătura care unește soția de soț, mai mult decât pe nu pe cea a soțului de soție, cu toate acestea găsim atestarea acestei a doua legături de exemplu în Omilia a V-a a lui Ioan Gură de Aur atunci când vorbește despre 1 Tesaloniceni, în cadrul căreia este prezentată cu vigoare . Pe de altă parte, dacă un soț putea să aibă două soții legate de el „până el era în viață”, ar trebui să admitem că Biserica primară ar fi acceptat bigamia simultană: însă nu există nici cea mai mică urmă a unei asemenea acceptări, ba chiar contrariul. 

Pentru a continua să se vadă în „ruptura” sau „dizolvarea” căsătoriei din cauza adulterului permisiunea pentru o nouă căsătorie, se declară că Părinții trebuiau să ia aceste cuvinte după sensul tehnic pe care-l aveau ele în dreptul roman. Această afirmație nu este greu de contrazis. Înainte de toate ne putem întreba dacă nu este anacronic să se proiecteze în antichitate noțiunea noastră actuală de semnificat tehnic, și dacă rarele dăți când au fost folosiți acești termeni permit să se aplice lor această calificare. Și, mai ales, oricine este obișnuit cu textele patristice, știe că, pe de o parte, Părinții greci nu respectă aproape niciodată în mod complet semnificația prezumabil tehnică a termenilor filosofici pe care le folosesc, adaptându-le continuu la ideile creștine, și că, pe de altă parte, Părinții latini fac același lucru cu termenii dreptului roman. La această concluzie ajung, de exemplu, cercetările cuvintelor făcute pe cel care, printre scriitorii bisericești occidentali, a fost cel mai influențat de formarea lui juridică și care s-a folosit cel mai mult de aceasta: este vorba de Tertulian . Aceeași obiecție a fost făcută și în privința termenului apoluien în Mt 5, 32 și 19, 9, și în Mc  10, 11-12: într-adevăr, s-a spus că iudeo-creștinii lui Matei și greco-romanii lui Marcu puteau să înțeleagă acest termen numai printr-un repudiu, urmat de o nouă căsătorie. Acest lucru vrea să spună că trebuie să uităm că evangheliștii scriau pentru creștini și că aceștia din urmă primiseră, odată cu cateheza, învățătura asupra indisolubilității conținută în Scrisorile pauline: deci, ei erau capabili să golească acest termen, al cărui sens strict este numai cel de a dezlega, a retrimite, de o consecință pe care nu o exprimă în mod direct, chiar dacă aceasta este semnificația ce provenea din ambient. 

5. Excepția afirmației privește și noua căsătorie

Dacă, așa cum am amintit, numeroși scriitori din primele secole văd în afirmația din Mt 5, 32 și 19, 9 o excepție a interzicerii repudiului – pentru a o spune mai clar, dacă în ochii lor adulterul a zădărnicit posibilitatea conviețuirii, pentru că un ménage în trei nu este compatibil cu sfințenia căsătoriei – numai anonimul, denumit de Erasm din Rotterdam cu Ambroziaster sau Pseudo-Ambroziu extinde această interdicție la a doua căsătorie. Acesta este faptul brutal de care căutăm să scăpăm, dar este inutil. 

Pentru a susține că poziția lui Ambroziaster este împărtășită și de alții, se declară că textele care tratează despre repudiu, fără a accepta o nouă căsătorie, sau cele care vorbesc de versetele din Matei  fără a face aluzie la trimiteri, nu sunt semnificative. Dar, dacă scriitorii în cauză nu au menționat trimiterile, probabil au făcut acest lucru pentru că ei nu credeau că acestea nu comportau o excepție în privința unei noi căsătorii. Cum să explicăm că, dacă Părinții acceptau noua căsătorie permisă în acest caz, ei nu au afirmat acest lucru clar (în afară de Ambroziaster), și că este necesară, pentru a face această afirmație, o recurgere vastă la subtilități care să activeze principiile de interpretare de care tocmai arătăm caracterul superficial?

Părinții au fost comparați cu un preot de asăti care, în catehezele lui, în predicile lui, și în special și predicile făcute cu prilejul cununiilor, vorbește de indisolubilitate fără a simți necesitatea de a menționa privilegiul petrin și cel paulin, sau declarațiile de nulitate. Comparația nu are nici un sens, pentru că, dacă acest preot ar face o expunere asupra cazurilor pe care le-am înșirat, nu ar evita să spună că acestea permit nu numai separarea, dar și o a doua căsătorie. Cum este posibil, deci, ca atunci când Părinții primelor secole tratează expres de separarea permisă sau obligatorie în caz de adulter, nici unul, cu o singură excepție, să nu menționeze posibilitatea noii căsătorii, în vreme ce în altă parte afirmă atât de tare refuzul oricărei noi căsătorii? Metoda care constă în a ține cont numai de textele care vorbesc de excepția trimiterilor ar fi inatacabilă, dacă autorizarea celei de-a doua căsătorii ar fi foarte explicită ca și cea a repudiului: aceasta este explicită, însă, numai în Ambroziaster. 

În consecință, există pe de o parte, numeroase declarații perfect clare care interzic soților separarea și o nouă căsătorie; pe de altă parte, există texte care, făcând trimitere la afirmațiile mateiene, permit sau fac necesară separarea în caz de adulter. Dintre acestea din urmă, numai cel din Ambroziaster afirmă clar că partea astfel separată poate să încheie o nouă căsătorie. Ceilalți ori spun contrariul – de la Păstorul lui Herma până la Augustin există suficiente texte care refuză noua căsătorie după o separare datorită adulterului, pentru a-l contrabalansa pe Ambroziaster – sau nu vorbesc de acest argument, și putem să gândim că declară acest lucru numai dacă recurgem la principii de interpretare inacceptabile și neținând cont de afirmațiile lor generale. 

Trebuie să conchidem că, dacă cazul adulterului constituie o excepție la la interdicția de repudiere, nu același lucru se poate spune în raport cu interzicerea de recăsătorire. 

Ca să fim mai clari, o lege generală se extinde la întreaga sferă de ea definită. Dacă se aplică o excepție, aceasta trebuie înțeleasă în sens restrâns, adică faptul că în afara câmpului circumscris de excepția înseși, tot restul aparține legii generale. Aici legea generală refuză separarea și noua căsătorie, în vreme ce excepția permite separarea în caz de adulter: în consecință, nu este conform logicii să fie extinsă autorizării de a încheia o nouă căsătorie. Pentru a folosi un limbaj mai puțin formal și mai teologic, conform gândirii Părinților, Dumnezeu i-a unit pe soți printr-un act inițial al căsătoriei lor, repetare a celei prin care la unit, la început, Creația Evei și lui Adam. Această legătură nu este o invenție a lui Augustin, nici a canoniștilor medievali. Teologii Școlii Antiohene, Teodor din Mopsuestia, de exemplu, au dat înaintea lui Augustin formulări echivalente, care nu lăsau deloc de dorit. Tocmai din acest motiv o nouă căsătorie este considerată de mai multe ori adulter. 

6. Părinții vedeau în Mt 19, 9 permisiunea pentru a încheia o nouă căsătorie

Dacă citim acest verset într-un alt sens, înțelegând porneia  în sensul de adulter, după interpretarea unanimă a Părinților, îi facem să spună ceea ce urmează: oricine trimite soția, atunci când aceasta este adulteră, și se căsătorește cu o altă femeie, nu comite adulter. Mt  5, 32, interpretat și acesta cu ajutorul unei abordări diferite, nu exprimă aceeași semnificație: oricine o trimite pe soția lui, în cazul în care ea este adulteră, nu este responsabil de adulterul pe care aceasta o va comite în cazul în care s-ar căsători din nou. Acest principiu de interpretare are, deci, la prima vedere, o aparență de autenticitate. 

Dar este numai o aparență. De fapt, cercetarea pe care am publicat-o în Le texte patristique de Mathieu V, 32 și XIX, 9 arată: că toți Părinții preniceni, anteriori tuturor manuscriselor la ora actuală păstrate, deci singurii martori ai textului pentru epoca lor, citesc Mt  19, 9 în forma textului din Mt 5, 32; că toți Părinții greci până la începutul secolului al V-lea fac același lucru, în afară de una din numeroasele citate ale lui Ioan Gură de Aur, despre care putem presupune că este o corectură făcută de un copist; că lecțiunea actuală a textului din Mt 19, 9 se manifestă numai în Occident, începând cu Ilariu din Poitiers, unde substă dificultăților sale, și că Părinții latini, de la Ilariu la Augustin citează acest verset în ambele forme. Tradiția manuscrisă este departe de a fi unanimă, deoarece Vaticanus graecus 1209, cel mai vechi din manuscrisele noastre grecești ale Bibliei, și o importantă minoritate din cele actualmente păstrate, citează și ele Mt 19, 9 în forma din 5, 32. Să vedem dubiile care apasă asupra actualului textus receptus din Mt  19, 9. În orice caz, principiul de interpretare pe care l-am formulat puțin mai înainte își pierde mare parte din puterea lui: cum ar fi putut, majoritatea Părinților, să citească în Mt 19, 9 permisiunea unei a doua căsătorii după repudierea datorită adulterului, în vreme ce textul pe care-l citeau era o repetiție a textului din Mt 5, 32, care nu o comportă?

În ceea ce-i privește pe cei care, dintre Părinții latini, citesc Mt 19, 9 după forma actuală, unii ca Pelagiu, nu percep nici o dificultate și continuă să refuze o nouă căsătorie, ceilalți, ca Ilariu și Augustin, rămân încurcătură, pentru că nu cred că acest text concordă cu tradiția primită, și nici cu pericopa în care este inserat textul nostru (Mt 19, 3-13). În privința acesteia din urmă, aceștia sunt într-adevăr exegeți destul de buni pentru a observa contradicția. Contradicție mai ales între versetul 9 și cel care-l precedă: în fața farizeilor care-l întreabă dacă este de aceeași părere cu laxistul Hillel – oricare ar fi cauza care poate motiva repudiul – împotriva rigoristului Shammai – se cere o vină gravă împotriva fidelității – Isus, sprijinindu-se pe legea primitivă a lui Dumnezeu din Gen 2, 24 și definind concesiune durității inimii autorizarea mozaică din Dt 24, 1, restabilește legea divină originală, suprimă orice posibilitate de repudiere și, în consecință, obiectul însuși al controversei dintre cei doi rabini. Contradicție și cu ceea ce urmează: dacă Isus, după interpretarea textului actual pe care l-am semnalat, ar fi simplu de acord cu versetul 9. După opinia lui Shammai nu s-ar înțelege mișcarea panicată a apostolilor, care a presupus din partea maestrului lor o exigență absolut nemaiauzită. Iar Mt 19, 12, versetul care vorbește de cele trei feluri de eunuci, este strict legat de pericopă cu ajutorul unei particele clare, gar. Acceptând o semnificație mai generală, acesta are un sens în pericopă, un sens car pare a fi următorul: soția care a trebuit să se separe de soția adulteră trebuie să rămână celib pentru împărăția cerurilor. Toată această interpretare arată cât de puțin verosimil este principiul de interpretare despre care discutăm . 

7. Biserica nu-i putea obliga pe separați la continență

 

Într-adevăr, o astfel de exigență este judecată imposibilă și inumană: ținând cont de aceasta, se crede că, deoarece Părinții îl obligau pe cel inocent să se separe de cel vinovat, trebuiau în mod necesar să-i permită o nouă căsătorie, chiar dacă ei nu spun nimic în această privință. 

Deoarece vorbim de inocent și de vinovat, observăm înainte de toate că în primele secole interdicția unei noi căsătorii nu este considerată ca o pedeapsă care l-ar lovi pe cel vinovat și că ar fi nedrept să se aplice celui inocent. Nu trebuie să confundăm pe cel posibil de pedeapsă cu penalul. Această interdicție este numai consecința faptului că numai prima căsătorie are valoare în ochii lui Dumnezeu și că o a doua căsătorie, în timp ce se află în viață primul soț ar fi adulter. 

În ce privește obligația continenței, Biserica primară nu împărtășea opiniile contemporanilor noștri față de caracterul indispensabil și ireproșabil al relațiilor sexuale. Demonstrează acest lucru două exigențe instituționale suficient de atestate. La sfârșitul secolului al IV-lea, câteva decretale ale papilor Damas, Siricius și Inocențiu, impun episcopilor, preoților și diaconilor căsătoriți să trăiască cu propria soție în continență completă. În acea epocă, în Orient, nu există măsuri juridice asemănătoare, dar mentalitatea este aceeași: Epifaniu declară că un cleric căsătorit trebuie să trăiască în continență, deși știe că nu totdeauna este așa ; atunci când Sineziu din Cirene este ales de către popor mitropolit de Ptolemais din Cirenaica, știe ca vă trebuie să se separe de soția lui . În același fel, diferite texte occidentale , începând cu secolul al IV-lea, arată că cel care era supus pocăinței  publice trebuia să-și păstreze castitatea completă până la sfârșitul vieții. Oricât de discutabile ar putea părea aceste măsuri, ele mărturisesc cât de puțin este justificat principiul de interpretare în chestiune. 

8. O căsătorie ar putea fi adulteră fără a fi invalidă

Este ceea ce s-a susținut în această privință de către Origen și Vasile cel Mare, ale căror texte au fost citite numai parțial. Într-un text faimos, Origen menționează că unii episcopi, acționând împotriva Scripturilor, și subliniază de trei ori acest lucru, au permis unei femei să încheie o nouă căsătorie, în timp ce primul ei soț era încă în viață . Revine asupra acestui caz la sfârșitul paragrafului următor , dar, de obicei nu se pune i-a în considerație acest lucru: «Așa cum este adulteră o femeie, deși în aparență căsătorită cu un bărbat, în timp ce se află în viață primul ei soț, la fel un soț care în aparență căsătorește o repudiată, în realitate nu se căsătorește cu ea, așa cum a decretat Mântuitorul nostru, dar comite adulter». Fraza nu ar putea fi mai clară de atâta: nu numai uniunea femeii separate este un adulter, dar adulterul ei nu este altceva decât o căsătorie aparentă (spusă de două ori), care în realiatte nu este o căsătorie. Există, deci, între soții legitimi o legătură sigilată de Dumenzeu; o atare legătură face acea căsătorie care nu există să fie o uniune adulteră dintre o femeie separată cu un alt bărbat. 

În Scrisorile canonice ale lui Vasile cel Mare s-a vrut să se vadă că cei care au încheiat o căsătorie interzisă, deoarece adulteră, sunt supuși pocăinței publice, fără ca pentru aceasta uniunea lor să fie considerată nulă: odată făcută pocăința vor fi lăsați în pace să-și trăiască viața conjugală. Fundamentul acestei explicații este canonul nr. 26 din a doua Scrisoare canonică (Scrisoarea 199). Dar se uită deseori să se reproducă prima frază: «Relația sexuală nepermisă nu este căsătorie, și nici începutul căsătoriei. De aceea, dacă este posibil să se separe cei care s-au unit în relații sexuale nepermise, este mai bine. Dar dacă ei preferă în orice mod să conviețuiască, să primească mai înainte pedeapsa aplicată relațiilor sexuale nepermise, pentru că sunt lăsați în pace datorită fricii că ar face ceva mai rău». Deci, cei care trăiesc în relații sexuale nepermise sunt lăsați în pace, odată satisfăcută pocăința, pentru a evita un rău mai mare, dar relația lor sexuală nepermisă rămâne nepermisă și nu devine căsătorie: cu toate acestea, ea nu este justificată. A doua căsătorie, încheiată după divorț, este inclus în termenul de „relație sexuală nepermisă, porneia? Acest lucru îl înțeleg toți Părinții prin „adulter”, atunci când îl găsesc în Mt 19, 9 și 5, 32. Adulterul, moicheia este o specie de relație sexuală nepermisă, porneia. Adulterul Sf. Vasile cel Mare, tratând despre noua căsătorie încheiată după repudiere folosește aceste două cuvinte în mod variabil: uneori folosește moicheia – ca de exemplu în canonul 77 –, alteori consideră ca fiind o simplă porneia vina unui bărbat căsătorit cu o fată necăsătorită – canonul 21. Îi vom vedea explicația în paragraful următor, atunci când vom trata despre egalitatea sau inegalitatea sexelor. În orice caz, o uniune adulteră, sau o relație sexuală nepermisă, nu poate deveni căsătorie prin uz, deoarece, dacă este adulteră, violează o legătură sigilată de Dumnezeu, și care subzistă chiar și atunci când ea a fost violată. 

9. La scriitorii creștini din Biserica primară regăsim inegalitatea sexelor din lumea ebraică sau greco-romană

Numeroși autori contemporani generalizează singulara poziție a lui Ambroziaster, care permite să se încheie o nouă căsătorie bărbatului separat de soția adulteră, refuzând acest lucru femeii care se găsește în aceleași condiții. Astfel, ei sunt puși în contradicție, fără să-și dea seama, cu cel mai important principiu de interpretare luat ca obiect al cercetării noastre: dacă creștinii nu puteau face ceea ce dreptul civil făcea, nu se vede de ce ar fi interzis o nouă căsătorie femeii, permițând-o bărbatului, în vreme ce legislația romană nu avea nici o dificultate să o acorde și unuia și celuilalt. Iar atunci când acești autori vor să dovedească atitudinea inegală a Bisericii față de bărbat și față de femeie în materie de repudiere și de adulter, se mulțumesc să citeze câteva canoane în care Vasile cel Mare enunță obiceiul existent în Capadocia, dându-și seama de o anumită discordanță între acesta și evanghelie. Astfel făcând ei nu sunt norocoși: asupra acestui punct, Ambroziaster și Vasile cel Mare sunt unicele excepții existente între scriitorii creștini din primele veacuri, și îi au împotriva lor pe masa tuturor celorlalți. 

Explicațiile care urmează necesită de unele distincții preliminare. Un lucru înseamnă a profesa egalitatea sau inegalitatea soților în fața dreptului fundamental al căsătoriei, așa cum se manifestă în chestiunile de repudiere sau de adulter, altceva a vedea sau nu în soț capul familiei: numai primul punct recheamă aici atenția noastră. Iarăși, aici nu este vorba de libertatea de fapt de care femeia se putea bucura în unele ambiente bogate ale imperiului, ci de drepturile pe care legea le recunoștea fiecărui sex. În materie de adulter, femeile erau obiectul unei discriminări legale în comparație cu bărbații, atât în ambientul iudaic, cât și în cel greco-roman. Un bărbat căsătorit nu era considerat un adulter atunci când i se permitea o aventură cu o femeie necăsătorită: nu leza nici un drept al femeii, pentru că aceasta nu avea drepturi asupra lui în această sferă. El era considerat adulter numai dacă amanta lui era căsătorită, de faptul că încălca astfel drepturile altuia. Contrar, femeia căsătorită era adulteră ori de câte ori avea un raport cu un alt bărbat, căsătorit sau necăsătorit, pentru că soțul avea drepturi asupra ei, iar ea le viola. În materie de repudiere, apoi, inegalitatea între sexe era mai mare în ambientul iudaic, unde numai soțul putea să repudieze, decât în ambientul roman, unde femeia putea, în mod obișnuit, să i-a inițiativa la fel ca și bărbatul. 

Atunci când Paul scrie în 1 Cor 7, 3-4: „ Bărbatul să-și împlinească datoria față de soție, la fel și soția față de bărbat. Femeia nu este stăpână pe propriul trup, ci bărbatul; la fel, nici bărbatul nu este stăpân pe propriul trup, ci femeia”, el operează o adevărată revoluție în raport cu legislațiile în vigoare, deoarece el recunoaște femeii asupra bărbatului același drept pe care îl are bărbatul asupra femeii. De aici trebuie să rezulte o concepție mai echitabilă în privința adulterului: bărbatul căsătorit care are raporturi cu o femeie necăsătorită va fi adulter și el, pentru că violează dreptul pe care femeia îl are asupra lui. Mai mult încă, separarea din cauza adulterului, așa cum se poate vedea în Mt 5, 32 și 19, 9, trebuie să se impună și în acest caz ca în celălalt. 

În afară de cele două excepții mai sus menționate (Ambroziaster și Vasile cel Mare), Părinții din primele secole rămân fideli concepției pauline în materie de adulter. Lactanțiu, Grigore din Nazianz, Asteriu din Amasea, Ioan Gură de Aur, Teodoret din Cyr, Augustin, Zenon din Verona, Ambroziu și Ieronim reproșează foarte mult dreptului roman inechitabilitatea judecăților lui și ultimii trei autori repetă mai mult sau mai puțin același lucru: „Ceea ce nu este permis soțiilor nu este permis nici soților”. Egalitatea față de adulteră este, în același fel, voită de Păstorul lui Herma, Iustin, Teofil din Antiohia, Clement, Origen, Tertulian, Novațian, și de Papa Inocențiu. Atunci când este vorba de separare prin adulter, egalitatea este clară pentru Păstorul lui Herma, Iustin, Tertulian, Lactanțiu, Grigore din Nazianz, Asteriu din Amasea, Teodoret din Cyr, Papa Inocențiu și Ieronim: pentru Augustin aceasta este un principiu fundamental care are un rol dominant în judecățile lui. Este atestată mai puțin clar de către Clement, Origen, Vasile din Ancira, Apolinar, Isidor Pelusiotul, Ioan Gură de Aur și de către Opus imperfectum in Mathaeum: uneori o găsim afirmată în operele lor și, de aceea, ei nu se opun, dar de obicei înțeleg chestiunea așa cum fac cele două versete mateiane, adică atribuind femeii adultere și bărbatului inițiativa repudiului. Unii din cei care obligă bărbatul să repudieze femeia infedelă lasă mai mare libertate femeii în a repudia bărbatul adulter, în parte din motive privitoare psihologia feminină a vremii, așa cum face Papa Inocențiu. 

Fără a pierde din vedere faptul că paritatea sexelor este aici înțeleasă într-un cadru izolat, cel al drepturilor fundamentale ale căsătoriei, nu putem vorbi de misoginia Părinților fără a folosi nuanțe. Ar fi nedrept să-i judecăm plecând de la concepțiile noastre actuale. Într-adevăr, literatura patristică, pe urmele Noului Testament, manifestă un progres net față de practicile juridice ale ebraismului și ale dreptului roman. 

10. Mentalitatea populară era în favoarea unei noi căsătorii după divorț

Pentru a demonstra acest lucru sunt citate aventurile conjugale ale unei dame din aristocrația romană, Fabiola, povestite de Ieronim, în Scrisoarea către Oceanus (Epistola 77); dar nu se observă că, subliniid scandalul grav cauzat de ea creștinilor din Roma, această întâmplare ne dă motive mai mari pentru a gândi contrariul. Este invocat și De Coniugiis adulterinis al lui Augustin, care este răspunsul la obiecțiile unui anume Polențius care ar reprezenta această mentalitate populară, fără a recunoaște că aceste obiecții se opun nu unor practici începute de Augustin, ci obiceiului Bisericii din Africa. I se atribuie lui Polențius, fără nici un suport în text, demnitatea episcopală, pentru a face din el un cap al Bisericii și a corobora astfel afirmația de mai multe ori repetată cum că Ieronim și Augustin se află la originea disciplinei în vigoare în Biserica din Occident, în vreme ce o disciplină asemănătoare a fost deja mărturisită ca fiind existentă la Roma de către Păstorul lui Herma, la jumătatea secolului al II-lea, și întărită de numeroase mărturii aflate în intervalul dintre Păstor și Augustin. Contrar, nu se vorbește de textele care reproduc în mod explicit atașamentul credincioșilor față de indisolubilitate, așa cum este Scrisoarea papei Siriciu către Imerius din Taragona. 

***

II – REFLECȚII ASUPRA UNOR COMPORTAMENTE

Utilizarea unor principii de interpretare proiectate din exterior, a priori, asupra textelor, nu este unica procedură care, în ochii istoricului, face să se piardă diferitor cercetări o bună parte a credibilității acestora. Este necesar să examinăm în manieră mai generală unele comportamente de metodă care par neplăcute.

1. Chestiunea se reia de la zero

Unii autori „reiau chestiunea de la zero”. Aceștia nu țin deloc cont, dacă numai pentru a le discuta și a le refuza, de analizele textelor deja făcute de alții, dar expun fără nici un discernământ interpretările lor. Ei cred că făcând astfel vor arunca asupra problemei o privire nouă, neîntunecată de prejudecățile predecesorilor lor, fără a gândi că, probabil, aceasta se datorează prejudecăților sau mentalităților lor, care sunt prejudecățile și mentalitatea ambientului și timpului lor, dat fiind că nu se face nici un efort pentru a pătrunde în spiritul scriitorilor antici. A nu discuta ceea ce alții au spus, sau a face acest lucru un mod generic, fără a intra cu adevărat în motivațiile lor, fără a purta o discuție demnă de acest nume, vrea să spună că vor să se debaraseze în același timp. Dar nu este oare o admitere? Nu este oare semn că nu sunt capabili să se confrunte cu obiecțiile deja făcute tezelor reluate – deoarece „privirea nouă” nu este niciodată cu adevărat nouă - și se preferă să se treacă sub tăcere această dificultate? Pe de altă parte, astfel de obiecții au fost citite cu adevărat în altă parte, dar în ce fel? O atare atitudine transformă cercetarea istorică într-un dialog între surzi, din care niciunul i-a în considerație motivele celui care are o părere opusă. 

2. Concluziile gratuite

Am putea cita numeroase exemple. De faptul că Origen pare să blameze episcopii care au permis o nouă căsătorie unei femei, al cărei soț era încă în viață – într-adevăr, unii recunosc că, în situația de față, este vorba de o critică – și aceasta s-ar deduce din faptul că nu ar fi formulat o judecată de acest fel dacă ar fi fost vorba de noua căsătorie a unui bărbat, a căruți soție încă mai trăia. Ce anume permite o asemenea concluzie? Un „principiu de interpretare” în contradicție cu majoritatea mărturiilor. Deși Origen a prezentat acest caz ca fiind unul excepțional, se face, printr-o extensie lipsită de fundament, începutul unei noi practici care se va răspândi peste tot, diferit de cel atestat de Păstorul lui Herma, ca și cum un caz rezolvat astfel într-un ungher pierdut al Palestinei ar reprezenta jurisprudența pentru întreaga Biserică. Sau, după ce ar fi voit să arate că Iustin și Atenagora condamnă, în ciuda autorizării pauline, orice nouă căsătorie după văduvie – o analiză atentă a textelor lor face ca această concluzie să fie discutabilă – această judecată se extinde, fără o avertizare inițială, la toți scriitorii secolului al II-lea și începutul celui de-al III-lea, pentru a discredita în același timp judecata lor în privința unei noi căsătorii după divorț. Acest fel de generalizare, plecând de la un text care asupra chestiunii este mut, este destul de frecventă. 

3. Cercurile vicioase

De fiecare dată când un autor din antichitate vorbește de separare în caz de adulter, se declară că înțelege să permită a doua căsătorie a soțului inocent, adoptând astfel încâ de la început ceea ce ar trebui să se demonstreze, totdeauna în numele unui „principiu de interpretare”. Nu trebuie să ne mirăm, de aceea, dacă raționamentul conduce spre această concluzie, deoarece a fost pus de la încă de la început, în virtutea unei interpretări care nu se bazează pe fapte, dar le este impusă lor din afară, sau ca o evidență care se dispensează de la a fi justificată. 

4. Ipotezele de lucru

În cea mai mare parte a cazurilor care ne interesează, o „ipoteză de lucru” este, în realitate, o teză preconcepută care ghidează cercetarea: aceasta din urmă constă în a arăta că faptele justifică ipoteza. Dacă voi obiectați că ea nu este practic menționată de scriitorii studiați, autorul vede în această tăcere o dovadă a autenticității ei: dacă acești scriitori nu vorbesc de aceasta, vrea să spună că o accetată în mod natural, fără să fie conștienți. Din păcate, acel fel de a proceda dispensează prea ușor de lucrul considerabil care este reclamat de o cercetare istorică. Sunt menționate numai textele care pot fi folosite în susținerea ipotezei – deoarece celelalte sunt trecute sub tăcere –; sensul lor este stabilit de autoritate, fără o examinare a contextului apropiat și îndepărtat, că este literal, literar sau istoric, fără a lua în considerație obișnuințele scriitorului cercetat: o astfel de cercetare ar putea conduce la concluzii în sens invers. De aceea, ipoteza este probată fără a recurge la mari demonstrații. 

Folosirea unei ipoteze de lucru ar presupune ca, atunci când se găsesc fapte care o contrazic, să nu fie puse deoparte, sau să nu fie lipsite de semnificație cu ajutorul unor interpretări minimizante, cu subtilități sofisticate, argumentum et silentio sau explicații care nu au susținere în text și, care, uneori îi fac să afirme tocmai contrariul a ceea vrea spună. Aceste modalități de a proceda permit să nu se probeze nimic cu orice și nici un dat istoric nu poate să reziste unui asemenea tratament. Dacă nu se pot rezolva în manieră normală dificultățile pe care le pun textele, trebuie să se aibă curajul de a abandona propria ipoteză de lucru și de a încerca să se surprindă concluziile care izvorăsc direct din texte. 

Este posibil, am putea spune, să se întreprindă o cercetare istorică, fără a avea în sine o preconcepție, o Vorverstädnis, cel puțin inconștientă, care să orienteze cercetarea? Nu este preferabil ca, din inconștientă ea să devină conștientă și să asume forma unei ipoteze de lucru? „Obiectivitatea” istoricului nu ar fi o iluzie? Nu ar fi mai bine să se abandoneze dorința, imposibilă de realizat, să se ajungă la un adevăr istoric conceput după maniera scolastică ca o adaequatio intellectus et rei, în vreme ce atâtea circumstanțe îl separă pe istoric de scriitor și de faptele studiate? Oare nu este mai bine să se accepte această imposibilitate și să se resemneze să golească istoria de ambiții irealizabile? Aceasta, atunci, nu ar fi altceva decât sensul pe care istoricul îl dă el însuși scrierilor și evenimentelor trecute, plecând de la mentalitatea lui și cea a timpului său. 

Desigur, obiecția este semnificativă iar răspunsul delicat. Ar fi de preferat să nu se utilizeze în această discuție termenul prea ambiguu de obiectivitate. Pentru că, dacă ambiția nutrită de istoric de a ajunge la un anumit adevăr trebuie să aibă la bază o muncă considerabilă asupra unui material obiectiv, în sensul etimologic, adică aparținând ordinului obiectului, ea vrea să ajungă la specie de coincidență subiectivă, o coincidență de mentalitate dintre istoric și scriitorii sau persoanele studiate: cuvântul „subiect” nu înseamnă aici imaginar sau imaginativ, ci aparținând ordinii subiectului. Faptul că această dorință nu se poate realiza în mod perfect este absolut clar: istoricul este un om diferit de cel pe care-l studiază, trăiește într-o altă epocă, participă la o altă mentalitate. Dar acest lucru nu vrea să însemne că dorința este irealizabilă, că nu se poate realiza tendențial cu ajutorul unei mai mult sau mai mari coincidențe despre care am vorbit puțin mai înainte. În orice caz, dacă istoricul se resemnează să abandoneze acest ideal, să de-a în mod inconștient sensul pe care el în vede și sensul pe care epoca lui îl dă evenimentelor sau personajelor din trecut, nu mai este un istoric, pentru că istoria este, pe bună dreptate, constituită din acest efort pentru a merge în trecut. 

Pentru a face un exemplu, nu ar trebui să se confunde filosofia cu istoria filosofiei, teologia cu istoria teologiei, și tot așa pentru multe științe. Filosoful îi studiază pe autorii anteriori cu o finalitate diferită de cea a istoricului: el caută acolo un stimul pentru propria reflecție, folosește ceea ce au spus filosofii din trecut, dar este propria gândire cea pe care o precizează, face sinteza propriei gândiri. Contrar, istoricul filosofiei caută să găsească gândirea, sinteza și mentalitatea autorului studiat. Mutatis mutandis, putem vorbi în același fel de teolog și de istoricul teologiei. Studiul Scripturilor și al tradiției sunt, desigur, parte esențială a sarcinii teologului, dar scopul acestuia din urmă este aplicarea mesajului lui Cristos, transmis de Biserică oamenilor timpului său. Dar nu acesta este scopul principal al istoricului teologiei: o dorință prea mare de a se adapta nevoilor epocii lui ar pune în pericol autenticitatea operei lui și l-ar priva de interesul pe care aceasta l-ar putea avea asupra contemporanilor săi, adică cel de o îmbogățire și o schimbare a contextelor salutare. Ne putem teme că autorii de care ne ocupăm, mai mult teologi sau canoniști decât istorici, nu ar fi perceput această exigență, cu riscul de a face o operă inutilă, sau chiar nocivă. 

5. „Argumentum et silentio”

„Unii scriitori din antichitate caută să împiedice femeii căsătorite să se recăsătorească, dar în textul studiat nu vorbesc de bărbatul divorțat: de aceea, aceștia acceptă căsătoria bărbatului într-un caz similar”. Cei care raționează astfel nu se întreabă dacă ar exista alte texte ale aceluiași autor care interzic căsătoria bărbatului divorțat, dacă în scrierile lui nu s-ar găsi vreo afirmație clară a parității sexelor cu privire la drepturile fundamentale ale căsătoriei și, în sfârșit, dacă contextul în care o asemenea interdicție este aplicată nu-i explică caracterul aparent unilateral. 

Un alt exemplu. Acest scriitor din antichitate nu spune niciodată că a doua căsătorie după divorț este autorizată, dar trebuia cu siguranță să gândească acest lucru. De ce? Pentru că este un exeget și nu tratează niciodată dificila problemă pusă de Mt  19, 9. Trebuia, deci, să-i dea sensul care pare mai natural autorului modern în chestiune. Dar un studiu al citatelor folosite de el arată că el nu cunoaște versetul în forma actual acceptată: pentru el este vorba de o repetiție a textului din Mt 5, 32, care nu sugerează aceleași concluzii. 

Dificultatea privitoare argumentum et silentio rezidă în faptul că prezintă o bună doză de arbitraritate: criticul judecă textul urmărind propria logică, fără a intra în mentalitatea autorului studiat și fără a ține cont de intențiile și problemele care-l privesc pe acesta, cât și de instrumentele de lucru la dispoziția lui. Acest fel de argumentație poate fi deseori îndreptată în sens invers: totul depinde de mentalitatea celui care o folosește. În unele texte, interzicerea noii căsătorii nu este menționată: unul va spune că noua căsătorie era acceptată, în vreme ce altul va spune că acest refuz este destul de clar în Biserica timpului, pentru ca să nu mai fie repetat în fiecare moment. O muncă care s-ar baza pe astfel de argumentări riscă să fie perfect arbitrară, pentru că proiectează asupra Părinților din antichitate o mentalitate care este cea a autorului modern, fără a se preocupa să caute care era mentalitatea celor studiați. 

6. Preferința acordată aluziei obscure în dauna afirmațiilor clare

În lipsa unei afirmații explicite a acceptării unei noi căsătorii după divorț - pentru că nu există altele în afară de cea a lui Ambroziaster  – trebuie să se apeleze la pretinse aluzii implicite . 

Raritatea extremă a afirmațiilor explicite pune în mare pericol autenticitatea acestor aluzii implicite. Mulți scriitori din antichitate s-au pronunțat net în sensul opus: ar trebui să preferăm în mod arbitrar oscurul clarității? În privința acelora care nu au exprimat o părere formală nici într-un sens nici în altul, aluziile implicite susținute pun și ele o gravă problemă. De ce, dacă gândeau că noua căsătorie ar fi permisă, acești Părinți nu au spus-o clar în acele texte în care aveau toate ocaziile oportune pentru a se exprima? Acestora le era frică, se va spune, pentru că, făcând astfel, putea să pară că ar fi încurajat un comportament incorect. Acest răspuns nu ne mulțumește deloc. Acesta transformă textele, multe din care sunt predici pronunțate în fața poporului creștin, în enigme de decriptat cu laboriozitate: predicatorul nu îndrăznește să spună în mod deschis că Evanghelia permite noua căsătorie atunci când a existat separare prin adulter, dar lasă de înțeles acest lucru prin expresii cărora l-i se pot găsi sensuri duble, sau, încă, el nu poate să se sustragă de la a lăsa să apară propria convingere profundă, în vreme ce ar vrea să o ascundă! Putem concepe adevăruri evanghelice care nu pot fi spuse creștinilor din frică că acestea le-ar face să cadă în depravare? Putem să ne imaginăm că un păstor, continuu confruntat cu dificultățile matrimoniale ale credincioșilor săi, în acele timpuri în care, ca și în epoca noastră, legea civilă permitea divorțul și noua căsătorie, ar ezita să exprime clar doctrina care ar putea să-i elibereze? El îi asigura în mod personal, se va răspunde. Este vorba de un răspuns sărac, înainte de toate pentru că nu poate fi demonstrat, apoi pentru că nu este nevoie de mare experiență , nici de multă psihologie, pentru a știi că în aceste lucruri lumea ascultă spontan de preceptul evanghelic: „Ceea ce ascultați cu urechea, predicați-o pe acoperișuri” (Mt 10, 27). Deci, există multe probabilități ca aceste aluzii implicite să existe numai în imaginația comentatorilor. 

7. Lecturi lacunoase 

Textele sunt citite deseori în mod puțin exact, pentru a fi adaptate foarte ușor. Acolo unde există o interdicție se vede un sfat, transformând un imperativ în condițional. Se dă unui cuvânt un sens pe care nici un dicționar nu-l reproduce. Confuzia dintre indulgență și permisiune este frecventă: puținele mărturii de indulgență ale Bisericii primare față de divorțații recăsătoriți sunt înțelese ca o acceptare pozitivă a noii căsătorii, în vreme ce textul nu o spune sau chiar precizează deseori contrariul. Sau o frază aparținând limbajului vorbit, redactată fără nici o grijă din partea episcopilor lipsiți de educație literară, este aplicată unei analize logice și stilistice condusă după exigențele gramaticii clasice pentru a sublinia absurditatea enunțului și a persuada cititorul de necesitatea unei corectări, care va face ca textul să spună ceea ce se dorește. 

Cei care nu sunt obișnuiți să mânuiască textele antice și modalitatea lor de transmitere, nu este ușor să li se facă să înțeleagă că se poate avea un motiv solid, nu de tip apologetic ci strict istoric, de a contesta corecturile introduse de editori, contrar lecțiunilor reproduse de manuscrise: astfel s-a întâmplat pentru Epifaniu, cu Panarion 59 , sau pentru Tertulian, în Adversus Marcionem IV, 34 . Atunci când, în ciuda unanimității tradiției manuscrise, cineva propune să modifice un text care să se adapteze tezei lui, sugestia este deseori primită ca fiind naturală: astfel s-a întâmplat cu Conciliul din Arles  sau cu Atenagora, în Supplica 33 . Dar atunci când ne permitem să constatăm dubiile în privința actualului textus receptus din Mt 19, 9, ca fiind o consecință a tradiției patristice și a lecțiunilor unei părți a manuscriselor, această observație nu este deloc înțeleasă . 

8. Insuficiența analizei istorice

Această critică poate fi formulată în termeni destul de generali. Există impresia că diferiți autori nu au avut curiozitatea de a privi la Patrologia lui Migne, cu atât la mult la edițiile critice mai recente. Mare parte dintre aceștia lucrează pe florilegii deja tăiate și adunate  și nu le repun în contextul lor, chiar și în cel mai imediat. De aceea, vor cita cuvintele lui Ioan Gură de Aur: «Adultera este femeia nimănuia»  pentru a conchide că adulterul distruge legătura conjugală și că femeia adulteră se poate recăsători cu cine vrea. Dar nu au citit nici măcar fraza ce o precedă: al doilea soț, în prezența primului, afirmă că această femeie nu este nici soția aceluila, nici a lui; al primului soț, pentru că adulterul ei îi împiedică să trăiască cu el, după disciplina constantă a Bisericii primitive; al celui de-al doilea, pentru că ea este legată pentru totdeauna de primul, așa cum proclamă întreaga omilie crisostomiană în care se află această frază. Acest exemplu arată cât este de ușor a face să se spună unui fragment contrariul a ceea ce de fapt afirmă, atunci când se neglijează să se interogheze ceea ce îl înconjoară. La fel, s-ar putea susține că Psalmul 14 profesează ateismul pentru că spune textual: «Nu există Dumnezeu», neglijând, se înțelege bine, să se citească ceea ce-l precedă: «Nebunul gândește...». Interpretarea semnalată puțin mai înainte este de acceași natură. 

Dacă contextul imediat n ueste respectat, ce să mai spunem de contextul mai îndepărtat? Nu ne îngrijim să citim un capitol sau o predică pentru a preciza sensul unei fraze, nici să comparăm toate afirmațiile unui aceluiași autor asupra unui argument: ne limităm, izolându-le, textelor care poate să se îndrepte în sensul tezei. Cât despre a ne face o idee despre evoluția gândirii scriitorului sau al manierei în care face acest lucru, nici măcar nu se vede necesitatea. Astfel, se va vedea la Tertulian, în Adversus Marcionem IV, 34, permisiunea unei noi căsătorii după divorț, fără a se întreba dacă această interpretare este compatibilă cu istoria autorului și cu alte mărturii ale lui, fără a nota, pe de altă parte, că textul a fost modificat de către editori, și nu mai este cel din manuscrise, și că contextul imediat în care se găsește interpretarea îi atribuie lui Tertulian o absurditate .   

La fel se pretinde că Origen a aprobat cazul pe care-l reproduce, cel al unei căsătorii după divorț, fără a nota, așa cum am văzut mai înainte, că la sfârșitul paragrafului următor el revine asupra argumentului, pentru a spune că este vorba de o căsătorie aparentă, și că nu există o adevărată căsătorie . Sau, în privința aceluiași Origen, se interpretează alegoria lui Cristos care repudiază Sinagoga și i-a în căsătorie Biserica neamurilor  fără a știi ce anume comportă exegeza lui alegorică și modalitatea lui de a explica Scripturile. Scrisorile canonice ale lui Vasile cel Mare sunt tratate ca și cum ar conține reguli generale, în vreme ce autorul răspunde unor cazuri precise și particulare care i-au fost supuse de către Amfilochiu din Iconiu: ele ar fi mai apropiate de un manual de cazuri de conștiință, dacă se consideră scopul lor general, străine uzului pe care l-au făcut caniniștii bizantini. 

Bunul simț nu ajunge pentru a face un istoric; sunt necesare și metodă și studiu. 

CONCLUZIE: CE ESTE TRADIȚIA?

De ce să se arate, cu orice fel de procedură indirectă și puțin validă, că disciplina apărată numai de Ambroziaster în privința noii căsătorii a divorțaților corespundea practicii Bisericii primitive, în vreme ce toate celelalte mărturii, înțelese fără această „hermeneutică” sunt opuse? Răspunsul nu se ascunde: se dorește ca Biserica contemporană să liberalizeze propria atitudine față de divorțații recăsătoriți, iar unii cred că nu este posibil să se ajungă la acest rezultat dacă nu se arată că Biserica primară acționa în același fel. 

Concepția de tradiție care stă la baza acestui efort poate să pară mai degrabă târzie și chiar „integralistă”. Tradiția nu ar fi altceva decât repetarea literală a ceea ce s-a întâmplat la început, fără posibilitate de dezvoltare. Dacă, pentru a face astfel ca atitudinea Bisericii față de divorțații recăsătoriți să poată evolua, este necesar ca Biserica primelor veacuri să fi făcut deja ceea ce se vrea a se face astăzi, tradiția este reproducerea continuă a modelelor trecute, fără nici o posibilitate de proces, nici de adaptare. 

Tradiția pe care Biserica o consideră ca fiind criteriu al credinței ei este cu totul altceva. Putem să o comparăm cu dezvoltarea inteligenței unei ființe umane care, în fiecare moment în care crește, de la copilărie la adolescență, de la maturitate la bătrânețe, obține o conștiință tot mai puternică și mai adecvată a ceea ce poartă în sine. Originea tradiției este depozitul revelației pe care Cristos l-a încredințat Bisericii prin învățătura sa cât și prin întreaga lui viață. În fiecare moment al istoriei ei, Biserica obține o conștiință mai acută sub multiple influențe. În interiorul ei acționează Duhul Sfânt: «El vă va învăța toate, și vă va aminti tot ceea ce eu v-am spus [...] El va da mărturie despre mine [...] vă va conduce la tot adevărul...» (In 14, 26; 15, 26; 16, 13). Prilejul acestei dezvoltări este experiența Bisericii care crește, așa cum creșterea intelectuală a copilului provine din îmbogățirea experienței lui. Biserica întâlnește culturi noi, probleme noi care se pun în fața ei, trebuie să se opună unor erori noi; ea mai beneficiază de reflecția maeștrilor ei. Departe de a fi un dat static, tradiția este un curent de inteligență și de gândire care-și păstrează propria unitate, dar este susceptibilă de dezvoltare și de adaptare. Cât privește divorțul și noua căsătorie, istoria constată o evoluție a poziției Bisericii: începând cu Evul Mediu noua căsătorie este permisă în cazul așa numit „privilegiu paulin” și, datorită efectului Renașterii, după extensiile lui „petrine”. În consecință, nu este necesar să se deformeze istoria primelor secole cu scopul de a le adapta reformelor auspicate pentru secolul al XX-lea. 

Apologeții, în sensul adevărat al termenului, sau contra-apologeții, pot fi la fel de vinovați: o preocupare prea mare pentru actualitate, atât pentru a arăta continuitatea cât și discontinuitatea  cu trecutul, nu poate decât să falsifice cercetarea istorică. Iar dacă istoria este falsificată, cum poate istoricul să fie util contemporanilor săi, ce folos le va aduce acestora?

ESEU NOU PENTRU A DOVEDI ACCEPTAREA UNEI NOI CĂSĂTORII DUPĂ DIVORȚ 

ÎN BISERICA PRIMARĂ 

După V. Pospihil, J. Moingt și P. Nautin, G. Cereti a voit să dea o nouă demonstrație a faptului că Biserica primelor veacuri, până la Ieronim și Augustin pentru Occident, admitea fără prea multe probleme o nouă căsătorie după divorț, cel puțin atunci când separarea fusese motivată de adulter. Prezentând o istorie emoționantă, și în ciuda a ulterioare proteste de obiectivitate, prefața cărții  nu ascunde scopul care a împins autorul s-o scrie: a conduce Biserica secolului al XX-lea să liberalizeze propria atitudine față de divorțații recăsătoriți. Un astfel de scop poate părea demn de laudă, dar merită, oricum, să deformeze istoria? Putem să ne facem despre tradiția Bisericii o concepție atât de fixistă, pentru a nu spune integralistă, care să o reducă la o pură repetiție a modelelor trecute, până la punctul că, pentru a putea liberaliza practica actuală să fie absolut necesar să se demonstreze că Biserica primară a făcut la fel? Am răspuns deja la o astfel de întrebare în concluzia unui articol  la care voi face referință de mai multe ori în această notificare . Din acest punct de vedere, începutul acelei prefețe este, cel puțin, nefericit și riscă să indispună istoricul, care va neglija să ia în serios restul, și-i va fi frică că ansamblul cărții este o istorie elaborată pentru a dovedi o teză. 

Cu siguranță, autorul vrea să furnizeze o istorie autentică, și a prezentat cartea în general în mod destul de abil, pentru a-i da o astfel de impresie, cel puțin celor care nu sunt prea practici cu metoda istorică și cunosc puțin subiectul tratat. Este necesar, deci, să subliniem anumite aspecte care vor ilumina cititorul, fără însă a pretinde să facem o critică exhaustivă care l-ar deranja, așa cum l-ar supăra și pe critic, strivit sub greutatea adnotărilor punctuale pe care ar trebui să le fac asupra a aproape tuturor celor 400 de pagini ale cărțuliei!

A. Autorul se sprijină deseori, mai mult sau mai puțin deschis, pe principii de interpretare sau de „hermeneutică” care nu reies din text, ci sunt proiectate din exterior. În articolul citat în precedență , am analizat zece dintre aceste principii, aproape pe toate regăsindu-le aici: 1) creștinii nu puteau face ceea ce dreptul roman nu lua în considerație; în alți termeni, ei nu puteau admite o separare care să nu permită și o nouă căsătorie, pentru faptul că o atare instituție nu se cunoștea în dreptul roman. 2) În primele secole nu exista nici o legislație creștină în materie de căsătorie. 3) Și din nou în primele secole, nu exista nici o liturgie a căsătoriei. 4) Atunci când Părinții vorbesc de ruptură a căsătoriei din cauza adulterului, înțeleg – ca și dreptul roman – să permită o nouă căsătorie. 5) Excepția precizării „în afara cazului adulterului” din Mt 5, 32 și 19, 9 se referă nu numai la separare, ci și la noua căsătorie, chiar dacă nici un autor, în afară de Ambroziaster, afirmă acest lucru în mod explicit. 6) Părinții citeau în Mt 19, 9 permisiunea unei noi căsătorii (deși acest text, despre care dau mărturie antenicenii și mare parte a Grecilor până în secolul al V-lea este o reluare a textului din Mt 5, 32, unde nu se vorbește de o nouă căsătorie). 7) Biserica nu putea să-i oblige pe separați la continență. 8) O căsătorie ar putea fi adulteră fără a fi invalidată. 9) La scriitorii creștini din Biserica primară regăsim inegalitatea sexelor din lumea ebraică sau greco-romană. 10) Mentalitatea populară era în favoarea unei noi căsătorii după divorț. În articolul amintit mai sus am făcut o analiză detaliată a acestor zece principii de interpretare, și am pus în evidență faptul că toate se află în contradicție cu datele istorice și, în consecință, o aplicare a lor brutală nu se putea justifica, pentru a decide sensul unui text, care în sine nu transmite nimic despre cele spuse mai sus, nici nu spune nimic în această privință. Nu pot relua aici această demonstrație și trimit la ceea ce am scris. Cartea lui Cereti este o excelentă ilustrare a aplicării acestor principii. 

B. În același articol  am rechemat atenția asupra a opt comportamente deplorabile din punctul de vedere al istoricului. 1) Se reia chestiunea de la zero, fără a ține deloc cont, nici măcar pentru a le discuta, de afirmațiile predecesorilor. Desigur, cât mă privește, cartea în chestiune ar putea să dea impresia contrariului, pentru că mă contrazice în toate. Însă, în afară de câteva cazuri, s-ar trata de o impresie greșită. De fapt, în cea mai mare parte a timpului nu există un dialog adevărat, pentru că Cereti evită să ia în considerație punctul precis care constituie nodul demonstrației mele, sau – și aceasta se întâmplă uneori – vrea să critice un argument, ignorându-le pe toate celelalte. Cine va avea răbdare să compare de fiecare dată ceea ce spune cu cartea mea L’Église primitive face au divorce  și cu articolele mele, va putea constata foarte ușor acest lucru. În multe cazuri se mulțumește să mă contrazică fără nici o umbră de justificare. În carte se găsesc, mai mult sau mai puțin, și celelalte comportamente, din care unele vor fi justificate de adnotările pe care le vom face aici. 2) Concluziile gratuite. 3) Cercurile vicioase. 4) Ipotezele de lucru, care conduc cercetarea și care se pretinde că vor fi verificate într-un moment succesiv. 5) Argumentum et silentio. 6) Preferința acordată aluziei obscure în detrimentul afirmației clare. 7) Lecturile lacunoase. 8) Insuficiența analizei istorice. 

C. Putem lua în considerație și schema cărții, și mai ales cea a capitolului esențial, al IV-lea. Titlurile capitolului și ale diferitelor lui părți sunt formulate sub formă de „teze” pe care capitolul sau partea din capitol are rolul de a le dovedi. Acesta nu este un proces potrivit unui istoric, ci unui teolog scolastic care enunță și probează o teză. Ceea ce reconduce la „ipotezele de lucru” menționate în precedență. Și să nu se creadă că aici ar fi vorba de o chestiune de prezentare sau de formă. Într-adevăr, acest proces permite să ne bazăm numai pe un text al autorului, fără a ține cont de toate celelalte, nici de evoluția lui personală. De aceea, aici ne aflăm în fața unei metode istorice carente. Putem să-l luăm ca exemplu ceea ce-l privește pe Tertulian. În capitolul al IV-lea despre noua căsătorie după divorț, numai Adversus Marcionem II, 1  este examinată cu adevărat, cu o aluzie grăbită la Ad Uxorem  care nu studiază cu adevărat acest din urmă text, și un spațiu lejer mai mare acordat la De Patientia   al cărei sens este eludat. La fel, se face aluzie la De Monogamia IX, fără nici un fel de examinare , dar nici una la De Pudicitia XVI. 

Fragmentele care refuză orice nouă căsătorie, atât după divorț cât și după văduvie, nu au drept de cuvânt; este luat în considerație numai ceea ce, grație unei corecturi aduse manuscrisului – vom reveni asupra acestui punct – pare să afirme posibilitatea unei noi căsătorii după divorț. Și este în întregime normal, pentru că este vorba de a proba teza deja enunțată. Cereti nu se întreabă dacă este posibil să se vadă că Tertulian acceptă, în Adversus Marcionem IV, 34 a doua căsătorie după divorț, atunci când, în Adversus Marcionem I, 29 se opusese deja oricărei a doua căsătorii, într-un caz ca și în celălalt, ceea ce va face în operele succesive totdeauna. Nu se întreabă dacă o astfel de interpretare este compatibilă cu evoluția autorului care se îndrepta spre un rigorism tot mai strâns în materie sexuală, în timp ce se apropia tot mai mult de Montanism: se dă cazul că Adversus Marcionem I, 29 este deja montanist, deoarece preceptul care interzice oricare a doua căsătorie este impus de „Paraclet”. Și nici nu se întreabă dacă interpretarea dată de el textului din Adversus Marcionem IV, 34 conferă sau nu o anumită absurditate lui Tertulian: într-adevăr, soția adulteră va putea să se recăsătorească fără probleme, datorită faptului că a fost repudiată în mod legitim, ceea ce nu va putea face soția inocentă, respinsă în mod nedrept. 

Mai înainte, Cereti  pretinde să explice că poziția asumată de Tertulian, după părerea lui, în Adversus Marcionem IV, 34 nu se află în contradicție cu condamnarea lui a celei dea doua căsătorii: aceasta ar reprezenta opinia lui personală, în vreme ce a doua, cea pe care practica Bisericii ar fi impus-o lui Tertulian. Ca și cum, odată devenit montanist, Tertulian ar fi jenat de a condamna practica „Bisericii psihicilor”, adică a Bisericii Catolice! Nu este propria poziție cea pe care Tertulian înțelege să o formuleze în a condamna a doua căsătorie, ci voința „Paracletului”, a Duhului Sfânt – conform opiniei Montaniștilor – așa cum am văzut în Adversus Marcionem I, 29; iar greșeala „Bisericii psihicilor” este cea de a nu se conforma acestei voințe, permițând văduvilor să se recăsătorească, așa cum arată în De Monogamia. 

Metoda adoptată de Cereti în acest capitol al IV-lea îi permite să se elibereze de tot contextul furnizat de totalitatea operei autorului, și să prezinte numai fragmentul care, interpretat în felul lui, va părea să aprobe teza sau să verifice ipoteza de lucru. Este cu adevărat istorică o muncă care i-a autorii unul după altul și studiază fiecare fragment care tratează despre subiect, intrepretându-l unul după celălalt, ținând cont de totalitatea operei autorului și de evoluția lui personală. Desigur, metoda este austeră și nu poate avea același impact jurnalistic ca cea aleasă de Cereti, dar este unica care poate salvgarda obiectivitatea care trebuie să se aștepte de la istoric. Ceea ce am văzut privitor la Tertulian se poate spune și de cea mai mare parte a autorilor aici studiați. 

D. Atunci când Cereti nu poate trece sub tăcere o mărturie care deranjează, face tot posibilul pentru a o minimiza în orice fel. Un exemplu izbitor este tratamentul acordat Păstorului lui Herma . Acesta s-ar reprezenta numai pe sine, și nu tradiția, în ciuda importantei influențe pe care a avut-o în timpul perioadei antenicene, și a faptului că a fost citată ca Scriptură de Clement Alexandrinul, Origen și Tertulian în momentul perioadei lui catolice. Cereti concordă cu ideea că, în cazul în care nu s-ar putea imagina ca cel vinovat să se reîntoarcă, Păstorul lui Herma ar autoriza o nouă căsătorie, dar nu se face aici nici o demonstrație, și nici măcar o analiză a textului, și nici o contestare a explicațiilor pe care le-am dat în cartea mea. Cereti se bazează pe Stanislas Giet, fără a-și da seama că acesta a declarat tocmai contrariul în Hermas et les Pasteurs . Păstorul lui Herma nu face nici o referință la vreo practică eclezială a epocii: încă odată, nu se demonstrează nimic. În textul din Păstorul lui Herma nu ar exista nici un ecou din Mt 5, 32 sau 19, 9, nici o influență a acestor versete asupra textului său: fără îndoială se îndrăznește mult, iar Biblia Patristică semnalează câteva aluzii ale Păstorului lui Herma la textul lui Matei , și mai precis la 5, 32 și 19, 9, în fragmentul care ne interesează, deși Cereti scrie : «Foarte recenta și excelenta Biblia Patristica, Strasbourg 1975, nu semnalează nici o referință la Mt 5, 32 sau 19, 9 în acest fragment» . Pe de altă parte, nu se vede de ce nu ar putea să existe în Păstorul lui Herma o aluzie la Matei din moment ce Biblia Patristica și edițiile Sources chrétiennes 10 și 167 fac referință la el – literală pentru unele – la Clement Romanul, Ignațiu și Policarp, cu toți autori anteriori. 

Oricum Păstorul lui Herma nu este calificat ca martor al practicii Bisericii, pentru că este prea importun, oricum, Ambroziaster – singurul care afirmă explicit autorizarea celei de-a doua căsătorii după repudiere din cauza adulterului -  este exaltat în sens opus. Faptul că este vorba de un necunoscut nu ar avea nici o importanță și poate să nu fie de acord nici asupra acestui punct. Acesta nu ar exprima o opinie personală, dar ar fi martorul unei practici. Unica dovadă avansată este că afirmațiile lui ar fi fost primite în Biserică în mod pacific: evident, după reprezentarea invalidă pe care Cereti o dă autorilor lui. 

E. Se pot spune multe în privința interpretării lui Origen. În ciuda aserțiunilor lui Cereti , alegoria lui Cristos care repudiază din punct de vedere spiritual Sinagoga și i-a în căsătorie Biserica Neamurilor nu presupune acceptarea unui asemenea comportament transferat pe planul practic pentru creștin: cine gândește astfel ignoră în totalitate genul literar al exegezei alegorice. Este însuși textul comentat de Origen – Mt 19, 7 – cea care conduce Deut 24, 1-4. Și din acest motiv îl explică după regulile cele mai clasice ale exegezei lui: Vechiul Testament este realizat spiritual de către Isus Cristos, dar pentru creștin poruncile lui ceremoniale și juridice sunt vechi. Mai mult, citind cartea mea L’Église primitive face au divorce (pp. 78-81) se poate observa că demonstrația mea nu se reduce la aceasta, dar refuză și interpretarea lui Cereti în alte feluri și anticipat. Acesta din urmă, însă, omite să considere totalitatea a ceea ce s-a spus. Interpretarea pe care el o face despre termenul „” cu „dincolo” în Comentariu la Matei XIV, 23  nu este compatibilă cu mentalitatea lui Origen: într-adevăr, pentru aceștia, Scriptura – în sensul lui spiritual – este norma supremă a conduitei pentru omul care trăiește pe pământ: a interpreta Scriptura după sensul ei spiritual nu înseamnă a trece „dincolo” de ea, ci a o citi ținând cont de adevăratul ei sens: aici, jos, nu se trece dincolo de Scriptură. 

Dacă, în paragraful următor – XIV, 24 – Origen declară că o căsătorie a unei femei, până când soțul trăiește, constituie adulter evident și nu există în mod real ca atare, aceasta nu înseamnă că noua căsătorie a unui bărbat, a cărui soție încă mai este în viață nu ar merita aceste atribute , dar numai că Origen face o judecată asupra căsătoriei despre care s-a vorbit în XIV, 23 și că, în consecință, nu aprobă o astfel de uniune; a vedea o discriminare între noua căsătorie a bărbatului și cea a femeii rezultă, in consecință, dintr-un raționament nejustificat. Mai mult încă , faptul că repudiul consimțit în Mt 19, 9 ar fi trebuit să aibă pentru Origen aceleași consecințe cu cele permise de Deut 24, 1-4 – adică o nouă căsătorie – este la fel argumentum et silentio, un tip de raționament care, în ciuda arbitrarietății lui – asumă, dacă suntem atenți, un rol decisiv în dezvoltările ce ne-au fost prezentate. Dacă, în Comentariul la Matei XIV, 24 Origen discută numai de motivul repudierii, omițând să vorbească de noua căsătorie – decât numai la sfârșitul paragrafului, pentru a spune ceea ce deabia am văzut – nu înseamnă că, după părerea lui, posibilitatea unei noi căsătorii este un dat deja obținut, deoarece rațiunea este clară: el citează de trei ori Mt 19, 9 sub forma lui Mt 5, 32, care nu vorbește de noua căsătorie a soțului care și-a repudiat soția, și este aceasta unica lecțiune atestată de Părinții anteniceni și de marea parte a Grecilor până în secolul al V-lea. Și se dă cazul că, Origen obișnuiește să urmeze îndeaproape textul pe care-l explică. 

Iarăși, dacă noua căsătorie a unei femei, trăind soțul, este numai aparentă și nu are nici o existență reală, și dacă, după Vasile cel Mare, în canonul 26: «relația nepermisă nu este căsătorie, și nici începutul căsătoriei», vedem, atunci, importantele nuanțe de adus la ceea ce scrie Cereti : înseși noțiunea de căsătorie validă, licită, invalidă, licită, în baza dreptului canonic, va ieși la lumină multe secole mai târziu; dacă cuvântul „invalid” nu este folosit nici de Origen, nici de Vasile cel Mare, semnificația lui este exprimată în mod clar. Chiar și atunci când este subliniată absența unei noțiuni de „legătură ontologică” , ar fi bine să ne înțelegem. Cu siguranță, nu pare că acest cuvânt s-ar putea găsi înaintea lui Augustin, dar aceasta nu înseamnă că ceea ce cuprinde nu a fost probat anterior de către creștini. Dacă, după părerea lui Origen, noua căsătorie a unei femei al cărei soț este în viață este numai aparentă și fără o reală existență și, dacă, după Vasile cel Mare, relațiile nepermise nu sunt căsătorie și nici începutul căsătoriei, acest lucru înseamnă că prima uniune leagă totdeana persoana căsătorită de primul soț/soție. În același fel, Ioan Gură de Aur afirmă frecvent nu numai că femeia este „legată de soț”  dar și că soțul este „legat de soție” ; și, într-un splendid text pe care Cereti se mulțumește să-l citeze fără să spună nici măcar un cuvânt , Teodor din Mopsuestia subliniază că soția rămâne totdeauna – totdeauna după realitatea spirituală – trupul soțului ei, chiar dacă a fost repudiată și s-a căsătorit din nou. Pare astfel că autorul cărții, legat de un literalism strâns, nu ar vrea să recunoască un adevăr decât numai sub forma precisă asumată succesiv; cu alte cuvinte, îl omite. 

F. Dacă luăm lista cazurilor în care persoanele recăsătorite sunt – sau nu sunt – chemate adultere, enumerată de Cereti la paginile 193-194, nu găsim bărbatul care se recăsătorește, numai după ce a repudiat soția, cu sau fără justificare: se vorbește numai de cel care se recăsătorește după ce a repudiat soția fără justificare. Dar, cu obișnuita lui abilitate, Cereti declară într-o notă de subsol  că, «în izvoare putem găsi expresii generice în privința refuzului unei noi căsătorii» și indică unele texte ale lui Tertulian, Clement din Alexandria, Origen, Vasile cel Mare, Apolinar din Laodiceea, Ambroziu, Teodor din Mopsuestia, Teodoret din Cyr. Dar niciunul dintre aceștia  - care condamnă oricare a doua căsătorie după divorț, fără a spune nici un cuvânt în privința justificării sau a absenței justificării – nu a fost luat în considerație și inclus în lista despre care am amintit mai sus. După părerea lui Cereti  «nu pare justificat să se deducă că în condamnarea noii căsătorii ar fi inclusă și acel contract în unicul caz în care repudiul era recunoscut legitim în Biserică», sau sunt simple sfaturi fără nici o valoare care să oblige, bazate numai pe o atitudine ascetică și pastorală. Evident, nici una din aceste afirmații nu este dovedită. Și nu se înțelege de ce cazul particular – repudiul din cauza adulterului – nu ar fi inclus în regula generală care interzice noua căsătorie. Aici prezumpția este inversată fără nici o logică justificată: o lege generală – interdicția de a încheia o nouă căsătorie după divorț - este extinsă la totalitatea sferei pe care nici o excepție nu o precizează; dar, în declarațiile explicite ale Sf. Părinți, excepția în cazul adulterului privește numai interdicția repudierii, nu și aceea a unei noi căsătorii, și acesta numai în Ambroziaster. 

Dacă se ia în considerație „tăcerea izvoarelor”  ca fiind originea unui dubiu, a invoca în această privință principiul dreptului canonic actual – odiosa sunt restringenda – reprezintă, înainte de toate, un anacronism, din moment ce, oricât de fericită ar fi – este vorba de un precept prospectat de o lege pozitivă, și care nu emană în mod necesar din natura lucrurilor. În al doilea rând, vrea să spună că, în codul de drept canonic din anul 1917, nu este un principiu absolut, dar se mișcă în limitele indicate de către drept. În această privință există o „tăcere a izvoarelor” care generează un dubiu, și poate să-i fie aplicată principiul probabilismului? Există o lege generală care se opune oricărui repudiu și oricărei noi căsătorii succesive; apoi o excepție la această lege generală, numai privitoare la repudiu, în cazul adulterului: faptul că o astfel de excepție să poată fi extinsă la cea de-a doua căsătorie după repudiere este luată în considerație numai de Ambroziaster. Dacă Biserica primară interpreta textul din Mt 5, 32 și 19, 9 ca și cum acestea ar comporta un drept la noua căsătorie și nu numai la repudiere, nu găsim niciodată nimic exprimat ceva atât de important, deși nu lipsesc textele – așa cum deabia am văzut, în ciuda eforturilor făcute pentru a le ascunde – care refuză orice nouă căsătorie atunci când una din părți este încă în viață?

În orice caz, a un însera în lista de la paginile 193-194 cazul bărbatului care se recăsătorește după ce și-a repudiat soția fără ca să fie amintită o justificare – în vreme ce un astfel de caz este atestat de un anumit număr de texte, unele fiind din cele mai importante – constituie o manipulare a datelor, care permite să se judece afirmația, de la Păstorul lui Herma la Augustin, după care nu există nici un text care – considerând fiecare caz – să refuze clar a doua căsătorie după divorț. În privința afirmației după care, între Păstorul lui Herma și Augustin, nimeni nu are obligația de a-și relua soția pocăită , aceasta ne reușește numai grație unei lecturi orientate a lui Tertulian (De Patientia), Vasile din Ancyra și Teodoret. Multe din afirmațiile acestei cărți depind de tratamente asemănătoare. 

G. Pentru moment las la o parte capitolele V și VI, care vor să demonstreze că așa numiții  din canonul 8 de la Conciliul din Niceea desemnează persoanele recăsătorite după văduvie dar și pe cele recăsătorite după divorț, care ar fi admise, atât unele cât și celelalte, să facă pocăință; îmi urez, însă, să pot reia chestiunea mai târziu. Ceea ce am arătat până aici arată cu suficientă claritate felul în care Cereti tratează textele.

Aș vrea numai să revin pe scut asupra uneia și a celeilalte controverse al cărei obiect sunt. M-i s-a reproșat de mai multe ori de a fi luat în considerație pentru unele texte lecțiunea mărturisită de manuscrise, refuzând corecturile făcute sau sugerate, ca în cazul lui Atenagora, Legatio 33, Tertulian, Adversus Marcionem IV, 34, Conciliul din Arles, canonul 11, și Epifaniu, Panarion 59. În cazul lui Atenagora, Cereti ajunge să vorbească de un consens  care s-ar fi creat începând cu epoca umaniștilor, în privința substituirii termenului „voi” cu „noi”, în expresia «fiecare dintre noi consideră ca soție a lui femeia căsătorită după legile stabilite de noi». Să examinăm dacă există consensul. Schimbarea acelui „noi” în „voi” a fost făcută – fără a fi fost susținută de nici o variantă – de traducerea latină a lui Conrad Gesner, reluată de Dom Prudent Maran în ediția lui, publicată din nou de Migne. În textul grecesc Maran nu modifică  în , dar corectura este reprodusă în traducerea latină, care este cea a lui Gesner, în vreme ce Maran o adoptă într-o notă . Să vedem acum edițiile și traducerile publicate în secolul al XX-lea. În privința termenului „voi” putem cita numai cele două traduceri italiene recente ale lui P. Gramaglia  și a lui S. di Meglio  care nu semnalează deloc că ar fi inserat vreo corectură asupra acestui punct: acest comportament poate fi explicat numai numai dacă aceste traduceri au fost făcute după textul latin al lui Gesner, publicată de Migne, și nu pe cel grec care se găsește în aceeași pagină. Contrar, termenul „noi” este prezent, fără nici o mențiune a posibilității de corectare în „voi” în cele două ediții recente a lui G. Ruhbach  și a lui W. H. Schoedel , în cele două traduceri engleze ale lui J. H. Crehan  și W. R. Schoedel, și în cea germană a lui A. Eberhard . Patru împotriva a doua: cum se poate atunci vorbi de consens în privința corecturii? 

La sfârșitul cărții , Cereti justifică aceste corecturi cu erorile comise de copiști și cu falsificările din Evul Mediu, care autorizau editorii să modifice textul. Cu toate acestea, și corecturile făcute de „umaniști” ar putea foarte bine să prezinte un caracter arbitrar și contingent, la fel ca falsificările copiștilor medievali, văzând că sunt ghidate de concepțiile lor personale: opiniile luterane asupra căsătoriei și a divorțului l-au condus pe J. Oporinus și pe J. Cornarius să propună corectarea lui Epifanius, cât și purismul literar și stilistic al Fericitului Rhenanus să facă la fel cu Tertulian, în același fel în care, în secolul al XX-lea, îl va face pe Karl Holl să insereze în textul grecesc al lui Epifanius ceea ce a fost propus de Oporinus și de Cornarius. În ciuda posibilelor erori din manuscrise, erori interesate sau involuntare, textul pe care-l mărturisesc este, în orice caz, și probabil, cel mai sigur, mai ales atunci când este vorba despre o lectio difficilior. În orice caz, atunci când Cereti îmi reproșează că prefer textul găsit „cel puțin într-o parte a manuscrisului”, el adaptează adevărul în felul său: în cele patru cazuri despre care am vorbit aici, manuscrisele sunt unanime 

Privitor la limbajul așa numit „tehnic”, el îmi reproșează   de a nu dovedi sensul care nu este tehnic dat cuvintelor în chestiune. Va putea găsi dovada la paginile 363-366 din cartea L’Église primitive face au divorce, deoarece este vorba, în mod esențial, de termeni care exprimă ruptura sau dizolvarea căsătoriei. 

H. Putem să judecăm acum, dacă Cereti a epuizat programul pe care și-l stabilise în a doua parte a prefeței sale : adică cel de a realiza un studiu obiectiv – non apologetic, ca cel al predecesorilor lui - și golit de orice categorie teologică și juridică modernă, din moment ce îmi reproșează că eu aș fi făcut contrariul . Cu obișnuita lui tendință să exagereze, mă reprezintă ca fiind singur împotriva tuturor, și ajunge să vorbească de un consens – un cuvânt de care este în mod decis afecționat! – a propos de opinia reprezentată de cartea lui. Nu este ceea ce spun numeroasele recenzii făcute operei mele, aproape toate favorabile. Lista pe care Cereti o înșiră cu numele celor care împărtășesc părerea lui , citează o serie de autori care au menționat chestiunea numai din fugă, fără a fi făcut un adevărat studiu: nu este serios, deci, să invoce autoritatea acestora.

Punctele discutate în prezentul articol reprezintă numai câteva probe, iar ceea ce a fost criticat nu este în mod necesar și aprobat. 

* * *

Post-scriptum

Fără a aștepta apariția acestui articol, pe care-l anunțasem mai înainte în recenzia publicată de revista «Civiltà Cattolica» , Cereti a reacționat imediat în paginile «Revistă de teologie morală» . Așa cum am spus în precedență, voi relua studiul termenului  din canonul 8 al Conciliului de la Niceea, dar, orice ar spune Cereti, aceasta unicul subiect al cărții lui, deoarece începe numai de la pagina 264, în vreme ce paginile 127-264 tratează despre atitudinea Sf. Părinți față de divorț și de noua căsătorie. Privitor la articolul meu Divorce et remariage dans l’Église primitive  este simplu să declare: «de fapt, nu am găsit nimic de modificat în studiul meu, după lecturarea articolului lui Crouzel...» , dar istoricul va fi indus să gândească că este vorba de o afirmație gratuită, și nu de un răspuns. Cât privește citatul pe care Cereti îl face despre concluzia cărții mele în articolul lui , aceasta permite cititorului să constate modalitatea lui de a lucra. Într-adevăr, o atare concluzie se sprijină pe o antiteză. 

Primul punct: nu ni se pare posibil să vedem Biserica acceptând noua căsătorie în mod explicit.

Al doilea punct: ar fi de dorit o evoluție practică a Bisericii, adică cea de a mărturisi față de divorțații recăsătoriți o anumită indulgență, în loc de a-i ține pentru totdeauna în afara sacramentelor. În mod ciudat, acest al doilea punct a scăpat celor care mă contrazic pe mine. Cititorul va binevoi să meargă la ultimele pagini ale cărții mele  și va judeca de la sine, pentru a reproduce gândirea unui autor, că este normal să citeze numai primul punct al unei antiteze, fără a menționa în nici un fel pe al doilea, deși adevărata lui opinie este constituită de ambele puncte. 

DIGAMOI TRATATE DE CONCILIUL DIN NICEEA, ÎN CANONUL 8

Într-un scurt articol publicat în această revistă, am oferit părerea noastră asupra recentei cărți a lui Cereti, Divorț, nouă căsătorie și pocăință în Biserica primară , rezervând în mod expres unei ulterioare cercetări examinarea capitolelor V și VI, a căror teză este următoarea: digamoi pe care Conciliul de la Niceea vrea să-i admită în comuniunea eclezială de la novațienii reconciliaținu desemnează numai, așa cum se înțelege în mod comun, pe văduvii recăsătoriți, dar și pe divorțații recăsătoriți. 

1. Sensul ordinar al la Sf. Părinți

Trebuie să reluăm studiul pe care-l face Cereti asupra acestui termen în Părinții anteriori și imediat succesivi Conciliului din Niceea: acesta înglobează numai pentru ei persoanele recăsătorite după văduvie, sau îi cuprinde și pe cei care s-au recăsătorit după divorț? Pentru a răspunde la această întrebare trebuie să facem o dublă observație. A susține, ca abordare imediată, că Sf. Părinți nu puteau da acestui termen un semnificat diferit de cel dat de contemporanii lor păgâni, pentru care una și cealaltă formă a noii căsătorii era la fel de admisă, înseamnă a rezolva imediat chestiunea de a știi dacă ei aveau o atitudine diferită față de una sau față de cealaltă. Asupra acestui punct, așa cum am văzut în articolul deja citat, cercetările noastre ne-au condus la concluzii diametral opuse celor lui Cereti. Pe de altă parte, scriitori diferiți pot utiliza același termen cu semnificații diferite, și același autor poate acționa în același fel în diferite pasaje ale operei sale. .

Cu siguranță, despre care vorbește Iustin în Prima apologie cuprinde a doua căsătorie după divorț, și chiar se limitează la aceasta, dacă se ține cont de context . Este dificil să se precizeze sensul celei de-a „doua căsătorii” despre care vorbește Atenagora, pentru că acest pasaj este foarte confuz . Dar nu se pot trage concluzii în privința lui Irineu  și a lui Tertulian din Ad uxorem , pentru că ei se exprimă prea pe scurt și vag, fără a folosi termenii în chestiune. Dacă Teofil din Antiohia  și Minuciu Felix  laudă „monogamia”, adică faptul de a vrea să se cunoască un singur soț/soție, nu formulează nici o judecată în privința „digamiei” – bigamie succesivă, și nu simultană, bine înțeles –, care se consideră după văduvie sau după divorț. 

Dar aprofundarea lui Origen, în Omilia XVII asupra lui Luca  în privința digamilor, care nu sunt admiși la ordinele sacre și apar ca și creștini de mâna a doua este originată de Lc 2, 36-38, exemplul profetesei Ana care, după ce trăise șapte ani cu soțul, rămăsese văduvă și în aveastă stare de văduvie până la vârsta de 84 de ani. În consecință, digamii sunt, aici, cu siguranță văduvii recăsătoriți și nu se poate afirma că Origen ar înțelege și recăsătoriții după divorț. Termenii și sunt explicați și cu moartea unuia dintre soți și văduvia, după Fragmentele XXVII și XXXV asupra textului din 1 Corinteni : acest din urmă fragment comentează autorizarea dată de Paul femeii de a se recăsătorii după moartea soțului din 1 Cor 7, 39-40. În alte texte, atât ale cele lui Clement Alexandrinul , cât și ale lui Origen și a lui Metodiu , și cuvintele cu aceeași rădăcină sunt folosite fără să se menționeze moartea unuia dintre soți, dar nici un text al acestor autori nu aplică în mod explicit acești termeni divorțaților recăsătoriți, în vreme ce le aplică văduvilor recăsătoriți în pasajele lui Origen deja citat. Acestea se găsesc și în canoanele celor două Concilii grecești anterioare celui de la Niceea, adică în canonul 19 de la Ancyra, și canoanele 3 și 7 de la cel din Neocezareea, fără a menționa nici moartea, nici repudierea. 

Contrar, legătura care, după părerea lui Cereti , antipapa, autorul operei Elenchos sau Philosophoumena  l-ar face în privința episcopilor  sau  acceptați de rivalul său său, papa Calixt, cu adulterul sau a doua căsătorie după divorț nu este deloc evidentă. Pentru a putea exprima o judecată, îi reproducem pasajul: 

«După astfel de îndrăzneli, acest șarlatan (Calixt) stabilește împotriva Bisericii o didascalie, învățând ceea ce urmează: primul a avut ideea de a acorda oamenilor tot ceea ce procură plăcere, zicând că ar fi iertat toate păcatele. Dacă vreunul comite păcat, spunea, până când aparține unei alte comunități (literal: care se reunește cu o altă persoană) și poartă numele de creștin, păcatul nu-i va fi imputat dacă se precipită în școala lui Calixt. Această regulă de conduită plăcu multora din cei care aveau conștiința rănită și care fuseseră refuzați de numeroase secte, și de unii pe care îi alungaserăm din Biserică în urma unei condamnări, alergară la ei pentru a lungi rândurile lor. Calixt a decis că, dacă un episcop comitea păcat, și mortal, nu trebuia să fie depus. Din acest moment, episcopii, preoții și diaconii care încheiaseră două sau trei căsătorii, începură să se așeze în rândul clerului: și dacă un membru al clerului se căsătorea, trebuia să rămână în cler, ca și cum nu ar fi comis păcat» . 

Conflictul dintre Calixt și rigurosul său adversar – din cauza violenței este dificil să se dea încredere tuturor imputațiilor acestuia – privește în mod esențial iertarea păcatelor: autorul operei Elenchos tinde ca să existe păcate de neiertat, definite ca păcate «care conduc la moarte», după 1 In 5, 16. Și indulgența papei Calixt este prezentată cu perfidie ca o complăcere vinovată pentru plăcerile oamenilor. În ceea ce ne privește, observăm că termenul adulter, fie că este fie , nu mai este prezent în text. Dacă este necesar să legăm păcatul „care conduce la moarte” comis de episcop de menționarea clericilor „digami sau trigami” de fraza care urmează, nu este necesar să presupunem că aceste a doua și a treia căsătorii ar fi fost contractate după divorț. Dat fiind că legea în vigoare în secolul al III-lea, privitor la căsătoria clericilor le interzicea acestora, ținând cont de 1 Tim 3, 2 și Tit 1, 6 de a se recăsători și refuza hirotonirea celor recăsătoriți, fiecare nouă căsătorie a unui cleric, și după văduvie, constituia un păcat grav, fără a fi obligați aici să presupunem o nouă căsătorie după divorț. Cât privește motivația care ar da acestor a doua și a treia căsătorie expresia «el a avut ideea de a acorda oamenilor tot ceea ce le procură lor plăcere», se unește cu cea ce Sf. Părinți obișnuiesc să acorde celei dea doua căsătorii după văduvie și care justifică în ochii lor judecățile severe pe care le au față de ei, imposibilitatea de a pune în practică continența. 

Argumentarea lui Cereti privitor la canoanele 17 și 18 din Canoanele Apostolice  lipsește la fel de precizie atunci când vrea să explice canonul 18 cu ajutorul canonului 17. Acesta din urmă exclude din cler pe cel care a încheiat două căsătorii () sau care avuseseră o concubină. Dar canonul 18 nu vorbește de căsătorie, nici de digamie atunci când respinge clericul care a luat o văduvă, sau o divorțată, sau o prostituată, etc.: deci, în acest caz nu se poate conclude dacă este sau nu este un digamos. În privința pasajului din Didascalia  pe care Cereti îl citează succesiv  și care numără printre văduve pe cea are a fost separată de soț datorită unei cauze care nu este moartea, privește femeile singure care trebuie să fie susținute de Biserică, dar care nu pot fi admise înaintea unei anumite vârste în ordinul ecleziastic al văduvelor. Grecescul , ca și latinescul uidua, pot fi aplicate lor în mod particular pentru că sunt adjective feminine devenite substantive, și al căror sens originar este lipsit de, golit de, și exprimă înainte de toate solitudine. Cereti ar fi putut cita și aplicația de uiduitas soților separați care rămân singuri pentru Tertulian cel puțin de două ori  și o exegeză alegorică a lui Origen din Peri Archon . Dar pe baza acestor exemple de  sau de uidua relativ izolate, ca în faimoasa expresie a lui Ignațiu din Antiohia  „fecioarele numite văduve” nu este posibil să se concludă că, în Sf. Părinți s-ar aplica fără distincție recăsătoriților după văduvie și recăsătoriților după divorț. 

S-ar putea completa acest studiu a termenilor, examinând dacă în Scrisorile canonice ale lui Vasile cel Mare sunt utilizați, atunci când este vorba de uniune după repudiere, termenii de căsătorie, digamie, trigamie, și invers, dacă, atunci când sunt folosiți, nu este vorba de moartea unuia dintre soți. Să luăm prima serie de canoane. Canonul 9 : se face mențiune pentru numai pentru prima uniune; femeia care a trăit cu bărbatul abandonat este numit numai „cea care trăiește cu”, termen care se poate aplica atât unei soții cât și unei concubine în sensul modern al termenului. Canonul 26 : puternică opoziție între și  nu va fi niciodată , ceea ce presupune că ar putea fi recunoscut ca și că este vorba de o uniune de o anumită durată;conviețuirea în este numită adică conlocuire. Canonul 34 : femeia care trăiește cu () un bărbat, atunci când primul lui soț a dispărut, fără ca ea să aibă vreo certitudine a morții lui, este indicată ca cea care comite adulter (). Canonul 36 : este vorba de soțiile militarilor care s-au căsătorit (aici este folosit termenul ) după dispariția soțului; acestea trebuie tratate cu mai multă indulgență, deoarece probabilitatea decesului soțului este mai mare; probabil acesta este motivul folosirii termenului . Canonul 46 : este vorba de o femeie care s-a recăsătorit () cu un bărbat abandonat pentru o vreme de soția lui, ignorând că acesta era deja căsătorit; această căsătorie este, din partea femeii, o relație sexuală nepermisă pur involuntară datorată ignoranței ei; repudiată la reîntoarcerea primului, ea va putea să se căsătorească (), chiar dacă nu o sfătuiește. Deci în acest canoane este folosit de două ori, prima oară pentru soția unui militar al cărei soț a dispărut și este în mod verosimil decedat, a doua oară – identificată cu  - pentru căsătoria unei femei cu un bărbat abandonat de soție, fapt pe care ea îl ignoră. Noua uniune după separare nu este tratată niciodată ca fiind căsătorie. 

Între canoanele în care se găsesc termenii digma, trigam, poligam, etc., unele nu menționează nici moartea unuia din soți, nici separarea: astfel se comportă canoanele 47  și 50 ; canoanele 24 , 41  și 53  vorbesc de văduve și de văduvi, iar în canonul 41 moartea soțului este menționată explicit cu o citare a textului din 1 Cor 7, 39. În ceea ce privește prima, a doua și a treia căsătorie despre care vorbește Grigore din Nazianz în Discursul 37 la Matei  nu este deloc clar, în ciuda a ceea ce spune Cereti , că ar fi vorba de căsătorii încheiate după divorț: într-adevăr, fraza următoare, care vorbește de repudiu în Vechiul Testament și de separare în Noul testament, este începutul unei alte idei. 

S-ar putea face aceeași cercetare pe lângă Latini, de exemplu în De monogamia a lui Tertulian devenit montanist. Împotriva „psihicilor”, adică a catolicilor care admit diferite căsătorii succesive, el vrea să arate că numai căsătoria unică corespunde voinței Paracletului. Dar aceste căsătorii multiple, pe care el le reproșează „psihicilor”, sunt în mod clar căsătorii după văduvie, iar el nu îi acuză că se recăsătoresc după divorț. Acest lucru este foarte clar în XI, 1-13, unde găsește contradictoriu să ceară o a doua căsătorie clericilor, ținuți prin lege de căsătoria unică: în acest capitol face aluzie de mai multe ori la moartea unuia dintre soți și niciodată la o separare dintre soții în viață. Dacă este vorba de o căsătorie după divorț în IX, 1-8, este o argumentare, de altă parte destul de sofisticată, unde, plecând de la interdicția separării și a noii căsătorii după separare, recunoscută de el ca fiind un dat al tradiției, el face eforturi pentru a arăta că interdicția noii căsătorii după văduvie este consecința ei necesară. 

De aceea, acest studiu semantic conduce spre concluzii mai degrabă diferite de cele ale lui Cereti: menționarea celei de-a doua și a celei de-a treia căsătorii intervine într-un anumit număr de cazuri, fără să fie precizate dacă acestea se încheie după văduvie sau după divorț; în schimb, atunci când se precizează ceva, în aproape toate cazurile este vorba de văduvie. La Iustin se tratează de divorț numai odată, iar în canonul 46 a lui Vasile cel Mare, uniunea bărbatului abandonat de prima soție cu o alta este tratată contemporan ca și căsătorie și relație nepermisă: iarăși, se poate spune că se mai discută numai în privința celei de-a doua soții și că aceasta din urmă, ignorând că bărbatul nu era liber, credea într-adevăr că se căsătorește. 

2. Digamoi de la Niceea 

Acei digamoi cu care novațienii   reconciliați trebuie să restabilească comuniunea ținând cont de deciziile canonului 8 al Conciliului din Niceea sunt numai văduvii recăsătoriți sau și divorțații rămași văduvi? Faptul că deja amintiții novațieni ar fi refuzat comuniunea unora sau altora nu ne interesează, pentru că nu asupra acestui punct îl vom contesta pe Cereti. Ținând cont de metoda pe care o folosim, făcând abstracție de studiul nostru complex asupra Sf. Părinți – rezultă diferite de cele ale lui Cereti –, noi facem referință la textele care exprimă exigențele Marii Biserici în privința montaniștilor care se reîntorc în sânul ei. Cu toate acestea, notăm că cercetarea lui Cereti este defectuoasă și ambiguă în întregul capitol al V-lea și al VI-lea. Dacă divorțații recăsătoriți sunt numiți frecvent adulteri, și dacă montaniștii îi așezau pe adulterii ocazionali, pe divorțații recăsătoriți și pe văduvii recăsătoriți pe acel plan cu păcătoșii care păcătuiseră „mortal”, ne putem aștepta de la Biserică un pic mai multă claritate în distincția dintre văduvi și divorțații recăsătoriți, și dintre aceștia din urmă și adulterii ocazionali: un lucru este o vină pasageră, altul este un lucru durabil. Și nu se poate spune, din cauza acestei ambiguități persistente, că ceea ce a expus Cereti arată că Biserica admitea în mod ordinar pe divorțații recăsătoriți șa Sf. Împărtășanie fără să le impună, în ciuda unor mărturii de indulgență, o separare preventivă. O altă ambiguitate constă în a lăsa să se creadă că, dacă majoritatea păcatelor puteau să nu fie supuse judecății Bisericii și să fie ispășite în mod privat, așa cum arată Omilia la Levitic II, 4 al lui Origen, păcătosul rămânea liber să supună pocăinței publice păcatele care puteau fi judecate, mai ales dacă acestea erau publice: există studii contemporane care tratează despre pocăința publică în antichitate, pentru a îndepărta această ambiguitate . 

Textul canonului 8 de la Niceea nu explică care sunt numiții digamoi pe care, după afirmațiile Conciliului, novațienii trebuie să-i admită la Sf. Împărtășanie. Probabil scrierile polemicii antinovațiene precedente sau posterioare cu un secol față de Niceea ne vor da mai multe informații. 

Într-adevăr, anonimul Ad Novatianum, publicat de Corpus Christianorum împreună cu operele lui Novațian , nu furnizează nici o informație în privința a ceea ce ne interesează, și nici scrisorile adresate lui Novațian Sympronianus din partea lui Pacian din Barcelona : aceste scrieri combat refuzul de a admite anumite păcate la pocăință. Același subiect este tratat în capitolul CII, intitulat Contra Novatianum, în De Quaestiones Veteris et Novi Testamenti CXXVII  în care autorul, anonim, este același al Comentariului la cele 13 epistole ale lui Paul, numit succesiv de Erasmus Ambroziaster: el arată ca fiind păcate care nu pot fi iertate, după novațieni, relațiile sexuale nepermise și idolatria, dar nu mai spune cu mai mare precizie în ce anume constă pentru ei relația sexuală nepermisă. Grigore din Nazianz  îi reproșează lui Novațian că nu permite tinerelor văduvesă se recăsătorească, în ciuda dificultăților vârstei lor și în ciuda a ceea ce spune Paul în 1 Tim 5, 14. Deși sensul obișnuit al termenului este atât cel de văduvă în sens strict, posibilitatea unei extensiuni la femeile repudiate rămase izolate ne împiedică să ne bazăm prea mult asupra acestui text. 

Mai rămâne Erezia 59 din Panarion-ul lui Epifaniu, care este cea a catarilor, adică a novațienilor. În L’Église primitive face au divorce , am refuzat, urmându-l pe A. Condamin , corecturile sugerate după Renaștere și aduse de K. Holl în ediția lui la Epifaniu 4, 8-10, și am revenit la textul manuscriselor după care reintră în acest pasaj recăsătorișii după văduvie, nu și recăsătoriții după divorț. Dat fiind că Cereti nu acceptă această interpretare , lăsăm la o parte acest text și vom căuta dacă, în alte locuri din același capitol în privința recăsătoriților care, după Epifaniu, novațienii îi exclud greșit de la Sf. Împărtășanie, ar fi vorba de moartea unui dintre soți sau de separare. 

3, 1 : Este vorba de cineva care după botez s-a unit cu o a doua femeie, fără a spune dacă a făcut aceasta după văduvie sau după divorț. Novațienii îi refuză Sf. Împărtășanie, pentru că ei confundă totul, impunând laicilor care nu sunt constrânși, căsătoria unică la care clericii sunt obligați.

4, 2 : Epifaniu continuă în privința căsătoriei clericilor.

«Într-adevăr, predicarea sfântă a lui Dumnezeu nu admite nici preoției, după venirea lui Cristos, cei care după o primă căsătorie fiind decedată soția s-au unit într-o a doua căsătorie, datorită eminenței onoarei preoției».

Deci, dacă în pasajul care precedă imediat pe acesta, Epifaniu le reproșează montaniștilor că extind laicilor interdicția digamiei făcută clericilor, singura digamie aici atestată este cea care urmează văduvia, „fiind decedată soția”: nu se vorbește de digamie după divorț. 

4, 8 : Ceea ce nu este permis clericilor este permis laicilor.

«Într-adevăr, este permis, în ceea ce privește pe laici, să se tolereze din cauza slăbiciunii și pentru cei care nu au putut să se mulțumească de prima soție, să fie uniți a doua oară după moartea primei soții».

Și aici este vorba numai de o nouă căsătorie după văduvie. Pasajul care urmează imediat după, vorbind de a doua căsătorie după văduvie, dacă ținem cont de textul manuscriselor, de a doua căsătorie după divorț, dacă ne lăsăm înșelați corecturile făcute de Holl, privește același subiect, și nimic nu lasă să se presupună că Epifaniu ar fi trecut la un argument mai amplu. 

4, 11 : Cu ajutorul unor citate, Epifaniu arată că Cuvântul lui Dumnezeu nu refuză pocăința celor care sunt lipiți de pasajul în chestiune. Nu găsim aici Mt 19 ,9, singurul verset care ar putea să fie invocat, făcându-l să spună mai mult decât spune, în favoarea celei de-a doua căsătorii după separare: înșirarea din 4, 9  a   a (corectat nu se știe de ce de Holl în ) nu poate fi un citat din versetele lui Matei, care ar depăși considerabil. Epifaniu citează înainte de toate 1Tim  5, 14, care le sfătuiește pe tinerele văduve să se recăsătorească, apoi 1 Cor  5, 1-5, care vorbește despre cel incestuos care a luat în căsătorie soția tatălui său: 2 Cor 2, 8-10 este legat de acesta, ceea ce înseamnă că Epifaniu, ca toți ceilalți scriitori din antichitate, exceptându-l pe Tertulian montanistul din De Pudicitia, vede aici iertarea celui incestuos. Paul nu spune că acest bărbat a luat-o în căsătorie pe mama lui vitregă în timp ce încă trăia tatăl lui, deci că ar fi vorba de o altă căsătorie după separare: vina lui este aceea că a încheiat o căsătorie incestuoasă, contrară textului din Lev 18, 8: „nu vei descoperi goliciunea mamei tale vitrege; este goliciunea tatălui tău. Acest act poartă numele de , a cărui interdicție notificată creștinilor de către Neamuri în decretul Conciliului apostolic de la Ierusalim  înseamnă, după mulți exegeți, aplicarea acestor credincioși a impedimentelor căsătoriei din Levitic și, probabil, și a preceptelor cu privire la puritatea rituală din aceeași carte . Se pune o întrebare: înainte de a obține iertarea, acest bărbat a trebuit să pună capăt acestei uniuni? Nu putem să știm, și acest lucru din două motive: înainte de toate, nu este sigur în totalitate, după exegeții contemporani, faptul că iertarea din 2 Cor 2, 5-11 a ajuns la cel care a fost excomunicat în 1 Cor 5, 1-5; pe de altă parte, dacă este într-adevăr vorba de același bărbat, Paul nu spune nimic în această privință. De aceea, nu se poate face să spun, nici că bărbatul s-a separat de ex mama lui vitregă, nici că nu s-a separat, folosind, așa cum se întâmplă de obicei, argumentum et silentio cu întregul lui arbitriu. În consecință, nimic nu arată că este vorba de o nouă căsătorie după divorț, iar punctul esențial este uniunea incestuoasă .

6, 1-7 : Trebuie să reproducem aici un text lung. 

«Noi nu promitem în nici un caz libertatea celor care au căzut după botez, nici nu le refuzăm acestora viața: pentru că Dumnezeu este milostiv și plin de îndurare  și a dăruit „iertarea lui tuturor celor care se întorc spre El” . Prima afirmație este clară: în privința celei de-a doua, știm că Dumnezeu este milostiv dacă ne pare rău de lipsurile noastre din tot sufletul nostru. El are în mâinile sale viața, mântuirea și iubirea de oameni. Și ceea ce face îl cunoaște numai El, în afară de faptul că a face pocăință să nu conducă la consecințe negative și că cel care se pocăiește de toate lipsurile sale să nu fie refuzat. Cât este mai puternică rațiunea celui care se unește după lege de o a doua soție? Prima soție îi este atribuită de Dumnezeu, a doua vine din slăbiciunea oamenilor și, dacă el se mai unește încă cu o alta, slăbiciunea lui este din nou suportată. Pentru că Apostolul spune: „Soția este legată atâta timp cât trăiește soțul ei; dar dacă soțul moare, ea este liberă să se căsătorească cu cine vrea . Declarând după moartea soțului, libertatea față de păcat fără nici o contradicție el o înțelege cu expresia „în Domnul” : în acest fel ei nu mai sunt străini Domnului, cea care după moartea soțului s-a unit cu un alt bărbat, sau cel care după moartea soției lui s-a legat de o altă femeie, „cu condiția ca să fie făcută în Domnul” , așa cum spune apostolul. Iar el spune: „Ea este mai fericită dacă rămâne așa” . Dar expresia „în Domnul” înseamnă nesinceritate în relații sexuale nepermise, nu în adulter, nu în uniunile furtive, ci în legitimitate, într-o căsătorie respectabilă, rămânând în credință, în porunci, în bunele opere, în pietate, în tinerețe, în legalitate, în pomeni, în zel și în beneficență. Toate aceste virtuți, dacă sunt și rămân în ele, nu îi fac inactivi, nici lipsiți de fecunditate în vederea venirii Domnului». 

Moartea soțului este citată de patru ori în acest text, din care odată în citarea din 1 Cor 7, 39. Pe de altă parte, nimic nu poate evoca a doua căsătorie după divorț, decât numai, pe bună dreptate, ceea ce este exclus din text, adică relația sexuală nepermisă sau adulterul: citatul din 1 Cor 7, 39 le refuză femeii înainte de moartea soțului. Este dificil să înțelegem cum Cereti, care citează 6, 1-3, evitând toate aluziile la moartea soțului, conchide că, chiar dacă nu ar fi acceptate corecturile propuse de Holl la textul conflictuale  ar fi clar că «Epifaniu vorbește aici de noua căsătorie în general, atât după moarte cât și după divorț» .

Prima parte a acestui text privește posibilitatea pocăinței oferită tuturor păcătoșilor. Dar dacă Dumnezeu acordă celor care se pocăiesc iertarea lui, și mai mult face acest lucru față de cei care s-au căsătorit după moartea soțului, căsătorie a cărei rațiune este, pentru majoritatea Sf. Părinți, slăbiciunea umană și imposibilitatea de a trăi în continență. Epifaniu este mai puțin sever privitor la văduvii recăsătoriți față de Vasile cel Mare, care îi constrânge la o anumită pocăință publică: el nu le refuză acestora posibilitatea de a duce înainte o viață autentic creștină. Oricât de deplorabile ar fi în ochii lui, cât și în ochii tuturor Sf. Părinți, nu constituie o culpă, deoarece Paul o permite în 1 Cor 7, 39-40, chiar dacă slăbiciunea umană îi este originea. Dacă Paul o permite, deși ar trebui, cel puțin după mentalitatea Capadocienilor, să facă pocăință pentru slăbiciunea care este la originea ei, căsătoria rămâne solidă. Dar, dat fiind faptul că în acest capitol al lui Epifaniu nu este vorba de a doua căsătorie după divorț, nu este posibil să se aplice lor același raționament și să se conchidă că pocăința pe care ei o cer, nu va reclama separarea pentru cei care s-au unit în acest fel. 

7: Epifaniu revine asupra lipsei de discernământ a novațienilor, care vor ca laicii să fie supuși ca și clericii legii căsătoriei unice, și să reducă la un singur punct exigențele vieții creștine: «ei nu știu ce spune exact predicarea (ecleziastică), nici cui se aplică această poruncă a digamiei». Plecând de aici, nu mai este vorba de recăsătoriți în capitolul lui Epifaniu, dedicat ereziei catarilor sau novațienilor. 

Concluzie 

Dacă nu se modifică cu K. Holl textul lui Epifaniu, pentru a-l face să spună altceva decât ceea ce au păstrat manuscrisele, și dacă se citesc textele cu suficientă rigoare, eliminând acele „aproximativ” nedemonstrate, nici un pasaj al lui Epifaniu, în capitolul dedicat ereziei 57, nu permite să spună că episcopul de Salamina i-ar fi inculpat pe novațieni că ar refuza Sf. Împărtășanie celor recăsătoriți după divorț: de mai multe ori, el le reproșează acestora numai faptul că îi refuză pe cei recăsătoriți după o văduvie, și faptul că extind laicilor obligația „monogamiei” impusă clericilor, interdicția unei „digamii” prezentată numai de Epifaniu ca o a doua căsătorie după o văduvie. Novațienii trebuiau să includă în noțiunea de adulter și cea de-a doua căsătorie după divorț: dacă Epifaniu nu o menționează în acest capitol, el face acest lucru pentru că judecă justificată excomunicarea lor din partea novațienilor. Afirmațiile generale ale lui Epifaniu în privința pocăinței totdeauna posibile ar putea, de aceea, să se aplice acestui caz numai dacă ar coincide cu o adevărată corectare, adică prin renunțarea la uniunea adulteră. Tocmai pentru că se joacă continuu asupra ambiguității, face să se piardă din vedere acest aspect, și să se confunde lucrurile pe care nu le vedem confundate din partea lui Epifaniu. 

Dat fiind că numai acei digamoi, unde Epifaniu reproșează novațienilor excomunicarea, sunt recăsătoriții după o văduvie, există mari posibilități care merg în această direcție 50 de ani înainte de Conciliul din Niceea, și că acesta din urmă nu a voit să ceară din partea novațienilor restabilirea comuniunii cu divorțații recăsătoriți. În orice caz, numai Epifaniu ne permite să judecăm exigențele Bisericii față de novațieni în privința acestui punct, deoarece celelalte izvoare țin cont de aceste chestiuni generale.      

Timpul secularizării și timpul credinței

Premisă

De mai bine de două secole societatea europeană pare să fie caracterizată de avansarea, impetuoasă și nemiloasă a procesului de secularizare. Până prin anul 2000, țara noastră – și implicit Biserica în care trăim – a fost ferită de acest proces, grație mai ales comunismului, care ne-a ținut închiși ermetic între granițele patriei, de afară pătrunzând numai voci firave despre ceea ce se întâmpla dincolo, și îndobitocindu-ne în cel mai cinic mod posibil. Nu știu câți dintre creștinii, și mai ales preoții – cei mai în vârstă auziseră de ’68-ul occidental, când acolo, mai ales sub influența culturii americane a contestatarismului și a feminismului, la aceasta contribuind mult și industrializarea începută în mare parte a lumii (care a eliberat oamenii de legătura cu pământul și cu ruralul, prin tradiție mai conservatoare), a început să se clatine toate valorile în care creștinii din România fuseseră educați până atunci. Emigranții noștri, cei de dinainte de 89 dar mai ales cei de după, s-au îmbibat repede cu ceea ce trăiseră și văzuseră „afară”, și venind acasă în „vacanțe”, sau povestind la telefon rudelor rămase acasă viața bună existentă acolo, au transmis repede acel „stil de viață și de credință”, cerând tot mai vocal să avem și noi „o țară ca afară”. Un rol destul de mare l-au avut și tinerii seminariști formați în universitățile occidentale care, reîntorcându-se ca preoți, au adus multe aspecte bune cu ei, dar și unele buruieni, lucru care continuă și acuma cu o veselie de nedescris. Nu în ultimul rând globalizarea, care a permis aducerea de filme, de presă, de literatură, facebook-ul mai ales, unde fiecare este liber să-și exprime părerea, posibilitatea de a călători din ce în cei mai ușor și mai mult, hyper și supermarketurile au completat cadrul. Și noi trăim din plin secularismul, după nu mai puțin de 30 de ani de la căderea comunismului, însoțit de un capitalism sălbatic (nu degeaba Papa Ioan Paul al II-lea, în vizita făcută în 1999 în țara noastră spunea: „Voi care v-ați eliberat de coșmarul dictaturii totalitare, nu vă lăsați amăgiți de visurile înșelătoare și periculoase ale consumismului. Și acestea ucid viitorul. Isus vă face să visați o Românie nouă, un pământ pe care Orientul și Occidentul să se poată întâlni în fraternitate”, altoit pe folclorul religios de care românii sunt extrem de mândri. Demografia este la pământ, mortalitatea la stele, participarea la sfintele taine scade pe zi ce trece (în timp ce crește o religiozitate ciudată și fai da te, caracterizată de folclor, magie și superstiție), concubinajul a devenit o normalitate, în vreme ce tinerii care nu trăiesc împreună înainte de căsătorie sunt niște ciudați; sexul între adolescenți este mai numeros decât cel dintre cei căsătoriți, divorțurile sunt în floare, abandonurile de la viața de preoție și de la viața consacrată la fel. În sfârșit, modelul american al anilor 60 a intrat peste noi ca un tăvălug, bine și frumos împachetat în ambalaj strălucitor, iar noi, fără să ne dăm seama, am rămas orbiți de ea, fără să putem face nimic. 

Să vedem cum este definit acest animal, numit secularism. În DEX găsim scris așa: „Tendință specifică epocii moderne și actualei configurații politice europene de a considera viața umană în afara implicațiilor religioase. Trecani, faimosul dicționar italian este mai explicit: termenul este folosit astăzi în mod frecvent ca sinonim al laicizării, pentru a semnifica asumarea accentuată a caracterelor laice și profane, pierderea caracterului religios și confesional. Foarte interesant este faptul că un alt dicționar faimos, Larouss-ul franțuzesc, nu pomenește nimic despre el, dovadă că pentru acest popor secularizat până în măduva oaselor problema nu mai există de mult. 

Ciudat însă este faptul că ceea ce părea a fi un proces linearmente ascensional – creșterea și afirmarea în Occident și la noi a „spiritului laic” – se revelează ca un amalgam de fenomene complexe și susceptibile de diferite interpretări. Nu totdeauna și nu în mod necesar secularizarea a însemnat și înseamnă pentru creștinism criză a religiei; dacă a reprezentat și reprezintă pentru creștinism o puternică și deseori dramatică provocare, ea nu a implicat sfârșitul sau dispariție religiosului, ci mai degrabă, în multe cazuri, transformarea lui, atât în formele de acceptare rezervate de o Europă și de o Românie de acum post-creștină a unor propuneri religioase în altă parte elaborate și rămase multă vreme străine istoriei ei, dar mai ales, sub forma superstițiilor, ale magiei, ai „noilor idoli” ai societății tehnologice: amulete și vizionari, secte noi și culte esoterice au luat locul, cel puțin în parte, religiei tradiționale, adică a creștinismului. Dar trebuie să vorbim din acest motiv de o „ieșire din Dumnezeu” (adică o lume ieșită din Dumnezeu), sau mai degrabă de o „ieșire din” religia tradițională, fără ca aceasta să implice în sine o fugă de religios și nici măcar de o „ieșire din” problema lui Dumnezeu?

Adevărata problemă de tratat și de rezolvat pare a consta nu atât în emergența secularismului (și nici a unui ateism, pe care studiile sociologice îl vede situat la marginea societății occidentale), cât mai ales în indiferența, pe de o parte (și deci a extraneității în față de vechile și venerabilele conținuturi ale credinței) și, pe de altă parte, în dificultatea de a caracteriza în sens creștin o propunere religioasă care tinde să asume de cele mai multe ori caracteristici generice și irenice. 

Religie și post-modernitate

În comparație cu toate epocile care l-au precedat, anotimpul post-modernității se prezintă cu câteva caracteristici inedite și peculiare. Ar fi total iluzoriu să reluăm teoria „cursurilor și a recursurilor”, sau pe cea formulată de Eliade despre „circularitatea” faptului religios, din moment ce modernitatea mai întâi, și apoi post-modernitatea inserează în scenariul istoriei o serie de elemente de absolută noutate, prima între toate fiind afirmarea unei societăți „policentrice”  și, deci, politeiste, din moment ce acolo unde sunt multe centre, și deci multe puncte de referință, acolo în mod inevitabil există mulți dumnezei (iar atunci când sunt mulți dumnezei, la sfârșit Dumnezeul autentic se eclipsează ). Toate societățile cunoscute aveau în centrul lor o „arcă a alianței”, iar dacă aceasta poate încă formal să subziste, în ea se află numai un sicriu gol.

„Pierderea centrului” se exprimă prin două mișcări diferite, de intrare și de ieșire, care pun în discuție tradiționalul raport dintre religie și societate.

În mișcarea de „intrare” trebuie așezată crescânda multiplicitate și intensitatea unor mesaje care caracterizează societatea postmodernă. În trecut, propunerile de valoare (înseși propunerile religioase) erau relativ simple și se reduceau aproape întotdeauna la o alternativă: a fi evrei sau creștini, musulmani sau animiști, confucianiști sau budiști, ș.a.m.d. Teritoriile locuite de marile religii erau relativ compacte și aproape impermeabile unele altora: se intra în ele sau se rămânea în afara lor, datorită unor condiționări geografice și culturale, mai înainte încă de cele religioase; iar dacă nu au lipsit niciodată ariile de întâlnire și de conflict dintre diferitele religii, totuși, amestecarea, sau la limită simbioza, erau reținute ca fiind excepționale, dacă nu chiar patologice. Principiul cuius regio, eius religio, mai înainte încă să fie codificat în tratatele care sancționau diviziunea spirituală a Europei imediat după Reforma protestantă, era dintotdeauna operantă în aproape toată lumea, era o opinie comună față de care, conștient sau inconștient, majoritatea oamenilor se inspirau.

Astăzi propunerile de valoare s-au multiplicat și sau apropiat unele de altele. Nu mai avem nevoie să parcurgem căile accidentate ale Tibetului pentru a ne măsura cu religiile Orientului îndepărtat; nici nu trebuie să vizităm țările Magrebului pentru a intra în contact cu Islamul. Sălile de sport în care se practică zen-ul și care înlocuiesc în vreun fel templele budiste. Nu există propunere religioasă, sau para-religioasă, care să nu aibă și aici centralele ei de răspândire, adepții ei, mesagerii și chiar martirii ei. România, o țară care până într-un foarte trecut recent era ca un țarc rezervat creștinismului, mai ales cel de extracție ortodoxă, a devenit între timp o imensă piață deschisă : acea concurență liberă pe care societatea post-modernă o postulează și în oarecare măsură o și realizează de acum la nivel mondial se extinde tot mai mult, printr-o mișcare spontană și naturală și, în consecință de neoprit, și față de ideile și propunerile religioase. 

Tocmai plecând de la varietatea și multiplicitatea acestor propuneri se naște acea exigență de „reducere a complexității”, tipică societății postmoderne. A opera o alegere conștientă și responsabilă este cu atât mai dificilă cu cât mai numeroase sunt „Bisericile” și „Bisericuțele” între ele concurente. Alternativa lui Pascal, acea radicală dintre credință (creștină) și ateism este deja o amintire a trecutului: în societatea complexă nu există, în sens propriu, alternative (una sau cealaltă), dar numai opțiuni (multele „una” și multele „altele”), efectul unei foarte vaste și fragmentate palete de propuneri, fiecare dintre ele apărând ca meritând să fie studiată și aprofundată. Se asistă în acest fel la o frenetică cursă din partea multora de a dobândi elementele necesare pentru documentarea și înțelegerea diferitelor propuneri. De aici marele noroc, și printre credincioși, pe care îl cunosc textele care tratează despre marile religii ale lumii, și nemeritatul noroc pe care îl au mesajele false și simpliste ale pseudo-religiilor și mai ales ale celor care fac afaceri de miliarde cu chestiunile religioase. Dar, datorită faptului că este aproape imposibil oricui să studieze bine codrul de oferte religioase, mulți se refugiază în indiferență și într-o falsă toleranță, și le așază pe toate pe același plan, refuzând să se decidă pentru una dintre ele. Cu alte cuvinte, în numele „bunei educații și a falsei toleranțe”, se refuză să se „parieze” pe una dintre ele. Din acest motiv auzim fraze de tipul: „fiecare este liber să creadă în ce vrea”; „în fond, este același Dumnezeu peste tot”; „credința este ceva intim, și nu are rost să mi-o manifest în exterior; este o afacere între mine și Dumnezeul meu”, etc. 

Rezultatul este că atunci când toate propunerile religioase sunt puse pe același plan, atunci încă mai persistă religia/religiozitatea, dar intră în criză credința, deoarece credința se hrănește din adevăr, iar aceasta nu poate fi altceva decât o pasională căutare/cercetare a adevărului: care, pentru a fi astfel, nu poate fi decât unică și excluzivă, chiar dacă diferit interpretată și declinată (adevărul este simfonic), și fără ca aceasta să însemne în mod necesar neînțelegere sau, mai rău, intoleranță, față de cei care nu reușesc să întâlnească Adevărul definitiv, și trebuie să se mulțumească cu adevăruri mici și parțiale. 

În mișcarea de „ieșire” care caracterizează societatea post-modernă, trebuie făcut să reintre procesul de disoluție a vechiului țesut conectiv al societății românești, care a corodat în puțină vreme (1990-2021) ceea ce fusese un bloc relativ omogen. Vreme de multe secole se determinase o strânsă simbioză între religia creștină, structurile politice, cultură, organizarea complexivă a societății și dezvoltarea literelor și a artelor. Era aceasta vechea „creștinătate” despre care se vorbea în termeni magnifici, chiar la începuturile societății moderne, evocând ca „proiect” ceea ce era deja atunci, și nu putea fi altfel, decât o „nostalgie”. Mai exact este vorba de idealizarea și mai ales de mitizarea creștinismului din veacurile trecute. Pentru sinceritate și ca să fim compleți, trebuie să amintim că eșafodajul acestei idealizări și mitizări, a început mai întâi să se fisureze, și mai apoi să se clatine odată cu deschiderea Arhivelor Securității, când de acolo au început să fie scoase la lumină mii de tone de documente, care au dezvăluit putreziciunea existentă în societate, dar și în Biserică, de multe ori asistând la dezvăluiri uluitoare și incredibile, la demascarea unor persoane/preoți aparent imaculate, la care nu s-ar fi putut gândi nimeni că puteau face rău vreunei muște. Din păcate nici societatea în ansamblul ei nu a făcut nimic să vindece aceste răni ale trecutului, iar Biserica nici atât. Mai mult încă, simbioza dintre Stat și Biserică a continuat cu mare voioșie, autoritățile civile pompând în Biserică mulți bani și acordând tot felul de privilegii și excepții, toate acestea ducând, per termen scurt, mediu și mai ales lung, la o evaporare a credibilității oamenilor ei. Personal nu văd un viitor strălucit pentru nici una din Bisericile existente pe plaiurile românești, dacă nu se va face, cum au făcut și polonezii, un proces de lustrație și de reconciliere națională, chiar dacă acest lucru este deja aproape inutil, deoarece mulți dintre călăi și victime au pășit deja în lumea de dincolo. 

Lăsând la o parte metaforele, în societatea noastră complexă începe să dispară înrădăcinarea credinței într-un loc, înțeles atât în sens fizic (satul, care are în centrul lui clopotnița), cât și în sens spiritual și moral, deoarece tradiție moștenită de la părinți. Începe să dispară tot mai mult înrădăcinarea în tradiția familială, noile cămine fiind mall-urile „cu de toate”, și cluburile.

În această „eclipsare a locului” se rezumă tematica sfârșitului creștinătății, începută în Occident deja în anii 30, accentuată după Conciliul al II-lea din Vatican, și pătrunsă la noi după 1990, fără ca cei care o puneau în act să-și fi dat seama că ceea ce era descris ca un „sfârșit” era în realitate un „început”; principiul unei noi stagiuni al dificilului și complexului raport dintre creștinism și istorie. Și cu riscul ca, în fața ireversibilului sfârșit al vechii creștinătăți, să se nască tentația de a o înlocui cu „o măscăricire a creștinității”, ale cărei false zorzoanele și scenarii să maimuțărească și să reproducă pierduta creștinătate reală. 

Acest pericol pândește și astăzi comunitatea creștină, din cauza tendinței de a ne închide în ultimele fortărețe, reprezentate de parohii, asociații, mișcări, care reproduc în miniatură vechia creștinătate – cu componentele ei de puternică coeziune sociale și, la limită, de închidere și de excludere a tuturor celorlalți. De aici ispita – tocmai pentru că societatea modernă este dominată, așa cum am văzut deja, de complexitate și caracterizată de pierderea centrului (aceasta nemaifiind clopotnița, biserica, ci mall-ul) – de a urma calea simplificării împreună cu căutarea unei noi centralități exclusiv la nivel sociologic, adaptând credința unei funcțiuni care nu este a ei, de lipici al grupului social, de gratificarea emoțională (credința creștină nu este terapie) a indivizilor, de substitut de relații devenite, în afara comunității creștine neautentice. Dificila datorie a creștinismului mileniului al III-lea va fi cea de a face trecerea cât mai bine de la o de acum pierdută centralitate a creștinătății către o nouă, mai dramatică și conflictuală centralitate, care este cea a credinței. Sintetizând, va trebui să încercăm să punem credința în fața religiei  (boii în fața căruței, nu căruța în fața boilor), și nu invers, așa cum încă se întâmplă acum. 

Riscul care se profilează este cea a unei biserici umaniste mai degrabă decât teiste, atentă față de istorie dar uitucă de escatologie, capabilă să țină discursul asupra omului, dar nu și pe cel asupra lui Dumnezeu (preotul trebuie să zămislească credincioșii în Infinit, nu in finit); o Biserică care, pentru a relua o expresie faimoasă, „în loc să se secularizeze consacrându-se se secularizează disacrându-se, până la a se transforma într-o structură de socializare și de promovare a raporturilor umane, unde religia se umanizează în mod profund și devine o realitate mai orientată către pământ decât spre Cer, mai degrabă spre societate decât spre experiența religioasă. 

Numeroase sondaje de sociologie religioasă pun în evidență această fractură existentă între religie și credință: ceea ce ar trebui să rămână totdeauna unit riscă să fie divizat. Astfel credința își pierde din intensitate și radicalitate, se temperează în apartenențele parțiale, se volatilizează într-un generic sentiment religios, care păstrează numai palide vestigii ale originarei moșteniri creștine. 

Totuși, rămâne faptul că vechile piedici față de credință în mare parte au căzut deja. Cu criza ideologiei progresului, societatea tehnologică a secolului al XX-lea, diferit de cele două secole care au precedat-o, apare mult mai puțin sigură de sine, ba chiar este traversată de profunde neliniști. Propunerea creștină nu mai este simțită ca fiind incompatibilă cu afirmarea rațiunii și a dominării omului asupra lumii, dar asumă semnificatul unei radicale „cereri de sens” într-o lume lipsită de sens. Din „gândirea slabă” nu izvorăște în mod necesar forța credinței, dar cel puțin conștiința că orizonturile credinței nu sunt în mod necesar străine căutării omului.

Fuga în apartenențele parțiale

  Rezultat aproape inevitabil al crescândei complexități sociale și al „pierderii centrului” este creșterea tot mai mare a „apartenențelor parțiale”. A spune credință ar trebui să însemne, de la sine, a spune „apartenență totală”: cel puțin pe plan teoretic ori suntem credincioși ori suntem atei (sau agnostici), fără ca aceasta să nu excludă posibila contradictorietate între ceea ce se profesează și între ceea ce se trăiește (în acest caz fiind în chestiune coerența, ai degrabă decât existența credinței); dar – așa cum am pus deja în evidență – în societatea post-modernă întregul discurs se face mai articulat și mai complicat, și se profilează o specie de mare zonă gri între credință și necredință. 

Am spus deja că proliferarea apartenențelor parțiale denotă „forța religiei” și, în același timp, „slăbiciunea religiei”. În realitate nici un creștin conștient și responsabil ar putea să îndrăznească să vorbească liniștit, și cu atât mai puțin cu siguranță, despre puterea propriei credințe, deoarece credința este structural, și nu ocazional, slabă, în societatea pre-tehnologică cât și în cea post-modernă. Dubiul credinței nu scutește de dubiu și de angoasă, nu exclude neliniștea și incertitudinea, este totdeauna o căutare mai degrabă decât o cucerire definitivă (dacă ești neliniștit poți sta liniștit; singura certitudine în credință este incertitudinea; Sf. Augustin: dacă spui că l-ai descoperit, înțeles pe Dumnezeu, deja nu mai este Dumnezeu, ci o idee). În orizontul istoriei „a avea credință” este totdeauna, în vreun fel, o navigare în întuneric, în așteptarea ca întunericul să dispară și să rămână numai lumina, dar știind că acest lucru se va întâmpla numai în ultimele timpuri („Căci acum vedem ca în oglindă, neclar, dar atunci [vom vedea] faţă în faţă. Acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, aşa cum am fost şi eu cunoscut pe deplin. Iar acum rămân acestea trei: credinţa, speranţa şi iubirea. Dar cea mai mare dintre toate acestea este iubirea: 1Cor 13,12-13). 

Apartenențele parțiale au sens numai dacă sunt puse pe planul religiei, și mai ales pe planul eticii, dar atunci când se trece pe planul credinței, ele sunt unica cale ce de fapt poate fi parcursă, și de fapt este parcursă. Într-adevăr, nu există nici o apartenență umană care să se poată auto-proclama totală: numai Fiul lui Dumnezeu îi aparține în mod total Tatălui, astfel că poate afirma: „Eu sunt în Tatăl și Tatăl este în mine” (In 24, 10); dar care om ar putea îndrăzni să spună la fel, fără a cădea în prezumție, sau mai rău, în blasfemie?

Sub profil sociologic și în perspectiva religiei, categoria apartenenței parțiale poate fi evocativă a dificilei apropieri de credință a omului post-modern; sub profilul strict teologic ea este tautologică și se limitează să înregistreze o evidentă evidență. 

În consecință, rămânând clar că apartenențele totale față de credință (nu față de religie) nu sunt un dat tipic al culturii contemporane, trebuie totuși să recunoaștem că ea își declină atitudinea față de credință cu forme și cu modalități sensibil diferite față de cele din trecut.

În primul rând, credința omului post-modern asumă puternice, uneori exasperante trăsături de subiectivitate. Așa cum știm foarte bine, marea descoperire a culturii moderne (care nu este deloc modernă, deoarece își are rădăcinile în descoperirea augustiniană a interiorității) este subiectul; dar aceasta este și punctul ei de slăbiciune, tocmai pentru că unilaterala accentuare a subiectivității supune individul unei serii de solicitări ce nu pot fi domesticite, care tind, la sfârșit, să-l exproprieze. Astfel, la începutul drumului care conduce la subiectivitate se întrezărește momentul relației, iar la sfârșitul lui a spune „eu” înseamnă a spune „tu”. Dacă la începutul pelerinajului omului modern și post-modern se afla eu-l, la sfârșit se află disoluția acestuia sau descoperirea tu-ului.

Toate acestea nu rămân fără consecințe pentru universul credinței. Pentru omul modern întâlnirea cu Dumnezeu avea loc prin calea privilegiată a conștiinței; pentru omul post-modern se deschide calea privilegiată a relației cu celălalt. La sfârșit, este chipul celuilalt care apare revelativ (după intuiția lui Levinas) al chipului lui Dumnezeu.  Noua subiectivitate care se profilează nu mai asumă categoria centrală a purei subiectivități, cât mai degrabă pe cea a relației, a comunicării și, la sfârșit, a comuniunii. O cale semnificativă a repropunerii credinței omului post-modern devine, deci, cea a redescoperirii dimensiunii comunionale a relației, a dialogului eu-tu. 

În al doilea rând, credința omului post-modern, tocmai pentru că se naște în contextul complexității, se situează în interiorul unui drum de redescoperire a simplității. Împinsă la extremele ei, complexitatea reclamă o puternică cerere de simplificare care, în forma ei cea mai necioplită (dar la fel de meritat de luat în considerație) poate deveni fundamentalism (așa cum s-a întâmplat în 68 occidental, când în numele simplificării s-a aruncat și s-a renunțat la multe lucruri bune și chiar esențiale manifestării credinței) dar care, în forma ei cea mai lucidă și conștientă indică simplu numai necesitatea de a ne reîntoarce să ajungem la nucleul puternic al credinței (este vorba de reîntoarcerea la izvoare, la demitizarea credinței, la eliminarea crustei depusă peste ea în decursul veacurilor), dincolo de suprastructuri, și uneori de inutilele zorzoane ce i-au fost încet încet adăugate și care au dat naștere unui edificiu impunător care riscă să devină o specie de labirint inaccesibil credinciosului de rând.

Exasperarea complexității sociale impune universului credinței alegerea simplității și, de aceea, a selectivității, înțeleasă nu atât în sensul de a renunța la a propune credința în întregimea ei, cât mai degrabă în sensul de a observa ceea ce în credință este cu adevărat esențial și ceea ce nu aparține nucleului ei profund. Cu cât mai mult societatea tinde să devină complexă cu atât mai mult credința ar trebui să tindă să devină simplă, evitând ispita de a accepta aceeași logică a complexității, dominantă în universul cultural care o înconjoară.

În sfârșit, credința omului post-modern este solicitată să se înrădăcineze din nou, înrădăcinare care trebuie să țină cont de noua realitate, care nu mai este satul, cartierul, tradițiile trecutului, legătura vitală cu generațiile precedente (astăzi lumea se mișcă și nu prea mai este legată de pământ; nu mai este analfabetă, ba chiar vorbește mai multe limbi, se întreabă, chiar dacă nu exprimă în cuvinte acest lucru. Această nouă înrădăcinare este cu atât mai necesară cu cât ea face referință la o religie care își are fundamentele ei tocmai în adevărul Întrupării. Locurile acestei re-înrădăcinări vor fi probabil micile grupuri de credincioși, care vor fi, înainte încă să fie purtători de cultură, martori ai valorilor în care cred. Între aceste mici comunități, un rol determinant pentru viața de credință va putea să-l aibă familia creștină, văzută ca loc de recunoaștere reciprocă a persoanelor și de împărtășire a valorilor umane și creștine.

Cea care se profilează pare să fie destinată să fie anotimpul unei credințe mai relaționale, mai esențiale, mai puternic înrădăcinată în raporturi libere și informale; și pentru aceasta, în mod inevitabil, o credință mai critică și mai suferită, mai dramatică și mai expusă riscului (nu se mai crede din auzite: tinerii vor să facă o experiență personală a lui Isus). Vor fi probabil tot mai puțin frecvente credințele robuste și sigure, și tot mai numeroase credințele oscilante și incerte, al unor bărbați și femei în perenă atitudine de căutare. Dar abandonarea vechilor siguranțe nu este oare premisa necesară pentru a ajunge la o credință mai puternică, mai robustă și mai înrădăcinată? Odată sfârșit timpul religiei, se poate deschide timpul totalei mundenizări a existenței, dar și timpul redescoperirii credinței. 

Spațiul care pentru multă vreme a fost ocupat de ideologii – și, deci, de falsele credințe – în mod neașteptat s-a eliberat aproape în totalitate. Dincolo de eclipsarea  ideologiilor se poate întrezări un nou posibil spațiu pentru credință; pentru o credință care, în comparație cu societatea complexă în care trăim, va fi probabil să-și redimensioneze propria arie de influență și, în consecință să-și selecționeze propriul mesaj (vezi H. de Lubac: meditație asupra Bisericii: de altfel, catolicitatea Bisericii nu constă atât în extensia geografică a credinței, cât mai degrabă în prezența totalității instrumentelor pentru mântuire. A se vedea și scăderea tot mai drastică a numărului de adepți și mutarea centrului Bisericii din Europa în Africa). Iar aceasta se numește înculturarea credinței în societatea post-modernă.

Această nouă înculturare a credinței nu va putea să nu aibă în centru  - ieri ca și astăzi, și ca întotdeauna – figura și persoana lui Isus Cristos. Numai că această cultură modernă mai benevolă, adică cea care cade în admirație în fața eroicității și extraordinarității lui Isus Cristos, nu are dificultăți să-i recunoască o anumită măreție; ea este și dispusă să-l considere cifra de interpretare a realului, a societății și a omului, dar rămâne scandalizată că acel episod singular poate să-și aroge dreptul de măsură și regulă absolută a adevărului și de judecată pentru fiecare om și pentru fiecare timp. Nu acceptă ca particularul să poată judeca fără drept de apel întreaga complexitate a istoriei universale. Cum să facem ca Isus Cristos să devină, din fapt particular, deși important, în fapt central și decisiv în pelerinajul omului  spre adevăr și spre mântuire?

Iată aici identificat adevărata problemă de fond a noii evanghelizări, cea care se impune în societatea secularizată: a repropune figura lui Isus Cristos ca eveniment decisiv în fața tendinței omologării diferitelor mesaje, așezate toate substanțial pe același plan. Cristos lângă Buddha, Mahomed, Confucius, lângă marii maeștrii ai spiritualității din toate religiile și din toate veacurile, nici unul dintre aceștia putând pretinde să-și asume o semnificație decisivă și, la sfârșit, exclusivă și excluzătoare. Isus Cristos, om dintre oameni și, deci, nu unic Salvator al lumii.

Reflecția asupra religiozității omului contemporan pare să acrediteze o difuză fragmentare și subiectivizare a faptului religios. În acest sens s-a putut afirma că trei aspecte caracterizează dimensiunea religioasă a societății contemporane: laicizarea, disiparea sacrului prin înlocuitorii lui (ca imitația de piele), și caracterul privat sau individual al credințelor. 

Această disipare a sacrului are loc prin crescânda privatizare a credinței și a religiozității generale. Un Cristos privatizat  - în cel mai bun caz – ca înlocuitor al Cristosului marilor tradiții ai Bisericii: aceasta este o tendință care aruncă umbră și asupra acelui important și semnificativ fenomen care este reapariția lui Isus Cristos în societatea seculară. Cu alte cuvinte, oamenii cred și acum în Cristos, dar fiecare în felul său (o religie fai da te, unde Cristos este făcut după chipul și asemănarea individului, și nu invers așa cum ne-a învățat Biserica secole de-a rândul), puțini mai acceptând un Magisteriu unic în acest sens. 

Problema lui Isus Cristos în societatea seculară

Ar putea părea, la o primă vedere, că foarte puțini sunt deschiși, în orizontul culturii contemporane, la o repropunere, în autenticitatea lui, a figurii și a persoanei lui Isus Cristos. 

Însă, dacă privim bine nu este așa: sub multiple aspecte, acești ultimi ani arată o prepotentă reîntoarcere a faptului religios și pot crea premisele pentru o reînnoită vestire a lui Isus Cristos (așa cum a făcut Paul, explicându-le atenienilor cine era acel Dumnezeu necunoscut pe care-l adorau, dar fără nervii și nerăbdarea lui). Declinul și fărâmițarea ideologiilor a arătat cum mântuirea nu poate proveni din proiecte de societate omni-comprehensivă și tendențial totalizante; o coerentă declinare, dusă până la consecințele extreme ale relativismului etic  indică necesitatea unui punct ferm; de la extinderea sferei anonimatului reiese exigența întâlnirii unui chip, și deci a unei persoane.

Din societatea seculară emerge, dacă nu totdeauna o cerere explicită, cel puțin nostalgia unui Altul, de la care să se poată ajunge la mântuire.

Cultura contemporană, așa cum am văzut deja, este recalcitrantă și nu are încredere în nici un absolut și, tendențial, în nici un adevăr care să se prezinte ca fiind autosuficient și împreună auto-excluzător dar, pe termen lung, apartenențele parțiale nu mai satisfac pe deplin exigența după adevăr, care se naște din profunzimea inimii umane: se dezlănțuie de aici dorința, sau cel puțin nostalgia unei apartenențe totale.

Cu divino-umanitatea lui, Cristos devine pentru omul contemporan mediatorul prin excelență  al acestei neliniștite și deseori inconștiente voințe de apartenență. Tocmai emfatizarea și multiplicarea apartenențelor parțiale trezește dorința unei apartenențe totale. Ea este imposibil de cucerit pentru om, chiar și sub formele cele mai elevate ale sfințeniei, dar mai puțin accesibilă și mai puțin îndepărtată, grație medierii divino-umanității lui Cristos, tovarăș de drum al omului în căutarea apartenenței totale.

Cristos apare ca omul fracturării cu trecutul și cu vechiul – fractura dintre vechea împărăție terestră și noua împărăție mesianică, dintre religie și putere, dintre istorie și escatologie – și, în același timp, omul reconcilierii și al recompunerii: omul puterii și contemporan al slăbiciunii, din moment ce „maxima atotputernicie a lui Dumnezeu se manifestă în spațiul deschis al Răstignitului”.

În fața unei culturi, cea a societății seculare, care, așa cum deja am spus – pare destinată inexorabil să secrete indiferența, tocmai pentru că este sufocată de înseși complexitatea ei – deci o cultură care nu mai știe să parieze nici pe Dumnezeu, nici împotriva lui Dumnezeu – persoana lui Isus Cristos se înalță ca locul angajării, al dăruirii totale, al deciziei. În ajunul pătimirii sale, și conștient de destinul care-l așteaptă, Isus nu ezită să facă pasul care-l va conduce pe cruce. Mergând la Ierusalim – ceea ce înseamnă că acceptă cu luciditate și responsabil moartea pe cruce – Isus apare în mod inflexibil determinat. Singurul dintre evangheliști, Luca subliniază în cadrul acestei deplasări la Ierusalim un aspect prețios, atunci când observă că Isus a pornit înaintea celorlalți, spre Ierusalim (Lc 19, 28). Mântuitorul nu urmează curentul, dar ia inițiativa, și, deci, decide (și, pe cât îi era posibil, implică în această decizie a lui și pe discipolii săi, deși cunoștea din start cât de nesigură și de contradictorie va fi fost fidelitatea acestora).

Nu există credință autentic creștină care să nu se fondeze pe această capacitate de decizie, o decizie care privește în primă instanță nu atât conținutul credinței, cât mai degrabă o persoană, adică persoana lui Isus Cristos.

Omul deciziei cere celui care vrea să-l urmeze „ori ori-ul – aut aut” deciziei, deoarece în propunerea lui nu există spațiu pentru așteaptă să vedem, pentru incertitudine, pentru indiferență. În acest sens, Cristos cere oamenilor din toate timpurile să ia poziție, să pună în aplicare acea decizie de fond pe care omul societății seculare ar vrea continuu s-o amâne, dar care nu mai poate fi procrastinată deoarece vine, pentru fiecare om timpul „să plece spre Ierusalim”. Așadar, la sfârșit coaja moale a indiferenței este constrânsă să se spargă, iar din scoarța ei să iasă la suprafață sâmburele dur al deciziei.

Iarăși, sub un alt aspect, figura lui Isus Cristos este o provocare exigentă pentru omul societății seculare. După ce și-a pierdut centrul (un centru reprezentat mai înainte de religia tradițională, apoi de ideologiile politice și culturale), omul contemporan a intrat în orizontul fragmentarietății, a particularismelor, a „politeismului”. Rămâne însă amintirea  - și împreună nostalgia – unității pierdute, și de aceea omul contemporan se află în căutarea unor efemere și parțiale „centralități”; aspiră să recumpună în vreun fel, și pe baze diferite, un cadru comun de valori.

Din această perspectivă, s-ar putea afirma că, după sfârșitul vechii creștinități au apărut multe „mici creștinătăți” (bisericuțele, grupulețele, micile „grupuri tip șemineu”, în care se încălzesc, și își ling reciproc rănile vieții) în cadrul Bisericii, dar și multe mini creștinătăți de PFL, preferabil marca Ikea (ieftine, strălucitoare și pe care fiecare și le poate monta singur acasă), laice sau clericale. 

Vechia creștinătate se află deja la spatele nostru, la fel cum aparține deja trecutului acel „substitut de religie inventat de comuniști, asemănător cu nechezolul (cafeaua cu înlocuitori care conținea doar 20% cafea și restul de 80% înlocuitori, cele mai cunoscute fiind năutul și ovăzul, folosit și ca furaj pentru cabaline). Însă semnele nu sunt rele. Pe molozul unității pierdute se profilează o nouă centralitate, cea a persoanei lui Isus Cristos. Într-o societate fragmentată și divizată, și totuși continuu traversată de o puternică căutare a unității, Cristos apare, pentru istoria indivizilor în parte, dar și pentru culturi, un punct de reconciliere și de armonie, Cel care din cioburile existente poate cu siguranță să refacă în sine centrul unificator.

Concluzie

Dacă ar fi să căutăm un element comun între diferitele și uneori contradictoriile caracteristici ale culturii contemporane, acesta ar putea fi căutat într-o puternică și difuză exigență de re-asigurare în fața unei complexități de schimbări avertizate ca fiind amenințătoare și îngrijorătoare. Dar tocmai aici se naște riscul unei viziuni exclusiv consolatorii – și, la sfârșit, instrumentale încă o dată – a credinței în Isus Cristos, înțeleasă ca o specie de port sigur într-o mare în plină furtună. Se profilează pericolul începutului unei noi stagiuni de „mângâieri ale credinței”, ca și cum funcțiunea fundamentală a acesteia ar fi cea de a mângâia și de a conforta. Numai pentru o minoritate dintre creștinii autentici (sau care încearcă să fie astfel), rolul credinței se caracterizează a fi tot mai puțin consolatorie și asiguratoare, și tot mai mult stimul în confruntarea cu misterul neîncetat al vieții care se deschide în fața noilor orizonturi.

 Între religia ca reasigurare/liniștire/consolare, și religia ca risc, din nou persoana lui Isus Cristos stă ca „semn de contradicție”, și poate deveni semn de consolare și, deci, de pace și de bucurie, numai după și cu condiția ca să acceptăm să ne măsurăm cu această contradicție, și să ne lăsăm scrutați de ea până în cele mai adânci fibre ale ființei noastre.

A spune Isus Cristos în societatea seculară care se află la apusul ei, înseamnă, înainte de toate, a fi capabili de a evita scurtcircuitul dintre „Vestea cea Bună” și „consolare”. La sfârșit, și numai la sfârșit, va surveni, deși în suferință și neliniște, liniștea și consolarea creștină, care este cu totul altceva decât depășirea preocupărilor, al anxietăților, al angoaselor existențiale. Desigur, Dumnezeul lui Isus Cristos este și cel care consolează pe credincioși, pentru ca la rândul lor, ei să-o poată consola pe cei care suferă (cf. 2Cor 1,3-5); dar trecerea de la întâlnirea cu Cristos la consolarea care vine de la Cristos este lung și dificil, și reclamă căutarea unor noi itinerarii individuale și comunitare, dat fiind faptul că în societatea seculară au dispărut aproape de tot protectivele medieri ale creștinătății constituite.

În acest sens, a spune Isus Cristos, înseamnă și a dezbrăca falsele siguranțe ale societății tehnologice, pentru a arăta fără milă goliciunea și rănile celui care, la sfârșit, este totuși o ființă finită: chiar dacă, așa cum credem (și știm), cea a morții nu este ultimul cuvânt.

Pe de altă parte, chiar profetul destinului muritor al omului, Heidegger, care a definit omul ca „o ființă pentru moarte”, a exprimat într-o reflecție profundă, în ciuda nebuniei religiosului, sensul ultim al Dumnezeului lui Isus Cristos atunci când a scris că „a afirma că omul este cel care așteaptă și care trebuie să-l aștepte pe Dumnezeu” înseamnă, în realitate, a da voce celei mai grave și mai periculoase forme de ateism, dat fiind faptul că, contrar vorbind, „este un Dumnezeu care așteaptă omul”.

A spune Isus Cristos în societatea seculară – în interiorul unei culturi în care, prometeic vorbind, mântuirea nu ar trebui să coboare din înălțimi, ci să se urce de jos – semnifică și a recupera această dimensiune secretă a credinței, care se exprimă în conștientizarea că inițiativa mântuirii vine totdeauna de la Dumnezeu, și că, la sfârșit, Isus Cristos respectă omul, nu îl forțează și nu-l manipulează, dar îl așteaptă: nu numai în suferință și în slăbiciune, dar și în bucurie și în putere: „Isus recunoscut ca Cristos – a scris Karl Barth – confirmă, într-adevăr, și fortifică orice așteptare omenească. El ne comunică că nu omul, ci Dumnezeu, în fidelitatea lui, așteaptă”.

„A-l aștepta” pe Dumnezeu este posibil numai dacă Cel Așteptat se face prezent primul. Iar Isus Cristos este locul acestei așteptări, căci în El, și numai în El, în numele lui, există mântuire (Fap 4, 10-12).  

Eu (PDGH)

Critica constructivă și critica fără cap

 De câteva decenii încoace există o critică bună, și este foarte bine că s-a trezit în oameni spiritul critic și constructiv. Dar există de multe ori și o critică negativă care nu iartă pe nimeni. Aceasta este critica goală, iar celor care o practică l-i se potrivesc cuvintele lui Clemenceau: „Nu are idei, dar le apără cu zel”. 

De exemplu, unul aude pe cineva care critică Biserica. Fără să gândească deloc, fără măcar să facă o minimă cercetare, să vadă dacă este ceva adevărat în acea critică, se pune și el la coada acelui ins și începe să vomite. 

Evident, instituțiile, ca și persoanele pot greși, și chiar greșesc, și sper ca în viitor să nu dispară niciodată acest defect al omului. Vai de noi dacă n-am mai greși niciodată. Ce-ar fi de noi?

Privitor la critica față de Biserică, ne poate fi de folos o glumă, relatată de Pitigrilli. 

La Londra, în Hyde Park, un predicator predica în aer liber, dar, din când în când, era întrerupt de un individ ciufulit și murdar. „De două mii de ani există Biserica - izbucnește deodată individul - și lumea încă este plină de hoți, adulteri, ucigași!”. „Ai dreptate - răspunse predicatorul -, de două milioane de secole există apă pe pământ și uitați-vă în ce stare este gâtul dumneavoastră!”.    

Viclenie, nu prudență

Conform lui Plutarh, Alcibiade era obsedat de nevoia de popularitate: voia cu orice preț ca oamenii să-i acorde atenție. Slăbind la un moment dat interesul publicului față de el, ce a făcut? Avea un câine foarte frumos, pe care plătise nici mai mult, nici mai puțin de șaptezeci de mine; i-a tăiat coada. Și altfel,

întreaga Atenă a avut ocazia de a vorbi despre Alcibiade, despre bogățiile lui, despre bizareriile sale costisitoare.
Iată un caz care nu reflectă prudență, ci viclenie

Prudență

Plutarh spune că Diogene, într-o zi, s-a apucat să cerșească de la o statuie de marmură. 

În mod evident, nu a primit nici măcar un ban, dar el continua să ceară. „Nu e timp pierdut” – l-a întrebat cineva. „Nu este timp pierdut – a răspuns el -: mă obișnuiesc să primesc refuzuri”. Este și aceasta o formă de prudență