Nikolai Berdiaev: fragmente din cartea Despre sclavia si libertatea omului

1. Eliberarea spirituală a omului. Victorie împotriva spaimei şi a morţii

Omul trăieşte în sclavie, adesea fără să fie conştient şi uneori chiar plăcându-i starea lui. Dar omul aspiră şi spre libertate. Dar ar fi o greşeală să credem că omul iubeşte libertatea. Şi ar fi o greşeală şi mai mare să credem că libertatea este un lucru uşor. Dimpotrivă: libertatea este dificilă, iar sclavia este uşoară. Iubirea de libertate, aspiraţia spre eliberare sunt indicii ale unui nivel ridicat şi dovedesc că în interiorul său omul a încetat să mai fie un sclav. Există în om un principiu spiritual, independent de lume şi de determinismul ei. Eliberarea omului nu este o exigenţă a naturii, a raţiunii sau a societăţii, ci a spiritului. Şi totuşi, omul nu este numai spirit, compoziţia lui e complexă, pentru că e în acelaşi timp animal, un produs al lumii materiale, dar este spirit. Or, spiritul înseamnă libertate, iar libertatea înseamnă victorie a spiritului. Ar fi încă o greşeală să credem că sclavia este întotdeauna o manifestare a părţii animalice şi materiale a omului. Chiar partea lui spirituală poate fi grav afectată de boli: dedublare, exteriorizare, auto-alienare, pierdere a libertăţii, aservire, în acest fapt constă complexitatea problemei libertăţii şi a sclaviei spiritului. Exteriorizându-se, lăsându-se proiectat în afară, spiritul acţionează asupra omului ca o necesitate; după care revine la sine însuşi, adică la libertate. Hegel a cunoscut o parte a acestui proces, dar nu a înţeles totul; şi nu a înţeles, probabil, un lucru esenţial. Omul liber nu trebuie să se simtă la periferia lumii obiective, ci în centrul lumii spirituale. A fi liber înseamnă tocmai a fi în centru, nu la periferie, adică în subiectivitatea reală, nu în obiectivitatea ideală. Dar con­centrarea spirituală la care ne invită toate îndemnurile vieţii spi­rituale poate avea două feluri de efecte. Ea conferă omului o forţă spirituală şi îl face independent de terifianta multiplicitate. Dar îi poate îngusta câmpul conştiinţei, lăsându-l pe om pradă obsesiei unei singure idei. Eliberarea spirituală devine atunci o nouă formă de ispită şi sclavie. Acest lucru e ştiut de toţi cei care au ales calea spiritului. Libertatea nu se cucereşte scotocind realitatea sau negând-o. Eliberarea spirituală nu se obţine decât prin luptă. Spiritul nu este o idee abstractă, un universalism. Nu numai fiecare om, ci chiar fiecare animal, mare sau mic, reprezintă o valoare mai existenţială decât o idee abstractă, decât generalul şi universalul. Eliberarea spirituală a omului semnifică trecerea nu spre abstract, ci spre concret. Aceasta este mărturia Evangheliei, o mărturie în favoarea personalismului. Eliberarea spirituală semnifică o victorie asupra forţei care tinde să îl alieneze pe om de el însuşi: acesta este sensul iubirii. Dar omul devine cu uşurinţă sclav, fără să îşi dea seama. El se eliberează datorită principiului spiritual care îi este imanent, prin puterea pe care o are de a se sustrage determinismului exterior. Or, natura omului este atât de complexă, iar existenţa lui atât de complicată încât el cade cu uşurinţă dintr-o sclavie în alta, în sclavia unei spiritualităţi abstracte, şi poate pieri în faţa puterii de determinare a unei idei generale. Spiritul este unul şi indivizibil, prezent în toate manifestările lui. Dar fiindcă omul ca atare nu este spirit, rezultă că din punct de vedere spiritual fiecare din actele sale se arată parţial, abstract, fals. Eliberarea definitivă nu este posibilă decât prin participarea spiritului omului la spiritul lui Dumnezeu, prin participarea omului la ceva mai profund decât propriul lui principiu spiritual, prin întoarcerea sa la Dumnezeu. Dar chiar această întoarcere poate fi lovită de boală transformându-se în idolatrie. Astfel, purificarea trebuie să fie permanentă. Dumnezeu nu poate acţiona decât din libertate în libertate şi prin libertate, niciodată din necesitate, în necesitate şi prin necesitate. Acţiunea lui nu se manifestă nici în legile naturii, nici în cele ale statului iată de ce doctrina Providenţei şi a graţiei trebuie revizuită, doctrina tradiţională fiind inacceptabilă.

Eliberarea spirituală înseamnă realizarea persoanei, integralitatea omului. Ea este în acelaşi timp o luptă permanentă. Victoria împotriva determinismului materiei nu constituie decât unul dintre aspectele problemei persoanei, şi nu cel mai important, înainte de toate, este vorba despre o victorie completă asupra sclaviei. Lumea e rea nu din cauza materiei, ci pentru că omul nu este liber, pentru că omul este aservit. Dacă materia apasă asupra noastră cu toată greutatea ei e din pricina greşitei direcţii date spiritului. Opoziţia capitală nu este cea între spirit şi materie, ci între libertate şi sclavie. Victoria spiritului nu este victoria împotriva dependenţei elementare a omului în raport cu materia, căci există o victorie mult mai dificilă, însemnând înfrângerea iluziilor mincinoase care reprezintă pentru om o sursă de sclavie, a unei sclavii de care el nu îşi dă seama. Răul se poate prezenta în existenţa umană nu numai în forme uşor de descoperit, ci chiar sub falsul aspect al binelui. Anticristul poate seduce prin falsa asemănare cu Christos. Acest lucru se întâmplă în interiorul lumii creştine. Multe dintre ideile abstracte, generale şi universale sunt un rău în forme su­blime. Asupra acestui fapt am insistat de-a lungul întregii cărţi. Nu e de ajuns să spunem că trebuie să ne eliberăm de păcat, căci păcatul ispititor nu se prezintă numai sub forma lui primitivă: putem ceda chiar obsesiei exercitate de ideea păcatului şi seducţiei unei false lupte împotriva păcatului pe care îl vedem domnind pretutindeni în viaţă. Pe om îl face sclav nu numai păcatul real, ci şi obsesia ideii păcatului care îi otrăveşte toată viaţa. Este vorba aici despre una dintre deformările servile ale vieţii spirituale. Sclavia pe care omul o simte ca pe o violenţă exterioară, aţâţându-i ura, este mai puţin îngrozitor decât sclavia care îl seduce şi pe care până la urmă ajunge să o iubească. Orice relativ transformat în absolut, orice finit transformat în infinit, orice profan sacralizat, orice uman transformat în divin îmbracă un caracter demonic. Raporturile cu statul, cu civilizaţia, chiar cu biserica, pot deveni demonice. Există, într-adevăr, o biserică, în sensul existenţial al cuvântului, reprezentând o realizare a spiritului comunitar între oameni, şi sunt biserici care nu reprezintă decât obiectivări, simple instituţii sociale. Idolatria şi sclavia încep când o biserică, ca obiectivare şi instituţie socială, este proclamată sfântă şi infailibilă. Acest fapt constituie o deformare a vieţii religioase care va fi astfel invadată de un element demonic. Pradă unor pasiuni imaginare, exagerate, exaltate, unor terori religioase, naţionale şi sociale umilitoare, viaţa rătăceşte drumul. Pe acest teren se naşte aservirea omului. Omul posedă facultatea de a transforma în cea mai îngrozitoare sclavie iubirea pentru Dumnezeu şi ideea cea mai sublimă.

Victoria spiritului asupra sclaviei este, înainte de toate, o victorie asupra spaimei, asupra spaimei de viaţă şi de moarte. Kierkegaard vede în spaima-angoasă un fenomen religios fundamental şi o manifestare semnificativă a vieţii interioare. Nu se spune în Biblie că frica de Dumnezeu este începutul înţelepciunii? Şi totuşi spaima este o sclavie. Cum să împăcăm aceste două interpretări? Omul simte în această lume teama de viaţă şi spaima de moarte. Această teamă e mai puţin intensă şi mai tocită în viaţa cotidiană, organizată în aşa fel încât să-i procure omului un minimum de securitate, cu toate că, se înţelege de la sine, este imposibil să se elimine complet pericolele vieţii şi cele ale morţii. Dar, cufundat în viaţa cotidiană, absorbit de interese, omul se îndepărtează de adâncuri şi de teama care suie din adâncuri. Heidegger spune pe bună dreptate că omul (Das Mân) toceşte dimensiunea tragică a vieţii. Dar tot ceea ce e legat de om este contradictoriu şi are un dublu aspect. Dacă, pe de o parte, cotidianul toceşte spaimele care vin din adâncurile vieţii, cele inspirate de moarte, tot el creează alte spaime care îl copleşesc pe om toată viaţa şi sunt legate de problemele acestei lumi. La drept vorbind, aceasta este spaima care inspiră majoritatea mişcărilor politice şi determină formele socializate ale religiei. Grija, care, după părerea lui Heidegger, constituie structura fiinţei, se transformă inevitabil în teamă, în frică obişnuită, pe care trebuie să o distingem de spaima de transcendent. Există o spaimă dirijată în jos, şi una dirijată în sus. Spaima de viaţă şi spaima de moarte se tocesc când sunt orientate spre cotidian, dar pot fi învinse prin orientarea spre transcendent. Spaima poate fi o stare de o calitate superioară stării naturilor superficiale, absorbite în întregime de cotidian. Nu e mai puţin adevărat că omul obsedat de spaimă este sclavul acesteia. Iubirea perfectă alungă spaima. Cutezanţa este starea cea mai înaltă dintre toate. Teama care aserveşte îl împiedică pe om să descopere adevărul. Ea este generatoare de minciună. Prin minciună omul crede că se poate feri de primejdie, iar domnia cotidianului se edifică pe minciună, nu pe adevăr. Lumea obiectivă este pătrunsă de minciună de la un capăt la celălalt. Adevărul nu se dezvăluie decât celor care nu se tem. Cunoaşterea adevărului impune victoria asupra spaimei, virtutea cutezanţei, curaj în faţa primejdiei. Spaima cea mai mare, trăită şi depăşită, poate deveni o sursă de cunoaştere; dar cunoaşterea adevărului se obţine nu prin spaimă, ci prin victoria asupra spaimei. Spaima de moarte constituie paroxismul spaimei. S-ar putea să fie o spaimă banală, o spaimă de joasă calitate, dar poate fi şi de înaltă calitate, o spaimă transcendentă. Or, spaima de moarte semnifică sclavia omului, sclavie familiară tuturor. Omul este sclavul morţii; victoria împotriva acestei spaime echivalează cu o victorie împotriva spaimei în general. Astfel, ne aflăm în prezenţa unei atitudini contradictorii a omului în privinţa spaimei de moarte. Omul se teme nu numai de propria lui moarte, dar şi de moartea celorlalţi. Şi, în acelaşi timp, acceptă cu uşurinţă moartea prin violenţă şi moartea de care se teme cel mai puţin este moartea al cărei autor şi cauză este el însuşi, moartea care este opera mâinilor sale. în aceasta constă problema crimei care este întotdeauna o moarte virtuală, dacă nu actuală. Crima este inseparabilă de ucidere, după cum uciderea este inseparabilă de moarte. Omorurile nu sunt comise numai de bandiţi: există omoruri organizate pe scară largă de către state, de către oamenii aflaţi la putere sau care au reuşit să pună mâna pe putere. Şi în faţa acestor ucideri, oroarea de moarte se arată tocită sau chiar absentă, când ea ar trebui să fie de două ori mai intensă, pentru că e vorba de moarte şi de o moarte cauzată de ucidere. Pedeapsa cu moartea nu este considerată un omor; nici moartea în război. Mai rău chiar: ea încetează să mai fie considerată o sursă de oroare. Trebuie să vedem aici o consecinţă a obiectivării existenţei umane, căci în lumea obiectivată toate valorile sunt răsturnate, în loc să fie învingătorul morţii, omul a devenit un ucigaş care seamănă moartea. Şi ucide pentru a crea o viaţă în care să existe mai puţine temeiuri de spaimă. El ucide de frică, fiindcă orice omor comis de un particular sau de un stat este dictat de frică şi este un efect al sclaviei. Spaima şi sclavia au avut întotdeauna consecinţe fatale. Dacă omul şi-ar putea învinge spaimele lui de sclav, el nu ar mai ucide. De frica morţii, omul seamănă moartea, el vrea să domine tocmai pentru că se simte sclav. Cel care vrea să domine trebuie întotdeauna să ucidă, şi, cum statul trăieşte într-o permanentă spaimă, el nu poate face altceva decât să ucidă. El nu vrea să lupte împotriva morţii. Oamenii care dispun de putere seamănă uimitor de mult cu nişte gangsteri.

Nu cunosc atitudine mai morală în faţa morţii decât aceea a lui N. Fedorov. El se întristează faţă de moartea fiecăruia şi ar vrea ca omul să devină cel care îi învie pe ceilalţi din morţi. Dar sentimentul de deznădejde în faţa morţii, mai ales dacă acest sentiment este activ, nu are nimic de a face cu spaima de moarte. Cel care îi reînvie pe oameni a depăşit această spaimă. Personalismul pune problema morţii şi a nemuririi altfel decât o face Fedorov. Acesta are dreptate să spună că lupta împotriva morţii nu este o problemă personală, ci o operă comună. Nu numai moartea mea mă aşază în faţa acestei probleme, ci moartea tuturor şi a fiecăruia. Realizarea persoanei are drept condiţie victoria nu numai împo­triva spaimei de moarte, ci şi împotriva morţii înseşi. Realizarea persoanei este imposibilă în finit, ea presupune infinitul, nu infini­tul cantitativ, ci infinitul calitativ, adică eternitatea. Individul moare pentru că este un proces al speciei, dar persoana nu moare, deoarece e străină de acest proces. Victoria asupra spaimei de moarte este o victorie a persoanei spirituale asupra individului biologic. Acest lucru nu înseamnă o separare între principiul spiritual, care este nemuritor, şi omul muritor, ci o transformare a individului total. Nu este vorba de o evoluţie, de o dezvoltare în sensul naturalist al cuvântului. Dezvoltarea nu priveşte decât partea, ceea ce este in­capabil de a atinge plenitudinea; ea este supusă acţiunii timpului, nu se efectuează decât în timp; nu este o victorie creatoare asupra timpului. Insuficienţa, nemulţumirea, starea fragmentară, aspiraţia spre complet şi spre ceea ce este măreţ pot fi semne atât ale unei stări inferioare, cât şi ale unei stări superioare a omului. Bogăţia poate fi o falsă plenitudine, o falsă eliberare de sclavie. Trecerea de la insuficienţă la plenitudine, de la sărăcie la bogăţie poate fi efectul unei evoluţii, şi apare efectiv ca atare, când este văzută din afară. Dar în spatele acestui proces se ascunde un altul, mai profund: acesta este procesul libertăţii care rupe determinismul. Victoria împotriva morţii nu poate fi consecinţa unei evoluţii, rezultatul necesităţii; ea este un act de creaţie, de activitate creatoare la care oamenii participă în cooperare cu Dumnezeu. Altfel spus, ea este un act de libertate. Viaţa încordată şi pasionată atrage moartea şi e legată de moarte, în vârtejul lumii naturii, viaţa şi moartea sunt de nedespărţit. „Lăsaţi viaţa cea tânără să se joace lângă intrarea în mormânt", a spus poetul nostru. Tensiunea vieţii pasionale atrage după sine moartea, pentru că această viaţă e închisă în finit, necunoscând accesul la infinit şi la etern. Nu înăbuşind şi suprimând partea pasională şi tensionată a vieţii ajungem la viaţa veşnică, ci aplicându-i o transfigurare spirituală, pătrunzând în ea prin activitatea creatoare a spiritului. Negarea imortalităţii este un semn de oboseală, de renunţare la activitate.

Activitatea creatoare este o eliberare de sclavie. Omul nu e liber decât în măsura în care e însufleţit de un elan creator. Creaţia ne cufundă în extazul clipei. Produsele creaţiei există în timp, dar creaţia în sine este în afara timpului. Se poate spune acelaşi lucru despre orice act eroic care poate să nu fie subordonat nici unui scop, ci să constituie doar extazul clipei. Dar actul eroic poate fi o sursă de ispită, de orgoliu, de afirmare de sine. Acesta este eroismul pur, aşa cum 1-a conceput Nietzsche şi cum îl concepe Malraux. Extazul eliberator poate îmbrăca la om forme foarte variate. Există extazul luptei, extazul erotic, poate există extazul mâniei, în timpul căruia omul se simte capabil să distrugă o lume întreagă. Există extazul slujirii acceptate ca sacrificiu, extazul crucii, adică extazul creştin. Extazul semnifică întotdeauna o ieşire din starea de captivitate şi de aservire, ieşirea spre clipa de libertate. Dar extazul poate aduce cu sine şi o stare iluzorie, legându-1 pe om de o sclavie şi mai profundă. Există stări de extaz care suprimă frontierele persoanei, cufundând-o în impersonalul element cos­mic. Extazul spiritual este caracterizat prin faptul că el întăreşte persoana, în loc să o distrugă. Persoana în stare de extaz poate foarte bine să iasă din ea însăşi, dar rămânând ea însăşi. Omul este sclav când este închis în sine, dar şi când se dizolvă în imperso­nalul element al lumii, în primul caz, omul este victima ispitei individualismului, în al doilea este victima ispitei colectivismului cosmic şi social. Eliberarea spirituală a omului este o orientare spre libertate, spre adevăr, spre iubire. Libertatea nu poate fi lip­sită de obiect. Aflaţi adevărul, şi el vă va reda libertatea. Or, pentru a cunoaşte adevărul, trebuie să fii deja liber; fără libertate adevărul nu va avea nici un preţ şi, de altfel, descoperirea lui nici nu va fi posibilă. Libertatea, la rândul ei, presupune existenta adevărului, a lui Dumnezeu, a unui sens. Acest lucru eliberează, iar libertatea conduce la adevăr şi la descoperirea unui sens. Li­bertatea trebuie să fie pătrunsă de iubire şi iubirea de libertate. Numai prin asocierea iubirii şi a libertăţii se realizează persoana liberă şi creatoare. Afirmarea exclusivă a unuia dintre aceste prin­cipii constituie întotdeauna o diminuare şi o mutilare a persoanei umane; fiecare dintre aceste principii, izolat de celălalt, poate deveni o sursă de ispită şi de aservire. Obiectivarea spiritului are drept efect atragerea în jos a ceea ce se află sus, adaptarea superiorului la inferior; în încarnarea creatoare a spiritului, inferiorul, adică materia lumii, este cel care se ridică; datele lumii sunt cele care suferă o transformare.

În modul de a aborda raporturile care există între această lume, faţă de care omul se simte sclav, şi cealaltă lume, care trebuie să fie aceea a eliberării lui, conştiinţa umană se lasă prinsă în tot felul de iluzii. Omul fiind punctul de intersecţie a două lumi, una dintre iluziile despre care vorbim constă în faptul că el concepe diferenţa dintre ele ca pe o diferenţă substanţială, în realitate, este vorba despre o diferenţă între două moduri de existenţă. Omul trece de la sclavie la libertate, de la starea fragmentară la integralitate, de la impersonal la persoană, de la pasivitate la activitatea creatoare, altfel spus, la spiritualitate. Lumea de aici este o lume a obiectivării, a determinismului, a ostilităţii, a alienării şi a legilor. „Cealaltă" lume este o lume a spiritualităţii, a iubirii, a libertăţii, a fraternităţii. O altă iluzie constă în faptul că raporturile între cele două lumi sunt concepute ca o transcendenţă obiectivă absolută, ceea ce îl face pe om să aştepte pasiv trecerea dintr-o lume în altă lume, fără nici cel mai mic efort activ, în realitate, lumea spiritualităţii, „cealaltă" lume, împărăţia lui Dumnezeu, nu este numai un obiect de aşteptare, ci se edifică prin activitatea creatoare a omului, fiind o transfigurare creatoare a lumii de aici care suferă de boala obiectivării. Este vorba de o revoluţie spirituală. Dacă „cealaltă" lume nu poate fi creată numai prin eforturile umane, ea nu poate fi creată nici fără această activitate creatoare a noastră. Şi ajungem astfel la problema escatologică, la problema sfîrşitului istoriei şi a eliberării omului de servitutea istoriei.

2. Seducţia istoriei.
Istoria sursă de sclavie.
Dubla concepţie a sfârşitului istoriei.
Escatologism activ şi creator

Istoria constituie cea mai mare ispită a omului şi cea mai bogată sursă a sclaviei sale. Caracterul masiv al istoriei şi măreţia aparentă a proceselor care o compun se impun de o manieră extraordinară omului care este literalmente zdrobit de ea, consimţind să fie unealta devenirii istorice, în serviciul vicleniei raţiunii (List der Vernunft, Hegel). Am descris deja conflictul tragic care există între persoană şi istorie, arătând că acest conflict este de nesoluţionat. Este vorba acum să examinăm această chestiune din punct de vedere escatologic. Istoria este făcută de intervenţiile active ale celor pe care îi numim personalităţi istorice, dar istoria, în fond, nu ţine seamă de persoană, de ceea ce are persoana unic, de neînlocuit, ireproductibil; istoria se interesează de „general", chiar când se ocupă de individual. Istoria se face pentru omul mediu şi pentru mase, dar omul mediu este o unitate abstractă, nu o fiinţă concretă. Pentru omul mediu, orice alt om mediu se transformă într-un mijloc. Chiar dacă e făcută pentru oameni, istoria pare să urmărească scopuri care nu sunt umane; ea stă sub semnul generalului şi al universalului, amândouă dominând particularul şi individualul. Omul este obligat să accepte greutatea istoriei. El este incapabil să iasă din ea şi să se elibereze, căci destinul lui se realizează în istorie. Nu istoria umanităţii face parte din istoria lumii naturale, ci istoria lumii naturale face parte din istoria umanităţii. Istoria, nu natura îi dezvăluie omului sensul vieţii cosmice. Există în istorie un conflict acut între libertate şi necesitate, între subiect şi obiect, în istorie libertatea însăşi se transformă în fatalitate. Creştinismul este profund istoric, el este revelaţia lui Dumnezeu în istorie. Dumnezeu intervine în istorie şi conferă un sens mişcării ei. Meta-istoria irupe în istorie şi tot ceea ce este semnificativ în istorie se leagă de această irupţie a meta-istoricului. Dar meta-istocul este inseparabil de istoric şi se revelează în el. Istoria este locul de întâlnire a omului cu Dumnezeu şi teatrul luptei lor dialogale. Şi totuşi, istoria este, în cea mai mare parte a ei, neant şi nefiinţă, măreţie iluzorie şi nu lasă decât arareori să transpară o existenţă autentică. Spiritul transpare însă clar în istorie şi acţionează în ea dar în obiectivarea lui istorică se alienează de el însuşi, se epuizează şi ajunge să nu mai semene cu el însuşi. Pentru conştiinţa umană, istoria este contradictorie şi provoacă o dublă atitudine a omului faţă de ea. Omul nu numai că acceptă jugul istoriei, nu numai că luptă pentru a îşi realiza destinul în istorie, dar are şi tendinţa de a o diviniza, de a sacraliza procesele din care este alcătuită. Aici se află punctul de plecare al ispitei exercitate de istoricism şi al sclaviei pentru care acest istoricism constituie o sursă. Omul e gata să se încline în faţa necesităţii istorice şi să vadă în fatalitatea istorică acţiunea divinităţii. Necesitatea istorică devine criteriul de evaluare, iar conştiinţa acestei necesităţi este proclamată ca fiind singura libertate posibilă. Ispita exercitată de istorie este ispita obiectivării. Putem spune că Hegel a fost o în­truchipare filosofică a spiritului, a geniului istoriei. Şi, deşi cate­goria libertăţii joacă un rol important în filosofia lui, el definind spiritul ca fiind libertate, filosofia hegeliană este aceea a unui determinism radical, consecvent şi logic (determinismul logic nu îl aserveşte pe om mai puţin decât determinismul naturalist). Hegel voia să îl convingă pe om că în istorie sclavia echivalează cu libertatea. Istoriolatria lui Hegel a exercitat o influenţă enormă; ea a exercitat o influenţă considerabilă mai ales asupra marxismului, care a fost şi el sedus de necesitatea istoriei. Hegel l-a supus istoriei nu numai pe om, ci şi pe Dumnezeu, în care vedea o creaţie a istoriei. Acest lucru implică faptul că trebuie să ne în­clinăm în faţa învingătorilor de care vorbeşte istoria, să recunoaştem că orice triumf este conform cu dreptatea. Concepţia filosofică a istoricismului a dat naştere obligatoriu unui conflict cu valorile absolute, el afirmând cu necesitate relativismul binelui şi al adevăru­lui. Omul, cu toate valorile lui nepreţuite, devine simplă materie a istoriei, a necesităţii istorice care este în acelaşi timp logosul istoric. Omul este obligat să trăiască într-un Tot istoric, să îşi extragă de aici sensul existenţei, care depăşeşte cotidianul, chiar dacă acest Tot îi înăbuşă şi îi zdrobeşte existenţa. Dar adevărul suprem cere ca acest Tot să trăiască în om. Viclenia raţiunii în istorie dă naştere unei minciuni dintre cele mai flagrante: ea ucide adevărul, crucificându-l, ca să spunem aşa. Există în istorie o dimensiune criminală şi această dimensiune criminală, aflată la baza aşa-ziselor „mari" evenimente şi care aduce atâta suferinţă omului, ne arată tocmai faptul că istoria trebuie să aibă un sfârşit şi numai când ea va lua sfârşit adevărul se va putea realiza în întregime. Există în istorie o dimensiune absurdă, o lipsă de sens care ne face să întrevedem un sens dincolo de hotarele istoriei. Această absurditate, această lipsă de sens este numită raţiunea istoriei, împotriva acestui spirit universal al istoriei s-au ridicat la noi Bielinski, într-o anumită etapă a carierei sale, şi Dostoievski; acest spirit a fost atacat şi de Kierkegaard şi a văzut ridicându-se împotriva lui toţi partizanii personalismului. Creştinismul însuşi a cedat seducţiei şi aservirii spiritului universal la istorie; el a încercat să se adapteze necesităţii istorice, iar această adaptare a fost luată drept adevăr universal. Acest lucru nu a făcut decât să slăbească şi să tocească escatologismul creştinismului. Adevăratul escatologism creştin era considerat o chemare „inoportună", „nedelicată", şocantă chiar pentru raţiune, cerând imposibilul. De aceea se pune atât de acut problema raporturilor între escatologic şi istorie. Dar problema filosofică a istoriei este înainte de toate problema timpului. A diviniza istoria înseamnă a diviniza timpul istoric.

Problema timpului se află în centrul filosofiei contemporane. E de ajuns să numim în această privinţă filosofi ca Bergson şi Heidegger. Această problemă este de o importanţă deosebită pentru filosofia de tip personalist. Filosofia istoriei este în mare parte o filosofie a timpului, căci istoria este inseparabilă de timp. Vorbind despre timp, nu înţelegem întotdeauna acelaşi lucru. Timpul are sensuri diferite şi trebuie să facem distincţie între ele. Există trei ordine de timp: timpul cosmic, timpul istoric şi timpul existenţial. Fiecare om trăieşte în aceste trei ordine de timp. Timpul cosmic este simbolizat printr-un cerc; el este legat de mişcarea Pământului în jurul Soarelui, de împărţirea în zile, luni, ani, de calendare şi ceasuri. Aceasta este o mişcare circulară făcută din reveniri neîncetate: succesiunea zilei şi a nopţii, a toamnei şi a primăverii. Acesta este timpul naturii şi, în măsura în care noi înşine facem parte din natură, trăim şi noi acest timp. Grecii aveau o percepţie deosebit de clară a timpului cosmic, erau preocupaţi mai ales de contemplarea estetică a cosmosului, indiferenţi la timpul istoric. Timpul nu este o formă eternă şi imobilă în care existenţa lumii şi cea a omului sunt fixate o dată pentru totdeauna. Nu numai că există schimbări în timp, dar timpul însuşi poate suferi schimbări. Se poate concepe o răsturnare a timpului, adică un sfârşit al timpului, dispariţia lui. Timpul este un mod de existenţă şi depinde de caracterul existenţei. Este inexact să spunem că, dacă există schimbare şi mişcare, acest lucru se datorează timpu­lui; e mai corect să spunem că timpul nu există decât pentru că există mişcare şi schimbare. Natura schimbării determină natura timpului. Timpul cosmic rezultă din schimbări care au loc în lumea obiectivată a naturii; el este un timp obiectivat care se pretează calculelor matematice, determinării numerice, fracţionării, adunării. Zilele şi orele sunt fracţionate în minute şi în secunde, formând prin adunarea lor lunile şi anii. Secundele timpului cosmic, care este şi timp matematic, sunt atomii timpului divizibil. Timpul cosmic este un timp ritmic. Dar este şi timpul împărţit în trecut, prezent şi viitor. Lumea obiectivă este o lume ca să spunem aşa temporalizată. Şi tocmai această temporalizare poate fi considerată ca o boală a timpului. Timpul divizat în prezent, trecut şi viitor este un timp bolnav care roade existenţa umană. Or, boala timpului este asociată morţii. Timpul ne antrenează irezistibil spre moarte, el este boala care ne duce spre moarte. Viaţa naturală şi cosmică în timpul natural şi cosmic se întemeiază pe succesiunea naşterii şi a morţii; ea cunoaşte periodic renaşterea primăvăratică a vieţii, dar această renaştere se face nu în beneficiul celor care au fost luaţi de moarte, ci în beneficiul celorlalţi. Victoria asupra morţii este imposibilă în timpul cosmic. Prezentul, insesizabil, deoarece se descompune în trecut şi viitor, aboleşte trecutul pentru a fi la rândul lui abolit de viitor. Chiar dacă viaţa este inepuizabilă, regatul vieţii este subordonat în timpul cosmic morţii. Timpul cosmic este vehiculul morţii, nu pentru specie, ci pentru persoană. El ignoră persoana şi nu se interesează de destinul ei. Dar omul este o fiinţă vie care trăieşte în mai multe dimensiuni ale timpului, în mai multe planuri ale existenţei. Omul nu este numai o fiinţă cosmică, naturală, supusă timpului cosmic, mişcării circulare. El este şi o fiinţă istorică. Or, viaţa istorică este o realitate de un alt ordin decât cel al naturii. Fără îndoială, istoria este supusă şi ea timpului cosmic, cunoaşte calculul pe ani şi pe secole, dar îşi are şi propriul timp, timpul istoric. Timpul istoric se naşte din mişcări şi schimbări altele decât cele care au loc în circuitul cosmic. Timpul istoric este simbolizat nu printr-un cerc, ci printr-o linie dreaptă care se prelungeşte la infinit. Caracteristica timpului istoric constă tocmai din această lansare spre viitor, pentru că istoria aşteaptă de la viitor dezvăluirea sensului ei. Timpul istoric aduce întotdeauna o noutate; datorită lui ceea ce nu a fost devine. Este adevărat că timpul istoric prezintă şi el întoarceri şi repetiţii, în el putem des­coperi asemănări. Dar orice eveniment al timpului istoric este un eveniment individual, particular, fiecare decadă şi fiecare secol aduc o viaţă nouă. Şi lupta împotriva timpului istoric, împotriva ispitei istoriei şi a sclaviei pe care o impune, se desfăşoară nu în sânul timpului cosmic, ci chiar în sânul timpului istoric care are raporturi mai strânse cu activitatea umană decât le are timpul cosmic. Dar din această luptă persoana iese de fiecare dată cu alte răni şi cu o adâncire a sclaviei sale; ea încearcă uneori să evadeze din această sclavie mutându-se în planul cosmic al existenţei. Divinitatea se reflectă mult mai bine în cosmos decât în istorie, dar este vorba despre un cosmos pe care omul încearcă să îl atingă prin intermediul unei naturi obiectivate şi al unui timp obiectivat. Timpul istoric este şi el un timp obiectivat, dar comportă totuşi un elan plecat dintr-un strat mai profund al existenţei umane. Timpul istoric este încordat spre viitor. Acesta este unul dintre aspectele sale. Dar mai există şi un altul, tocmai pentru că el se leagă de trecut şi de tradiţia care asigură o continuitate în timp. Fără această memorie şi tradiţie, în sensul profund al cuvântului, n-ar exista istorie. Memoria şi tradiţia sunt cele care fac „istoricul". Timpul istoric este în acelaşi timp conservator şi revoluţionar, el nu atinge straturile cele mai profunde ale existenţei umane care nu fac parte din timpul istoric. Timpul istoric naşte iluzii: iluzia conservatismului care situează în trecut numai binele, autenticul, perfecţiunea, frumosul, şi iluzia progresului care împinge în viitor vârsta plenitudinii şi a perfecţiunii. Negăsind plenitudinea în prezent, omul o caută în trecut sau în viitor, mai ales în epocile de tranziţie, în epocile tulburi ale istoriei. Aceasta este iluzia ispititoare a istoriei.

Prezentul care ar conţine plenitudinea şi perfecţiunea nu ar fi o fracţiune de timp, ci o evaziune din timp, nu un atom de timp, ci ca să ne folosim de cuvintele lui Kierkegaard, un atom de eternitate. Ceea ce a fost trăit în această clipă existenţială rămâne, în timp ce clipele care urmează şi fac parte din linia timpului dispar, în temeiul redusei adâncimi a realităţii lor. în afara timpului cos­mic şi a timpului istoric obiectivat şi supus numărului, există un timp existenţial, timpul profunzimii. Este imposibil să izolăm prin gândire timpul existenţial de timpul cosmic şi de timpul istoric; aceste timpuri se întrepătrund. Kairos, despre care vorbeşte Tillich, constituie un fel de intruziune a eternităţii în timp, o întrerupere a timpului cosmic şi a timpului istoric, o desăvârşire a timpului. De acest lucru se leagă conştiinţa mesianică şi profetică ce, din adâncul timpului existenţial, ne vorbeşte despre timpul istoric. Simbolul cel mai adecvat pentru a da o idee despre timpul existenţial nu este nici cercul, nici linia, ci punctul. Acest lucru înseamnă că timpul existenţial nu poate fi simbolizat printr-un semn spaţial. Timpul existenţial este un timp interior, neexteriorizat în spaţiu, neobiectivat. Este timpul lumii subiectivităţii, nu al obiectivitătii. El scapă calculului matematic, nu se lasă adiţionat, nici descompus. Infinitatea timpului existenţial este o infinitate calitativă, nu cantitativă. Clipa timpului existenţial nu se lasă definită de un număr, ea nu este o fracţiune de timp în ansamblul timpului obiec­tivat. Clipa timpului existenţial este un elan spre eternitate. Ar fi inexact să spunem că timpul existenţial se confundă cu eternitatea, dar putem spune că prin anumite clipe ale sale el participă la eternitate. Fiecare dintre noi are experienţa anumitor clipe când a crezut că atinge eternitatea. Durata timpului existenţial nu are nimic comun cu durata timpului obiectivat, cosmic şi istoric. Această durată depinde de intensitatea experienţelor interne care fac parte din existenţa umană. Clipe care, din punct de vedere obiectiv, pot să apară pentru experienţa internă ca scurte străfulgerări ale infi­nitului, fie că e vorba de clipe de suferinţă sau de clipe de bucurie şi de entuziasm. Orice stare de extaz ne transportă din lumea obiectivă şi matematică în infinitul calitativ existenţial. O clipă poate să fie o eternitate, alta poate fi un chinuitor infinit. Se spune despre cei fericiţi că nu se uită la ceas, ceea ce înseamnă că feri­cirea este o evadare din timpul matematic, din calendarul cu divi­ziunile lui pe zile şi ore. Cum cea mai mare parte a vieţii noastre este făcută din nefericiri, ea rămâne închisă, ca să spunem aşa, în timpul matematic. Suferinţa este un fenomen de ordin existenţial, dar, obiectivându-se în lumea matematică, ea apare infinită în sensul calitativ al cuvântului. Monstruoasa şi absurda doctrină a chinurilor veşnice care îl aşteaptă pe om în infern îşi are originea în experienţa existenţială a suferinţei şi rezultă din confuzia între timpul existenţial şi timpul obiectivat, matematic calculabil. Când un om spune că îndură suferinţe infernale care par să nu se mai sfârşească, el ne dezvăluie experienţa sa internă, aceea a unei suferinţe de o extremă intensitate. Dar acest infinit iluzoriu nu are nimic comun cu eternitatea, el poate, dimpotrivă, însemna că ne aflăm într-un timp neexistenţial, fără nici o posibilitate de evadare spre eterni­tate. Dureroasa subiectivitate îmbracă forma obiectivității ontologice. Tot ceea ce se întâmplă în timpul existenţial urmează o linie verticală, nu una orizontală. Pe linia orizontală, acest timp nu formează decât un punct care marchează emergenţa profunzimii la suprafaţă. Evenimentele lumii existenţiale se grupează sub forma unei linii orizontale pe o suprafaţă plană, din pricina deplasărilor acestor puncte care, fiecare în parte, marchează emergenţa profun­zimii la suprafaţă. Se produce astfel o exteriorizare a ceva ce nu se pretează la exteriorizare, o obiectivare a ceva ce nu îşi poate găsi expresia în obiect. Orice act de creaţie se desăvârşeşte în timpul existenţial şi este doar proiectat în timpul istoric. Elanul şi extazul creator sunt în afara timpului obiectivat şi matematic, ele se manifestă nu în dimensiunea orizontală, ci în dimensiunea ver­ticală a spaţiului. Dar rezultatul actului creator se exteriorizează în cursul temporal al istoriei. Existenţialul irupe în istorie, care reacţionează la rândul său asupra existenţialului. Tot ce este semnificativ, tot ce este cu adevărat important în istorie se datorează unui elan spre existenţial, fiind o expresie a subiectivităţii creatoare şi caracterizând fenomenul istoric reprezentat de oamenii importanţi. Iată de ce istoria prezintă soluţii de continuitate în raport cu irupţia acestor elanuri; iată de ce istoria nu se prezintă niciodată ca un proces neîntrerupt. Există în istorie o meta-istorie care nu e produsul evoluţiei istorice. Istoria are o dimensiune miraculoasă care nu se explică prin evoluţia istorică şi prin legile istorice: miracolele istoriei se datorează irupţiei evenimentelor lumii existenţiale în lumea istorică, altfel prea limitată pentru a cuprinde aceste evenimente aşa cum se produc ele, adică în starea lor completă.

Revelaţia lui Dumnezeu în istorie este una dintre aceste irupţii ale timpului existenţial în timpul istoric. Toate evenimentele semnificative ale vieţii lui Christos au evoluat în timpul existenţial şi nu fac decât să transpară, străbătând mediul îngreunat al obiectivității. în timpul istoric. Meta-istoria nu coincide niciodată total cu istoria, aceasta supunând meta-istoria unor deformări pentru a o aduce la nivelul ei. Victoria definitivă a meta-istoriei, a timpului existenţial asupra timpului istoric ar însemna sfârşitul istoriei, în plan religios, acest lucru ar însemna coincidenţa primei apariţii a lui Chris­tos cu a doua lui apariţie, între aceste două apariţii meta-istorice ale lui Christos se află timpul istoric în stare de tensiune, timp în care omul îndură toate ispitele şi toate sclaviile. Acest timp istoric nu poate lua sfârşit prin el însuşi, el e lansat spre infinitul care nu se poate transforma niciodată în eternitate. Există două modalităţi de a ieşi din timpul istoric: spre timpul cosmic şi spre timpul existenţial. Trecerea de la timpul istoric la timpul cosmic este caracteristică naturalismului care îşi poate asuma un caracter mis­tic. Istoria revine la natură, intră în circuitul cosmic. Cealaltă tre­cere este de la timpul istoric la timpul existenţial. Ea este specifică escatologismului. Istoria intră în regatul libertăţii spirituale, în aşa fel încât filosofia istoriei este, în sfârşit şi mereu, fie naturalistă, chiar dacă se foloseşte de categoriile spiritului, fie escatologică. Timpul istoric şi tot ce se întâmplă în el au un sens, dar acest sens se află dincolo de limitele timpului istoric, în perspectiva escato­logică. Istoria constituie un eşec al spiritului; nu în istorie se formează împărăţia lui Dumnezeu. Dar chiar acest eşec are un sens. aşa cum au un sens toate marile încercări la care e supus omul şi toate ispitele pe care le înfruntă. Aceste încercări şi ispite au rolul de a supune la probe libertatea omului. Dar teoria optimistă a progresului este inconsistentă şi în opoziţie completă cu personalismul. Progresul este complet dependent de timpul generator de moarte. Filosofia nu şi-a pus niciodată serios problema sfârşitului istoriei şi a lumii, şi nici chiar teologii nu au luat-o prea tare în serios. De fapt este vorba să aflăm dacă timpul poate fi învins. El poate fi învins, când nu este o formă obiectivă, ci produsul existenţei înstrăinate de ea însăşi. O irupţie venind din adâncuri ar putea pune capăt atunci timpului, depăşind obiectivitatea. Dar această irupţie venind din adâncuri nu poate fi doar opera omului, ea este şi opera lui Dumnezeu, o operă săvârşită în comun de om şi Dumnezeu, o operă teo-antropică. Ne aflăm aici în prezenţa celei mai dificile probleme, aceea a acţiunii Providenţei divine exercitate asupra şi în lume. Tot secretul constă în faptul că acţiunea lui Dumnezeu se exercită nu asupra dimensiunii determinate a naturii obiectivate, ci prin libertatea omului.

Apocalipsa se sprijină pe paradoxul timpului; de aici provine marea dificultate a interpretării sale. La drept vorbind, interpretarea simbolismului Apocalipsei este o ocupaţie destul de plicti­coasă. Şi nu am intenţia să mă ocup de un asemenea lucru. Cred că e suficient dacă pun problema filosofică a sfârşitului istoriei. Paradoxul constă în faptul că lumea îşi reprezintă sfârşitul istoriei situându-1 în timp, în vreme ce sfârşitul istoriei va fi în acelaşi timp sfârşitul timpului, mai precis al timpului istoric. Sfârşitul istoriei este un eveniment al timpului existenţial, dar şi un eveni­ment pe care nu ni-1 putem reprezenta ca săvârşindu-se în afara istoriei. Sfârşitul istoriei, eveniment al timpului existenţial, se produce atât dincoace cât şi dincolo de istorie, într-adevăr, neputând' fi obiectivat, sfârşitul istoriei nu poate fi nici înţeles, nici explicat. Tot ceea ce este semnificativ în timpul existenţial apare ca un paradox în timpul istoric. Există două modalităţi de a înţelege Apocalipsa: o modalitate pasivă şi una activă. Prima joacă rolul principal în istoria conştiinţei creştine. Se presimte şi se aşteaptă pasiv sfârşitul lumii, care trebuie să fie opera lui Dumnezeu, efectul judecăţii lui Dumnezeu asupra lumii. Pe de altă parte, sfârşitul lumii poate fi pregătit activ de către om, poate depinde de acti­vitatea umană, devenind o operă teo-antropică. Aşteptarea pasivă a sfârşitului este însoţită de un sentiment de nelinişte, în timp ce pregătirea activă este o luptă şi poate fi însoţită de un presentiment al victoriei. Conştiinţa apocaliptică poate fi conservatoare şi reacţionară şi, într-adevăr, aşa a fost adesea; dar poate fi şi creatoare şi revoluţionară, aşa cum ar trebui să fie. S-a abuzat mult de presentimentele apocaliptice ale sfârşitului lumii. Orice sfârşit de epocă istorică, orice clasă socială pe cale de dispariţie îşi pot imagina cu uşurinţă că moartea lor va însemna sfârşitul lumii. Revoluţia franceză şi războaiele napoleoniene au fost urmate de presentimente apocaliptice. Şi tot nişte presentimente apocaliptice au precedat căderea ţarilor Rusiei. Vladimir Soloviev şi Constantin Leontiev au avut o conştiinţă apocaliptică pasivă. Conştiinţa apocaliptică a lui N. Fedorov a fost una activă; era de o temeritate genială, în ciuda insuficienţei filosofici lui. Conştiinţa apocaliptică conservatoare trăieşte un sentiment de teroare în faţa pierderii a ceea ce ea consideră a fi conţinutul sacru al istoriei. Dar conştiinţa apocaliptică revoluţionară trudeşte activ la realizarea persoanei umane şi a unei societăţi întemeiate pe recunoaşterea principiului persoanei. Atitudinea activă în privinţa sfârşitului istoriei presupune o lungă perioadă de transformări ale structurii conştiinţei, o revoluţie spirituală şi socială care să se producă chiar în timpul istoric, revoluţie ce nu poate fi doar opera omului, dar nici nu se poate opera fără eforturile omului, şi nici nu poate fi rezultatul unei aşteptări pasive. Expansiunea spiritului transformator al lumii presupune activitatea spiritului omului. Activitatea umană, la care făcea apel Fedorov, e capabilă să împingă conştiinţa cu un pas înainte. Dar Fedorov nu vorbeşte despre schimbarea de structură a conştiinţei, el nu pune problema raporturilor între subiect şi obiectivare. Revoluţia spirituală care va aduce sfârşitul va fi într-o 'mare măsură o victorie asupra iluziilor conştiinţei. Escatologismul activ este o justificare a activităţii creatoare a omului. Omul se sustrage imperiului obiectivării care îl aserveşte. Acest lucru pune sub un alt aspect problema sfârşitului istoriei. Sfârşitul istoriei este o victorie a timpului existenţial asupra timpului istoric, a subiectivităţii creatoare asupra obiectivitătii, a persoanei asupra generalului şi universalului, a societăţii existenţiale asupra societăţii obiective.

Obiectivarea îl supune şi îl înlănţuie întotdeauna pe om de finit, dar, în acelaşi timp, ea îi deschide perspectiva infinitului cantitativ, matematic. Sfârşitul istoriei înseamnă eliberarea de sub puterea finitului şi deschiderea perspectivei infinitului calitativ, adică a eternităţii. Escatologismul activ este dirijat împotriva obiectivării şi împotriva falsei identificări a încarnării şi a obiectivării. Creştinismul este esenţialmente escatologic, de un escatologism revoluţionar, nu ascetic. Negarea caracterului escatologic al creş­tinismului a însemnat întotdeauna o adaptare la condiţiile lumii obiective, o capitulare în faţa timpului istoric. Obiectivarea dă naştere unui ansamblu de iluzii ale conştiinţei, când conservatoare şi reacţionare, când revoluţionare şi utopice. Iată de ce proiecţia armoniei lumii în viitor, aşa cum face religia progresului, este o iluzie a conştiinţei. Se situează într-o felie de timp istoric (viitorul) ceea ce nu se poate realiza decât în timpul existenţial (sfârşitul timpului istoric). Acest fapt a folosit ca punct de plecare genialei dialectici, anticipată de Bielinski, prin care Ivan Karamazov voia să demonstreze necesitatea de a i se oferi lui Dumnezeu bilet de intrare în armonia lumii. Acesta este un protest împotriva obiec­tivării. Identificarea Bisericii cu împărăţia lui Dumnezeu, a ideii istorice de Biserică cu ideea escatologică a împărăţiei lui Dumnezeu este una dintre iluziile conştiinţei obiectivate care urcă până la Sfântul Augustin. Această identificare a avut drept consecinţă nu numai sacralizarea, ci şi o veritabilă divinizare a obiectivităţilor istorice: a bisericii ca instituţie socială, a statului teocratic, a unor forme fixe de viaţă. Adevăratul milenarism, adică aşteptarea rea­lizării împărăţiei lui Dumnezeu nu numai în cer, ci şi pe pământ, a fost respins; dar el revine triumfal sub aspectul unui milenarism fals sacralizând ceea ce e prea terestru şi prea uman, ceea ce face parte numai din timpul istoric. Şi totuşi, realizările activităţii crea­toare în timpul existenţial vor avea consecinţe nu numai în cer, ci şi pe pământ; ele vor tulbura istoria. Iluziile conştiinţei, pe care se sprijină ceea ce numim „lumea obiectivă", pot fi învinse. Activi­tatea creatoare a omului, aceea care schimbă structura conştiinţei, poate folosi nu numai la întărirea acestei lumi, la dotarea ei cu o cultură, dar şi la eliberarea ei, la provocarea sfârşitului istoriei, adică la instaurarea împărăţiei lui Dumnezeu, nu numai a uneia simbolice, ci chiar a unei împărăţii reale. Regatul lui Dumnezeu nu înseamnă numai ispăşirea păcatului şi întoarcerea la inocenţa primitivă, ci şi crearea unei lumi noi. Orice act autentic al omului, orice act de eliberare autentică contribuie la crearea lumii, care nu este numai o „altă" lume, ci această lume transfigurată. Acest lucru ar însemna eliberarea naturii din captivitatea ei, eliberarea lumii animale de care omul este responsabil. Şi totul poate începe imediat, chiar din această clipă. Accesul la spiritualitate, voinţa de eliberare şi de adevăr sunt deja începuturile altei lumi. Nu mai există, în aceste condiţii, o separare între actul de creaţie şi produsul creaţiei, acesta se află, ca să spunem aşa, inclus în celălalt. nu este exteriorizat, creaţia ca atare fiind deja încarnare. Persoana se ridică împotriva aservirii generale şi universale, împotriva obiectivării, împotriva falselor sfinţenii, create prin obiectivare, împotriva necesităţilor naturii, împotriva tiraniei societăţii, însă acceptă responsabilitatea destinului tuturor, de orice natură, a tuturor fiinţelor vii, a tuturor celor care suferă şi sunt umiliţi, a întregului popor şi a tuturor popoarelor. Persoana mea trăieşte istoria lumii ca pe propria sa istorie. Dacă omul trebuie să se ridice împotriva servituții istoriei, el nu trebuie să o facă pentru a se izola, ci pentru a absorbi întreaga istorie în infinita lui subiectivitate, în care lumea face parte din om.

Asumarea consecventă a personalismului, împinsă până la capăt, este cea a sfârşitului lumii şi al istoriei; nu aşteptarea pasivă a acestui sfârşit, în teamă şi nelinişte, ci pregătirea lui activă, crea­toare. Acest lucru comportă o schimbare radicală de orientare a conştiinţei, eliberarea de toate iluziile îmbrăcate în veşmintele realităţilor obiective. Victoria asupra obiectivării nu este în fapt decât o victorie a realismului asupra iluzionismului, asupra simbolismului care încearcă să se impună ca un realism. Ea mai în­seamnă eliberarea de coşmarul creat de iluzia infernului şi a chi­nurilor veşnice, prin falsul dualism al paradisului şi al infernului care aparţine în întregime lumii obiectivate. Drumul omului trece prin suferinţă, cruce şi moarte, dar duce la reînviere. Numai reînvierea a tot ceea ce trăieşte şi a trăit ne poate reconcilia cu lumea şi cu procesele ei. Reînvierea este victoria asupra timpului, o schimbare nu numai a viitorului, ci şi a trecutului. Această reînviere, imposibilă în timpul cosmic şi istoric, este posibilă în timpul existenţial, în acest fapt rezidă sensul împărăţiei Mântuitorului şi a Celui care readuce la viaţă. Ceea ce face mare onoare omului este refuzul său de a se resemna cu stingerea şi moartea, cu propria lui dispariţie definitivă şi cu aceea a oricărei creaturi, în trecut, în prezent şi viitor. Tot ce nu este etern este intolerabil; tot ce are o valoare în viaţă îşi pierde această valoare, dacă ea nu este eternă. Dar în timpul istoric şi cosmic, în natură şi istorie, totul este trecător, totul dispare; iată de ce trebuie să dispară timpul, să nu mai existe timp. Va dispărea aservirea omului faţă de timp, faţă de necesitate, faţă de iluziile conştiinţei. Totul se va integra în realitatea autentică a subiectivităţii şi a spiritualităţii, în viaţa di­vină sau, mai precis, în viata divină şi umană în acelaşi timp. Acest lucru însă presupune lupte grele, suferinţe şi sacrificii. Dar alt drum nu există. Nu doar prin contemplaţie putem ajunge în împărăţia lui Dumnezeu. Proust, care simţea dureros problema timpului care se scurge, voia să răstoarne timpul, să reînvie trecutul printr-o memorie creatoare, prin pasiva contemplare estetică. Aceasta a fost iluzie, chiar dacă trata o problemă profundă. N. Fedorov voia să învingă moartea, să inverseze timpul, să schimbe trecutul prin „opera comună" a reînvierii active. Aceasta era o mare idee creştină, dar care nu se lega destul de strâns de problema persoanei şi a libertăţii, de problema victoriei conştiinţei asupra obiectivității. Sclavia omului nu este altceva decât consecinţa căderii şi a păcatului său. Starea de cădere şi de păcat comportă o anumită structură a conştiinţei şi nu poate fi învinsă numai prin căinţă şi ispăşirea păcatului; această victorie cere intervenţia activă a tuturor forţelor creatoare ale omului. Numai după ce omul va desăvârşi ceea ce este conform cu vocaţia sa, se va produce o a doua venire a lui Christos, vor apărea un nou cer şi un nou pământ: regatul libertăţii.

(Fragmente din cartea:
Nikolai Berdiaev - Despre sclavia şi libertatea omului,
Editura ANTAIOS, Oradea, 2000,
Trad. Maria Ivănescu)