Sacramentul reconcilierii: spovada

Faţă în faţă cu vina

Foarte frecvent auzim oamenii plângându-se că omul modern nu mai are astăzi simţul vinovăţiei şi al păcatului şi că abandonarea practicii spovedaniei merge mână în mână cu absenţa simţului păcatului. Bineînţeles că în zilele noastre omul nu mai înţelege noţiunea tradiţională a păcatului ca încălcare a poruncilor. Acestea nu mai sunt atât de evidente ca şi altădată. Psihologia ne învaţă că în spatele faţadei impecabile de creştini fideli legii, se poate ascunde multă agresivitate şi duplicitate. În domeniile pe care le abordează unele examene de conştiinţă omul de astăzi nu se mai simte vinovat. Dar când citim poezia modernă vedem că mulţi poeţi nu contenesc să se frământe din cauza culpabilităţii, în care sunt încurcaţi oamenii. „Literatura modernă îl face pe omul de astăzi să descopere, într-un mod inexorabil, prin ce este el vinovat. Omul este vinovat când nu recunoaşte realitatea, aşa cum este, când se limitează să urmeze pe toţi sau pe fiecare fără diferenţă. Omul se face vinovat când, prin indolenţă, lene de a gândi sau lipsă de curaj, nu schimbă condiţiile sociale. Ansamblul lumii afacerilor, obligaţia rezultatului şi a reuşitei, îl împing spre culpabilitate, fără ca el să-şi dea seama de aceasta.”

Sentimente de culpabilitate şi culpabilitate

Psihologii zilelor noastre fac o dublă constatare: pe de o parte absenţa simţului păcatului şi pe de altă parte hipertrofia culpabilităţii. Multe sentimente de culpabilitate nu se bazează pe nici o vină reală: ci ele sunt expresia unei lipse de clarviziune şi a unei lipse de încredere în sine. Mulţi se simt vinovaţi pentru că propriul lor supraeu îi acuză. Ei au interiorizat, într-o asemenea măsură, poruncile şi valorile părinţilor lor încât nu se pot elibera de ele decât cu un sentiment de culpabilitate. De exemplu, o tânără care, în copilăria ei, a fost împinsă să lucreze mereu, se simte vinovată să-şi ia puţin răgaz şi să-şi facă o plăcere. Alţii se simt vinovaţi când nu ajung să satisfacă aşteptările celuilalt, ale partenerului de viaţă, ale prietenului sau colegului de muncă. Alţii se autocondamnă pentru sentimentele de ură şi de invidie, care apar în ei. Ei se pedepsesc prin sentimentele de culpabilitate, când percep, în ei înşişi, agresiuni. În loc să accepte agresiunea şi să o integreze în planul lor de viaţă, ei o întorc împotriva lor. Rolul psihologului ca şi cel al unei bune pastorale rezidă în distingerea dintre sentimentele de culpabilitate şi vina autentică.

Cum sentimentele de culpabilitate sunt din ce în ce mai dezagreabile, omul a dezvoltat numeroase mecanisme pentru a se debarasa din ele. Una din aceste căi este proiecţia asupra altuia, asupra persoanelor individuale, asupra grupurilor sau a structurilor. Omul se apără contra sentimentelor de culpabilitate pentru că acestea îi distrug imaginea ideală care îi este proprie, excluzându-l din comunitate. Recunoaşterea propriei sale vinovăţii l-ar priva de statutul lui şi ar fi o „ameninţare a umanităţii lui” (Affemann). De aceea este foarte de înţeles de ce ne refulăm culpabilitatea. Dar consecinţa acestui fapt este paralizarea vieţii care se traduce prin manii repetitive, insensibilitate şi apatie. Refularea sentimentelor de culpabilitate se traduce prin mânie, frică, iritare şi încăpăţânare. Pierderea simţului adevăratei culpabilităţi înseamnă în final o pierdere de umanitate. „Când omul nu mai prinde posibilitatea de a fi vinovat, el nu mai prinde nici profunzimea esenţială a existenţei lui, specificitatea sa şi ceea ce o caracterizează, libertatea şi responsabilitatea sa” (Gorres). Când pierde simţul culpabilităţii omul nu mai exprimă răul în el „ca o conştiinţă rea”, ci doar ca o frică difuză sau ca o depresie, ca o „distonie neurovegetativă[1]” (Gorres). Angoasele eşecului şi depresiile sunt cele care îi tulbură pe oameni, în locul sentimentelor de culpabilitate.

Obiectul psihologiei nu este numai sentimentul de culpabilitate, ci şi vina reală. Pentru C.G. Jung, vina rezidă în dedublarea personalităţii: refuz să mă accept şi să mă privesc aşa cum sunt. Refulez şi elimin ceea ce este dezagreabil. Vina este, pentru Jung, nu ceva ineluctabil la care sucombă inevitabil orice fiinţă umană; ci este rezultatul unui consimţământ deplin. În deplină conştiinţă închid ochii referitor la ceea ce contrazice propria mea imagine ideală. Omul ar refuza necontenit realitatea sa. Unii îndepărtează propria lor realitate, banalizându-şi vina, alţii hipertrofiindu-şi regretul. În loc de a-şi privi vina drept în faţă, pentru a se converti(convertire=penitenţă), omul savurează regretul „ca pe o plapumă de puf moale într-o dimineaţă friguroasă de iarnă, în timp ce ar trebui să se scoale. Această lipsă de onestitate, această voinţă de a nu vedea, are drept consecinţă refuzul oricărei confruntări cu umbra[2] sa proprie” (Jung).

Vina ca şansă

Potrivit lui Jung, omul este vinovat, când refuză să-şi privească propriul adevăr în faţă. Dar, potrivit lui, mai există şi o vina cvasi inevitabilă, de care fiinţa umană nu poate scăpa. „Doar un om de o naivitate extremă şi de o inconştienţă totală îşi poate imagina că el poate scăpa de păcat. Psihologia nu-şi poate permite o asemenea iluzie infantilă, el trebuie să se supună adevărului şi chiar să constate că inconştienţa nu este o scuză, ci unul din păcatele cele mai rele. Un tribunal omenesc îl poate elibera de orice sancţiune, dar natura căreia nu-i pasă dacă omul este conştient sau nu de vina lui, îşi ia revanşa într-un mod şi mai implacabil”. (Jacobi). Vina reprezintă o şansă pentru descoperirea propriei realităţi, în vederea privirii în adâncul inimii şi a găsirii lui Dumnezeu în intimitatea noastră cea mai adâncă.

Datoria noastră rezidă în acceptarea propriei noastre umbre şi, în toată umilitatea, a propriei noastre vine. Căci pe calea umanizării noastre, omul nu scapă niciodatã de vină. Jung nu vrea nici să scuze vina dar nici să ne incite la ea. Dar el constată pur şi simplu că mereu aşa se întâmplă. Când fiinţa omenească face faţă greselii sale ea nu este deranjată din cauza ei pe calea conştientizării. Dar relaţia cu greseala cere din partea noastră un efort moral. A deveni conştient de gresealã cere, în acelaşi timp, să schimbăm ceva în noi şi să ne corectăm. „După cum se ştie, ceea ce subzistă în inconştient nu se modifică niciodată. Transformări psihologice se petrec doar în conştientizare. De aceea conştizarea greselii poate deveni cel mai mare stimulent moral… Fără greşeală, nu există din nefericire nici o maturizare spirituală şi nici o lărgire a orizontului nostru cultural” (Hartung). Experienţa propriei greşeli poate fi deci începutul unei schimbări interioare.

Răul

Psihologia nu ne permite să înţelegem păcatul ca pe o simplă încălcare a poruncilor. Există o strânsă legătură între greşeală şi impuls, între ratarea evoluţiei şi reacţia de eşec. Nu se poate distinge cu precizie care este măsura culpabilităţii, în ordinea unui comportament rău. Dar psihologia ţine cont şi de faptul că putem deveni vinovaţi, acceptând răul în noi, refuzând să lucrăm asupra trecutului nostru şi lăsându-ne pur şi simplu determinaţi de rău fără a-l combate. Albert Gorres a enumerat câteva interpretări ale răului, făcute de psihologie. Sigmund Freud consideră răul ca pe un „răspuns neadaptat la chemarea fericirii şi a bunăstării”. Răul este ceea ce interzice şi sancţionează societatea, pentru faptul că perturbă viaţa în comun. Răul se naşte când elementele instinctive „îmbracă forme ameninţătoare pentru viaţa comună,din cauza deficienţelor şi a cerinţelor excesive”(Gorres). Una din sursele inepuizabile ale răului este transferul. Un copil care a suferit de lipsă de iubire şi de dreptate transferă, adult fiind, ranchiuna şi setea de răzbunare faţă de părinţi împotriva altor persoane. Ele vor fi tratate de el ca şi cum ar fi părinţii lui care merită răzbunarea sa. În multe privinţe, răul la adulţi, constă în a face să plătească pe alţii pentru vechile socoteli. (Gorres) Este o necontenită redistribuire a cărţilor, sau se încearcă să paseze altora cartea cea rea” (id.). Răul este, potrivit lui Freud, un act ratat, o ratare a evoluţiei, pe urma eşecului lucrării asupra rănilor psihologice. Răul câştigă întotdeauna când unei persoane i s-a refuzat satisfacerea adecvată a nevoilor şi dorinţelor sale. Aceste experienţe negative trăite în copilărie provoacă în cea mai mare parte a timpului cercul vicios al ravagiilor şi al torturii sentimentelor de culpabilitate.

Gorres refuză virtuoasa idee, potrivit căreia oamenii ar comite răul din pură răutate. „În cea mai mare parte a timpului, răul nu este o răutate comisă cu consimţământ deplin, nici o exuberanţă bucuroasă a unui juisor fără suflet; ci este o reacţie dureroasă - o crispare forţată, făcută din angoasă şi aviditate -, o reacţie furibundă contra suferinţei cauzate de răni insuportabile sau de privaţiuni” (Gorres). Şi, în acelaşi timp, psihologia ne arată că iertarea este, în evoluţia fiinţei omeneşti, şi un prealabil capital. Numai dacă pot ierta persoanelor care m-au ofensat sau lovit, numai atunci se va putea topi în noi blocul de gheaţă constituit prin acumularea de ură şi răul va fi transformat şi ştirbit puţin. Şi nu numai noi suntem vinovaţi, ci şi societatea. Fără iertare, răul va continua să prolifereze ca o tumoare canceroasă.

Nici să ne acuzăm, nici să ne scuzăm

Problema care mi se pune este cum să gestionez răul. Ar trebui să ne păzim de oricare din cele două tendinţe: acuzarea şi scuzarea. Acuzându-ne pe noi înşine, întreţinem în noi durerea sentimentelor de culpabilitate, pedepsindu-ne pe noi înşine. Ne dramatizăm vina. Astfel ne lipseşte distanţa prin raport cu ea. A reacţiona astfel, nu înseamnă a ne gestiona vina, ci înseamnă a ne lăsa dominaţi de ea şi traşi în jos. Această devalorizare este adesea nerealistă: ea nu corespunde realităţii (cf. Rauchfleisch). Ea ne interzice, prin urmare, sinceritatea unei auto-critici şi a unei responsabilităţi de sine. Ne condamnăm în bloc, evitând un examen autentic al conţinuturilor reale. Adesea această auto-acuzare nu este decât reversul orgoliului. În fond am vrea să fim mai buni decât ceilalţi oameni şi ne ridicăm mai sus de ei. Dar atunci se manifestă vocea propriului nostru supraeu, care ne interzice aceasta. Şi ne pedepsim pentru a fi fost tentaţi să ne înălţăm pe noi înşine. Se întâmplă adesea ca asemenea oameni să se desemneze pe ei înşişi ca fiind cei mai răi păcătoşi care există. Pentru că nu pot fi cei mai buni, ei trebuie să fie cei mai răi. Ei refuză să-şi recunoască mediocritatea şi vor să-i depăşească pe ceilalţi dacă nu în bine, măcar în rău. Puţină umilitate le-ar fi benefică: curajul de a se suporta în omenescul şi în pământescul(humilitas) lor. Celălalt risc rezidă în scuza de sine. Şi aceasta este o manieră de a eluda vina. Caut mii de motive pentru care nu sunt vinovat şi încerc prin toate argumentele posibile să mă justific. Totuşi, cu cât mai mult mă justific, cu atât îndoiala creşte în mine. Şi nu mai văd altă soluţie decât de a căuta motive pentru a mă justifica. Refuzul de a-mi privi vina în faţă mă aruncă într-o activitate febrilă şi nu pot tolera liniştea. Pentru că imediat ar izbucni în mine sentimente de culpabilitate şi aş simţi că tentativele mele de justificare cad în gol.

Discuţia eliberatoare

A ne înfrunta propria culpabilitate ţine de demnitatea umană. E sunt capabil să comit o greşeală. Dacă îmi banalizez culpabilitatea, căutându-mi scuze sau atribuind-o altuia, înseamnă că îmi dispreţuiesc demnitatea, care constă în a recunoaşte faptul că pot fi vinovat. Greseala este întotdeauna expresia libertăţii mele. Scuzele sau minimizarea greselii mă privează de libertatea mea. Asumându-mi responsabilitatea greşelii mele, renunţ la toate tentativele de justificare sau la dorinţa de a o face asumată de către celălalt. Aceasta este condiţia pentru ca eu să progresez interior ca fiinţă omenească şi pentru ca să ies din închisoarea pe care o reprezintă tentaţia permanentă de auto-pedepsire şi de auto-denigrare: scopul este de a mă regăsi. Recunoaşterea greşelii faţă de semenul meu conduce adesea la o experienţă de o şi mai mare apropiere şi de o mai profundă înţelegere reciprocă (cf. Rauchfleisch). De aceea discuţia cu un altul este calea adecvată pentru a mă confrunta cu greşeala mea. În discuţie, îmi recunosc greşeala, dar în acelaşi timp mă şi distanţez în raport cu ea. Mă declar dispus să accept regulile comunităţii umane. „O asemenea discuţie mă ajută să descopăr că absolut nimic nu mă separă de ceilalţi, pentru că nu am absolut nimic de ascuns. Văd că interlocutorul, fie el bărbat sau femeie, ia în considerare greşeala mea, fără a fi înspăimântat de ea, fără a fi copleşit de dezgust şi fără a replica printr-un gest de represalii, ci se situează vizavi de mine ca şi om, căruia nimic din ceea ce este omenesc nu-i este străin” (Wachinger).

Partenerul trebuie să ţină cont de sentimentele mele de culpabilitate, chiar dacă ele nu trimit la o vină reală, ci decurg dintr-un supraeu prea rigid. Orice sentiment de culpabilitate îşi are raţiunea sa. Adesea aceasta se înscrie în conflictele din copilărie. Oricât de greu de înţeles pare a fi un sentiment de culpabilitate, el trebuie luat în serios de către consilier şi îndreptãtit. (Rauchfleisch). Arta celui care spovedeşte – fie el bărbat sau femeie – constă în a nu întări acest sentiment de culpabilitate, dar nici în a-l atenua. Mulţumindu-mă să minimizez reproşurile pe care şi la face celălalt, eu nu-l iau în serios în suferinţa sa. Nu-mi dau osteneala de a-i manifesta empatie. Pe de altă parte adesea aceste minimizări „nu se adresează în primul rând interlocutorului […] ci ele traduc propria incapacitate a consilierului de a înfrunta aceste probleme delicate, sursă de iritare pentru el însuşi” (Rauchfleisch). Când o femeie care a avortat şi care se simte vinovată, vine să se spovedească, eu nu o ajut, spunându-i că nu este grav. Aceasta nu este de resortul meu. Dar nu trebuie nici să-i banalizez vina. Trebuie să-i primesc sentimentele de culpabilitate aşa cum sunt, puţin contează dacă la vina reală se adaugă sentimentele ei de culpabilitate care se datorează educaţiei ei rigide. În absolvirea sacramentală, numai astfel iertarea vinei va putea să o elibereze pe această femeie de sentimentele ei de culpabilitate şi să-i redea un nou elan.

Sentimentele de culpabilitate sunt întotdeauna justificate; ele au întotdeauna o cauză. Problema, în cazul sentimentelor morbide de culpabilitate, se caracterizează prin faptul că penitentul nu cunoaşte sursa lor reală, dar rămâne la manifestări care sunt secundare. „Ceea ce el poate considera astăzi ca şi cauză a sentimentelor lui de culpabilitate, nu este focarul conflictual real, ci o prezentare criptată a problemelor lui care, prin intermediul acestora, se dezvăluie într-un mod indirect” (Rauchfleisch). Sarcina duhovnicului este de a căuta împreună cu penitentul sursele reale ale sentimentelor lui de culpabilitate, aducându-l în focarul conflictual real şi arătându-i greşeala care este la originea lui, căreia poate că nu i-a spus niciodată pe nume. În dialog, se pot repera de multe ori agresiunile refulate sau impulsurile instinctive reprimate. Astfel penitentul ar trebui, în cursul dialogului, să se reconcilieze cu agresiunile şi aspiraţiile lui. Şi poate că va recunoaşte că vina sa reală nu rezidă în ceea ce tocmai a mărturisit, ci în refuzul de a se confrunta cu propriile sale impulsuri instinctive.

A-i prezenta lui Dumnezeu adevărul meu

Adesea creştinii utilizează spovedania pentru a-si eschiva vina. Ei ar vrea să fie eliberaţi cât de repede de vina lor prin spovedanie, fără a se confrunta cu ea. Totuşi spovedania nu mă va elibera de vina mea decât dacă îmi privesc greseala în faţă. Luarea în seamă a vinei depăşeşte simpla amintire. Evoc din nou situaţia, în care am devenit vinovat şi care m-a făcut să reacţionez, provocând în mine sentimente de culpabilitate. Amintirea va provoca în mine sentimente negative, ca de exemplu furia şi mânia contra mea însumi sau contra celor care m-au rănit, precum şi suferinţă, decepţie, tristeţe. Nu trebuie să mă sustrag acestor sentimente negative, altfel ele nu se vor putea modifica. Fără această confruntare sinceră cu greşeala mea, nu voi ieşi niciodată de aici, ci mă voi învârti mereu în jurul sentimentelor mele de culpabilitate.Mai mult, spovedania nu va duce la convertire ci nu va face altceva decât să întărească în mine fixarea pe atitudinea mea vinovată. Pentru că spovedania cheamă o lucrare de convertire. Este ceea ce ne învaţă psihologia. Şi chiar când tratamentul greşelii nu este de natură religioasă, în prezentarea pe care o fac lui Dumnezeu cu încrederea în iertare pe care o manifest, fixându-mi privirea pe îndurarea lui, aceasta nu mă dispensează de lucrarea de făcut asupra mea. Pentru că nu-i pot prezenta lui Dumnezeu greşeala decât dacă o privesc în deplină conştienţă şi dacă am descoperit în ea propriul meu adevăr. Această percepţie şi acest examen, în deplină cunoştinţă, a greşelii mele, care îmi dezvăluie conflictele care se maschează pe la spate, constituie efortul pe care trebuie să-l desfăşor. Iertarea este un dar al lui Dumnezeu. Nu este nici meritat şi nici obţinut. Dar eu nu sunt în măsură să primesc acest dar decât dacă îi prezint lui Dumnezeu propriul meu adevăr cu umilitate şi cu curaj.

Sensul spovedaniei

Mulţi oameni din zilele noastre se întreabă pentru ce raţiune ar trebui să se spovedească. Dumnezeu i-ar ierta tot la fel de bine şi fără spovedanie. Ei i-ar putea spune greşeala lor direct lui Dumnezeu, fără ca pentru aceasta să fie nevoie de un preot. Este adevărat, Dumnezeu ne poate ierta greşelile noastre fără spovedanie. Dumnezeu nu este legat de spovedanie. Dumnezeu este cel care iartă. Noi putem trăi iubirea lui din iertare, ascultând şi meditând cuvântul lui, prezentându-i în iubirea lui, în rugăciune adevărul nostru. Problema nu este de a şti cum ne iartă Dumnezeu , ci cum putem noi crede în iertarea lui. Ritualul spovedaniei ar vrea să ne ajute, înainte de toate, să putem crede în iertare. Pentru că există în noi o voce interioară care ne împiedică să acceptăm iertarea divină. Cel care a devenit vinovat se simte inacceptabil. De multe ori cuvântul încurajator al unui prieten nu este suficient pentru a ne elibera de acest sentiment. Avem nevoie de un ritual care să pătrundă în profunzimea inconştientului şi să suprime barierele psihologice care ne împiedică să credem în iertare.

C.G. Jung povesteşte că o femeie şi-a otrăvit prietena pentru a se putea căsători cu soţul acesteia. Ea aranjase totul pentru ca nici o bănuială să nu cadă asupra ei. Dar ea nu se putea elibera de sentimentul de vinovăţie. Se simţea exclusă din comunitatea umană, şi chiar din comunitatea animalelor şi a plantelor. Practicând călăria, a fost aruncată la pământ de calul ei. Florile se ofileau în apartamentul ei. În această stare fiind a venit la C.G. Jung. „Avea nevoie să se confeseze şi a venit la mine în această intenţie. Era o ucigaşă şi în plus ea se omorâse pe sine însăşi. Pentru că oricine comite o asemenea crimă îşi distruge propriul suflet… Prin crima ei, această femeie a devenit străină animalelor şi se scufunda într-o singurătate insuportabilă. Pentru a se elibera din singurătatea ei ea a făcut din mine un complice. Ea voia să găsească un om care să-i poată accepta mai dinainte confesiunea, pentru că astfel ea ar fi regăsit cumva relaţia sa cu umanitatea.” (C.G. Jung, Ma vie, Souvenirs…). Din faptul că vina ne exclude din comunitatea oamenilor, o vină cu adevărat gravă necesită o discuţie, pentru a mă putea simţi din nou om printre oameni.

Dărâmarea zidului de separaţie

Jung indică încă un motiv pentru a justifica necesitatea spovedaniei: „Se pare că există o formă de conştiinţă a umanităţii, care pedepseşte sever pe oricine îşi refuză să abandoneze, la un moment dat, orgoliul supravieţuirii şi al autoafirmării lui şi să recunoască umanitatea lui supusă greşelii. Altfel un zid de nepătruns îl va priva de sentimentul viu de a fi un om printre oameni”. (Jacobi).

Potrivit lui Jung, spovedania dărâmă zidul care ne separă de Dumnezeu, de noi înşine şi de alţii. Pentru sănătatea unei fiinţe umane, este vădit necesar să existe un loc în care, în deplină conştienţă, să ne putem recunoaşte defectele şi slăbiciunile şi unde să putem vorbi despre vină şi despre sentimentul nostru de culpabilitate. În mod natural noi am prefera să vorbim despre puterea şi despre realizările noastre. Păstrăm tăcerea în privinţa vinei noastre reale. Este eliberator pentru noi să putem vorbi despre tot, şi înainte de orice despre culpabilitatea noastră. Dar acest dialog despre culpabilitate nu se poate realiza decât dacă avem un cadru care ne protejează, un loc în care nu vom fi condamnaţi, ci unde vom fi primiţi necondiţionat. Astăzi, aceste locuri sunt înainte de toate terapia şi spovedania. Oricine se află în imposibilitatea de a vorbi despre vina sa, va fi ros în permanenţă de spaima că cineva i-ar putea descoperi greşelile. Vorbind despre greşeala mea mă eliberez de această angoasă.

”Păcatele îţi sunt iertate”

Pentru Jung, ritualul spovedaniei este important, pentru a surmonta, în profunzimea inconştientului nostru, neîncrederea noastră profundă în iertare. „Prin ritual, este dată satisfacţie aspectului colectiv şi numinos al momentului, dincolo de semnificaţia lui pur personală. Acest aspect al ritualului este de o importanţă majoră. Rugăciunea personală a pastorului nu satisface de loc această nevoie. Pentru că răspunsul trebuie să fie colectiv şi istoric; el trebuie să evoce spiritul înaintaşilor şi să reunească prezentul cu trecutul istoric şi mistic… Efectul ritualului autentic nu este de loc magic, ci psihologic” (Corespondenţe, IV, p.23-24). Spovedania transmite iertarea lui Dumnezeu, aşa încât ea să poată ajunge la străfundul inimii umane. Jung atribuie ritualului un efect asupra psihicului omului, mai profund decât cuvintele, care se adresează numai sentimentului şi raţiunii. Dar el reproşează Bisericilor şi neglijarea sensului psihologic al ritualului. Pentru Biserică este aşadar o sarcină importantă aceea de a îndeplini şi transmite ritualul spovedaniei, de aşa manieră încât acesta să atingă oamenii în inimile lor, pentru ca aceştia să trăiască puterea eliberatoare a iertării. Ritualul opune sentimentelor profunde ale vinovăţiei un element supra-personal. El îl pune pe penitent în legătură cu puterea lui Isus Cristos, care acţionează în persoană asupra celui care a păcătuit, eliberându-l de vina sa şi de sentimentele de culpabilitate: „Păcatele îţi sunt iertate… Ridică-te, ia-ţi patul şi umblă!” (cf. Mc. 2,5.11).

Organizarea concretă a ritualului spovedaniei

Spovedania necesită o pregătire. Încerc să mă ascult pe mine însumi pentru a simţi la ce nivel ceva nu merge şi prin ce m-am îndepărtat de orientarea mea personală, la ce nivel am fost rănit sau am făcut rău altora. Iau în considerare relaţia mea cu Dumnezeu. Şi reflectez asupra a ceea ce aş vrea să abordez în spovedania mea. Pe parcursul pregătirii spovedaniei, este bine să-mi amintesc că sacramentul spovedaniei este o sărbătoare a reconcilierii. Pentru această sărbătoare trebuie să mă pregătesc deci, pentru a participa în deplină cunoştinţă de cauză, pentru a putea celebra o adevărată sărbătoare a eliberării şi a reconcilierii. În spovedanie, merg la întâlnirea cu Cristos care mă primeşte necondiţionat. Merg la Dumnezeu, Tatăl meu, care mă primeşte şi celebrează cu mine o sărbătoare de bucurie, pentru că eu care eram pierdut şi care mă răcisem voi fi regăsit, pentru că eram mort, înţepenit în diferite constrângeri şi în vechile scheme de viaţă, voi fi din nou viu. Astfel, parabola fiului risipitor sau a Părintelui îndurător ar putea fi o frumoasă imagine, care mă va putea ajuta să mă pregătesc de această sărbătoare a reconcilierii care o constituie spovedania.

Cea de-a doua etapă este acuzarea greşelilor mele. Nu sunt obligat să enumăr de o manieră completă toate greşelile pe care le-am comis. Dar este vorba să reţin ceea ce este esenţial: prin ce mă simt vinovat? Ce este în dezordine în viaţa mea? Pe ce plan sufăr? Ce mă apasă? Unde se află adevăratul punct al vinovăţiei mele, care mă face să fug departe de mine şi departe de Dumnezeu şi pe care am intenţia fermă de a-l prezenta lui Dumnezeu? Preotul va putea să intre în detaliul acestei acuzaţii, pentru a clarifica anumite lucruri în cursul unei scurte conversaţii, pentru ca penitentul să poată să se înţeleagă mai bine pe sine însuşi în toate problemele lui. Este în natura dialogului de a face să se înţeleagă, de a elucida, dar trebuie abordată şi chestiunea de a şti cum se prezintă continuarea. Altădată preotul îi impunea penitentului o penitenţă. Dar adesea aceasta era prea exterioară şi consta în recitarea unei sau altei rugăciuni. Îmi pare mai important de a căuta împreună cu penitentul ceea ce ar putea să-l ajute să progreseze interior şi să se elibereze de cutare vină sau de cutare schemă de viaţă, sursă de răni personale. În loc de a lua hotărâri, ar fi mai util de a căuta practici concrete, care să mă ajute să înaintez.

Uneori eu propun şi un ritual care să traducă ritualul spovedaniei în viaţa concretă a penitentului. Am dat sfatul unui asemenea ritual unei femei care rupsese relaţia cu prietenul ei şi care nu reuşea să se elibereze de sentimentele de culpabilitate. Dacă ea putea să-şi imagineze ea trebuia să transcrie pe o foaie de hârtie tot ceea ce o apăsa din acea veche relaţie pentru a merge împreună cu noul ei prieten să o îngroape şi poate să planteze flori sau un pom deasupra. Acest ritual ar putea să-i fie foarte util acestei femei: el ar putea să o debaraseze efectiv de sentimentele ei de culpabilitate. S-ar putea aduce obiecţia că ritualul spovedaniei ar trebui să fie suficient pentru a o elibera. Dar uneori ritualul sacramental are nevoie de un ritual personal pentru a pătrunde toate straturile sufletului şi pentru a face să pătrundă în profunzimea inimii reconcilierea şi eliberarea care sunt acordate prin spovedanie.

Spovedania se termină prin absolvire, iertarea păcatelor în numele şi prin autoritatea lui Isus Cristos. Ritualul prevede ca preotul, dând absolvirea, să-şi pună mâinile peste penitent. Prin această punere a mâinilor, preotul transmite fizic iertarea şi la fel penitentul trăieşte cu toate simţurile lui faptul că Dumnezeu îl iubeşte necondiţionat. Atingerea mâinilor mă face să simt că Cristos în persoană mă atinge cu iubire, spunându-mi: „Păcatele îţi sunt iertate”. Iertare pătrunde în inima mea şi mă face apt să mă iert pe mine însumi. De fapt, scopul spovedaniei este ca eu să pot crede nu doar la modul cerebral, ci şi cu inima mea, deci cu tot corpul meu, că vina mea este iertată şi că mă pot ierta pe mine însumi din toată inima mea. Eu fac în realitate experienţa eliberării mele. Voi înceta deci să mă torturez acuzându-mă în viitor. Voi putea celebra în realitate o sărbătoare a reconcilierii.

Spovedania, care este precedată de o pregătire, trebuie să se continue. Aceasta ar putea fi sărbătoarea reconcilierii, pe care să o pot celebra singur sau împreună cu alţii. Unul celebrează această sărbătoare în tăcere, aşezat în faţa unei icoane şi meditând. Altul îşi acordă un pahar cu vin, pentru a celebra cu toate simţurile iubirea divină care iartă. Unii oameni, după spovedanie, încep prin a face un duş, se fac frumoşi şi îmbracă hainele pe care le preferă, pentru a medita sau a asculta împreună cu alţii muzica ce îi impresionează cel mai mult. Alţii celebrează împreună cu ceilalţi sărbătoare iubirii necondiţionate. Ei vor să împărtăşească cu alţii experienţa pe care tocmai au trăit-o, aceea a iubirii care iartă. Această sărbătoare a reconcilierii implică şi ca eu să reflectez la modul în care aş putea concretiza această experienţă a iertării în viaţa mea şi în ce manieră aş putea răspunde iubirii divine care iartă. Este important să nu prevăd prea multe lucruri, ci să consider un exerciţiu concret care să-mi amintească necontenit pe Dumnezeu care iartă şi răspunsul meu la această iubire divină.

(Fragment extras şi tradus din cartea:
Anselm Grun:
„Se pardonner à soi-même”,
Desclee de Brouwer,2003,
pag.97-123

---

[1] Se numeşte distonie neurovegetativă „alterarea funcţionării sistemelor vague şi simpatic” (hipotonie sau hipertonie)

[2] Când Jung vorbeşte despre partea de „umbră” a personalităţii, el vizează suma cusururilor eului sau psihismul întunecat.

Întrebare: “De ce a trecut găina strada”? Abordare filosofică

Filosofii răspund:

HERACLIT: E simplu. Găina se mişcă tot timpul: în stânga, în dreapta, în sus, în jos, circular, liniar şi spiralat şi mi se pare normal ca în această mişcare infinită să se întâmple la un moment dat să treacă şi strada. Dacă doriţi, vă pot demonstra şi că o găină nu poate traversa de două ori aceeaşi stradă.

ZENON din Eleea: Pentru a trece strada, găina trebuia să parcurgă jumătate din lăţimea străzii. Pentru a parcurge jumătate din lăţimea străzii, găina trebuia să parcurgă jumătate din jumătatea lăţimii străzii. Iar pentru a parcurge jumătate din jumătatea lăţimii străzii, găina trebuia să parcurgă jumătate din jumatatea jumătăţii lăţimii străzii şi tot aşa la infinit. O infinitate de intervale nu poate fi parcursă decât într-o infinitate de clipe. Dacă doriţi, o găină care se află în acţiunea de a traversa strada ocupă un spaţiu egal cu dimensiunile ei; o găină aflată în repaos ocupă, de asemenea, un spaţiu egal cu dimensiunile ei. În concluzie, o găină aflată în mişcare se află în repaos. Nu sunteţi convinşi? Dacă găina noastră trecea cu cea mai mică viteză posibilă pe lângă o altă găină care se venea din sens opus, rezultă că raportat la stradă găina era imobilă.Deci, găina nu a trecut niciodată strada şi mişcarea nu există.

EPICUR: Traversând strada, găina a resimţit în mod sigur o teribilă plăcere. Prin ceea ce a făcut, ea ne-a arătat că s-a eliberat de teama de moarte, de suferinţa din corp şi de tulburarea din suflet. Găina aceea este cea mai înţeleaptă dintre toate găinile.

ARISTOTEL: Am reuşit să identific în realitatea corespondentă propoziţiei “găina a traversat strada” patru cauze fundamentale:

a) Causa materialis, materia din care sunt făcute găina şi strada.

b) Causa formalis, forma pe care au luat-o atât găina cât şi strada.

c) Causa finalis, scopurile finale către care tind atît găina cât şi strada, independent de relaţia reciprocă, de a traversa şi respectiv de a fi traversată.

d) Causa efficiens, acel ceva care a condus atît găina cât şi strada către actul de a fi complete şi reale.

Din nefericire, nici una dintre aceste cauze nu explică de ce a traversat acea găină strada. Putem presupune totuşi că, în potenţă găina avea în sine faptul de a trece strada, iar la momentul potrivit această potenţă a devenit act. Însă, ştiut fiind că actul este anterior potenţei, problema se complică şi nu o să încerc să vă explic sau să vă conving de asta pentru că nici mie nu-mi este foarte clar.

SPINOZA: O găină care este determinată să treacă strada este determinată în mod necesar de Dumnezeu. Iar găina care nu este determinată de Dumnezeu, nu se poate determina de la sine, nici măcar să treacă o stradă. Iar dacă găina ar fi avut intelect şi ar fi posedat calitatea de a vedea lucrurile sub specie eternitas ar fi descoperit că nu este decât un modus al Substanţei unice, imuabile şi eterne care este Dumnezeu. De fapt, Dumnezeu a trecut strada, Deus sive Gallina.

DESCARTES: Nu ştiu de ce, dar sunt sigur că a săvârşit o eroare traversând strada. Intelectul găinii fiind foarte limitat, i-a fost uşor voinţei sale infinite să se extindă asupra acestuia.Găina posedă liber arbitru, însă de data aceasta l-a utilizat greşit, deoarece libertatea ei, manifestată în actul de a trece strada, nu a fost precedată de cunoaştere prin graţia divină. E posibil ca acea găină să nu fi crezut în Dumnezeu.

LEIBNIZ: Monada Supremă a prestabilit prin Armonia Universală ca monada-găină să traverseze monada-stradă, fără ca cele două monade să poată realiza vreun transfer reciproc de informaţie. Iar dacă acest eveniment a avut loc, era imposibil să nu se întâmple. Chiar dacă găina ar fi fost strivită de un camion, evenimentul nu ar fi avut nimic rău în sine, aceasta fiind cea mai bună dintre toate lumile posibile.

ROUSSEAU: Da, am văzut scena. De cealaltă parte a străzii era o pădure virgină. Prin acea trecere simbolică, găina domestică a revenit la adevărata sa natură galină, care nu este cea socială, în coteţ, ci se reduce la starea primitivă a găinii sălbatice, care are în suflet doar două principii: pe cel al propriei conservări şi pe cel al repulsiei faţă de jumulirea şi uciderea altor găini. De fapt, gestul găinii a însemnat o contestare a contractului încheiat de ancestralele ei predecesoare, contract prin care au renunţat la prea multe libertăţi doar pentru protecţie şi garantarea proprietăţii asupra cuibarelor.

KANT: Conceptul de găină şi conceptul de stradă sunt concepte empirice separate. Pentru a şti dacă găina în general a trecut strada, conceptul de găină nu-mi este suficient, având în vedere că dacă îl descompun prin analiză nu voi găsi în el şi faptul de a trece strada. “Găina a trecut strada” este o judecată sintetică a posteriori. Dacă faptul de a trece strada ar fi fost deja cuprins în conceptul de găină, am fi avut o judecată analitică a priori. Iar dacă conceptele de găină şi de stradă nu ar fi provenit în intelectul meu din experienţă, am fi avut o judecată analitică a priori pură. Din nefericire, de vreme ce nu am întâlnit niciodată în experienţa mea o găină traversând strada (deoarece în Königsberg oamenii îşi fixează ceasurile după plimbările mele la intervale fixe, astfel încât cocoşii au devenit inutili şi au fost sacrificaţi, iar găinile nu s-au mai putut reproduce în absenţa lor), adică din moment ce nu am avut posibilitatea de a aplica categoriile pure ale intelectului meu la daturile sensibile găină şi stradă, nu pot gândi nici măcar de ce găina în general ar traversa strada în general.

SCHOPENHAUER: Găina aceea nu este decât un instrument al Voinţei. Acţiunea, mişcarea, faptul de a trece strada sunt în totalitate produse ale Voinţei. Însuşi corpul material rotofei al găinii nu este decât Voinţa exteriorizată. Prin traversarea străzii, Voinţa oarbă s-a folosit de găină pentru a se perpetua pe sine. Găina nu poate ucide în sine Voinţa pentru că este imorală, pentru că este incapabilă să se abţină de la a ciuguli mai tot timpul câte ceva şi pentru că nu am văzut niciodată o găină practicând contemplaţia estetică. Boul, în schimb ar putea face asta. Este posibil ca în momentele în care se uită îndelung la poarta nouă să încerce de fapt să ucidă în sine voinţa prin contemplaţie estetică.

HEGEL: Găina este cea mai înaltă formă de manifestare a Spiritului în Istorie. Când am văzut-o de la fereastră trecând victorioasă strada, am fost cuprins brusc de o sublimă fascinaţie. Mi se părea că întreaga forţă şi măreţie a universului este concentrată în acel centru al lumii.Traversând strada, Găina s-a obiectivat pe Sine complet. Acest eveniment a însemnat sfârşitul Istoriei: Conştiinţa de Sine a Găinii a devenit Conştiinţă Absolută.

FICHTE: Acţiunea Găinii de a trece strada nu este însuşirea sau consecinţa existenţei ei, ci existenţa Găinii este accidentul şi efectul acţiunii acesteia de a trece strada. Găinii i se opune Non-Găina. Găina şi Non-Găina nu există separate, ci ambele constituie Găina Pură, ca manifestare a tot ceea ce există. Strada nu este decât o determinare spaţială a Non-Găinii.

BERKELEY: Găina şi drumul nu sunt decât simple proiecţii ale minţii mele, iar eu nu sunt decât o idee în Mintea Divină. Nu vă pot demonstra că găina a trecut în realitate drumul pentru că nu vă pot demonstra că găina sau drumul există altundeva decât în mintea mea. Exist doar eu şi atât. Iar dacă eu mor, găina moare o dată cu mine.

LAPLACE: Dacă aş fi o inteligenţă suficient de vastă pentru a cunoaşte toate forţele care acţionează în natură, aş putea să vă spun nu doar de ce această găină a trecut această stradă ci şi cum, când, pe unde, de ce şi în ce condiţii va trece orice găină orice stradă. Iar dacă aş avea şi suficientă forţă aş putea determina orice găină nu doar să treacă orice stradă din Univers ci şi că facă tot ceea ce doresc eu. Aş putea chiar să determin proştii să nu mai pună întrebări stupide.

NIETZSCHE: Dacă într-adevăr a trecut strada, a fost vorba despre o Supragăină, înzestrată cu o voinţă puternică. Spre deosebire de celelalte găini, Supragăina respectă doar ceea ce-i este propriu, ea îşi glorifică sinele iar moralitatea sa este plasată dincolo de bine şi de rău, valori de coteţ care, în forma actuală de găinaţ au fost inventate din resentiment de către suratele ei slabe, pentru a o putea ţine sub control. Prin actul de a trece strada, găina şi-a câştigat întreaga libertate, întregul orgoliu şi întreaga conştiinţă de sine, renunţând la subjugare şi la automutilare. Probabil că ea a fost prima care a cotcodăcit: “Stăpânul a murit!”

MARX: Găina era capitalistă şi individualistă. Trecând strada, ea a ieşit din interiorul protector al coteţului şi al curţii colectiviste, îndreptându-se spre occident. Acolo, ea îşi va vinde ouăle ca marfă, dar nu va primi de la societate echivalentul cantităţii de ouă şi al energiei consumate prin ouat şi clocit, deci produsul direct al muncii sale nu-i va mai aparţine. Într-un final, găina va fi alienată de ea însăşi, iar cantitatea de ouă realizată de ea va intra în posesia patronilor care-şi vor mări astfel capitalul, puteria şi dominaţia asupra ei.

HUSSERL: Evidenţa apodictică a găinii sau a străzii este o simplă himeră. Am încercat să vizez intenţional găina, pentru că întotdeauna conştiinţa mea e obsedată să fie conştiinţă a ceva, chiar şi a unei găini ordinare, dar aceasta nu a vrut să mi se dea în mod deplin, ci doar fragmentar, prin câteva perspective incomplete. De aceea, am prins o găină, am pus-o între paranteze şi m-am adâncit într-o contemplativă intuiţie a găinii jumulite de tot ceea ce nu-i era esenţial. Am intrat astfel în posesia miezului noematic al găinii, acel ceva care face ca găina să rămână găină indiferent dacă trece sau nu strada, dacă are sau nu pene, dacă face sau nu ouă etc. Asta e tot ce contează. Care a fost motivul pentru care a trecut o găină oarecare strada nu face obiectul preocupărilor mele.

HEIDEGGER: Esenţa găinii este non-galinică. Mai adâncă decât întrebarea de ce a trecut găina strada este întrebarea cu privire la originea găinii. Anticii înţelegeau prin “gallinacee”(g-allina-aceea) scoatere-din-starea-aceea-de-nealinare. Dacă facem o analitică existenţială a Daseinului galinic, ajungem la sensul profund, ocultat în timp prin interpretare, al faptului-de-a-trece-strada. Resimţind o teribilă angoasă (Angst), găina a traversat strada pentru a se plasa în luminişul fiinţei, acolo unde survine alinarea, adică scoaterea-din-starea-aceea-de-nealinare.

LEVINAS: Văzând cocoşul de cealaltă parte a străzii, găina şi-a pus problema Alterităţii. Natura cocoşului este complet diferită de natura lumii obiectuale, care poate fi interiorizată prin înţelegere. Dacă nu ar fi trecut (transcendere) strada, găina ar fi ratat semnificaţia Celuilalt în caracterul său de cu totul Altul. Ea a ştiut că relaţia ei cu Cocoşul este accesibilă în primul rând ca prezenţă şi abia apoi prin cotcolimbaj. De partea cealaltă a străzii, găina a instaurat cu cocoşul un raport Chip-către-Chip. Ea a conştientizat că Eul, atît al ei cât şi al cocoşului, este inefabil pentru că este cotcodăcitor prin excelenţă, iar Celălalt, în caracterul său diferit, nu poate fi niciodată posedat.

CAMUS: Găina trece strada rostogolind o pietricică, apoi face acelaşi lucru în sens invers. De fapt, găina face asta de milenii, probabil pentru că a avut neruşinarea de a încălca poruncile zeilor. Strada în sine nu este o stradă raţională. În orice moment al efortului său, găina se află în faţa absurdului.Şi totuşi, în ciuda iraţionalului a ceea ce face şi a lipsei de sens, găina nu se poate sinucide pentru că asta ar însemna că rostogolirea pietricelei o depăşeşte. Trebuie să ne imaginăm acea găină ca fiind fericită.

POPPER: Găina aceea a fost o victimă a totalitarismului. Asistând la acţiunea ei de a trece strada, am asistat de fapt la naşterea societăţii deschise.

FOUCAULT: Găina a vrut să iasă din sistem, probabil datorită intoleranţei faţă de manifestările ei homosexuale. Depersonalizată, desubiectivizată şi anonimă, ea a înţeles că toate valorile după care se orienta în coteţ sunt mituri, generate în interiorul epistemei condiţionate social, istoric şi cultural de către mai-marii curţii în care trăia. Văzând că găinile nu mai sunt jumulite sau sacrificate în spaţiul public, a avut pentru o clipă iluzia libertăţii. Dacă ar fi înţeles că manifestarea puterii stăpânilor nu a dispărut, ci doar a devenit invizibilă, difuză şi fragmentată, poate nu ar fi trecut strada. Oricum, ea va fi prinsă, adusă înapoi, pedepsită şi supravegheată. Iar dacă se va ajunge la concluzia că nu poate fi reabilitată, ea va fi sacrificată din considerente economice.

FREUD: În copilărie, găina a fost abuzată sexual de tatăl-cocoş, sau a asistat la o scenă “dramatică” în care mama-găină a fost “călcată” de tatăl-cocoş. Refulat în subconştient, evenimentul a devenit o motivaţie inconştientă care, sub forma unei dorinţe irepresibile a determinat-o să treacă strada. Găina trebuie hipnotizată şi psihanalizată pentru a-i aduce trauma în plan conştient Astfel, ea nu va mai trece strada niciodată sau, dacă o va mai trece, măcar va conştientiza de ce o face.

WITTGENSTEIN: Despre ce nu putem vorbi trebuie să tăcem.

Despre Ezdra 8:17: Templul Dumnezeului nostrum

În relatarea lui Ezdra (Ezdra 7-10; Neemia 8), o notiţă fugitivă atrage atenţia la o analiză mai atentă: "Şi le-am dat acestora însărcinare către Ido, care era căpetenie în ţinutul Casifia, şi le-am pus în gura lor ce să grăiască cu Ido şi cu fraţii lui, şi cu cei încredinţaţi templului din ţinutul Casifia, ca să ne aducă slujitori pentru templul Dumnezeului nostru" (Ezdra 8:17). Despre ce templu poate fi aici vorba?

Pentru a înţelege miza teologică deosebită a acestui verset, trebuie să mergem mai adânc în timp. În 622 î.Hr., în anul al 18-lea de domnie, regele Iosia a descoperit în timpul lucrărilor de renovare de la templu cartea Legii (sefer hattora) (4 Regi 22:8). Citindu-i-se din cartea respectivă, reacţia regelui este sugestivă: "Şi-a sfâşiat hainele sale" (v. 11), pentru că a fost speriat de ameninţările din textul respectiv. În capitolul următor, 23, se relatează cum regele Iosia declanşează o reformă religioasă pe baza cărţii descoperite: "Apoi s-a dus regele în templul Domnului şi toţi Iudeii şi toţi locuitorii Ierusalimului au mers cu el, şi preoţii şi proorocii şi tot poporul de la mic până la mare şi au citit în auzul lor toate cuvintele cărţii legământului, ce s-a găsit în templul Domnului" (4 Regi 23:2). Regele a încheiat înaintea Domnului legământ ca poruncile auzite să fie urmate (v. 3), de aceea, obiectele idolatre sunt scoase afară din templul din Ierusalim şi distruse. În v. 5 se spune că "i-a izgonit pe preoţii idolilor (kemarim) pe care-i puseseră regii Iudei" şi care îi tămâiaseră pe idoli (Baal, Aşera, astrele), însă în v. 8 i-a scos afară pe "preoţii (cohanim) din cetăţile lui Iuda", stricând "înălţimile de la porţi". Biblia sinodală traduce termenul cohanim prin "preoţii idoleşti", dar de fapt aceştia sunt preoţi levitici. În v. 9 se precizează că aceşti preoţi ai înălţimilor (cohanei habbamot) "nu aduceau jertfe pe jertfelnicul Domnului celui din Ierusalim, ci mâncau numai azime cu fraţii lor".

Reforma lui Iosia şi Deuteronomul

Contextul întăreşte ideea că aceşti cohen-i sunt preoţi levitici. Cei din Ierusalim sunt numiţi fraţii lor, înţelegându-se deci că ar fi avut dreptul, dacă doreau şi mergeau în Ierusalim, să aducă jertfe împreună cu aceia. Ei trebuie deosebiţi de preoţii idolatri, kemarim, despre care nu se spune că aveau descendenţă levitică (cei din Ierusalim nu sunt fraţii lor). Şi în Septuaginta se observă această diferenţă: preoţii idolatri sunt numiţi komarim (o transliterare a formei ebraice, într-o pronunţie apropiată), pe când pentru cea de-a doua grupă se foloseşte termenul obişnuit pentru preoţi, hiereis.

Rezultă aşadar că, pe lângă purificarea de idoli, reforma lui Iosia a însemnat şi altceva, mult mai interesant: interzicerea sanctuarelor din provincie, aşa-zisele "înălţimi", la care slujeau preoţi levitici. Erau sanctuare iahviste, deci reforma religioasă a echivalat cu o adevărată centralizare a cultului. Templul din Ierusalim rămâne singurul sanctuar legal, celelalte fiind interzise. Sunt ucişi şi preoţii (cohanim) din Samaria, pentru că aceştia au abdicat de la credinţa iahvistă (v. 20).

Această reformă centralistă a regelui Iosia şi-a lăsat o amprentă profundă asupra Bibliei ebraice. Întreaga istorie de la Moise până la sfârşitul regatului sudic, la cucerirea Ierusalimului de către babilonieni din 586 î.Hr., este prezentată în cărţile Deuteronom, Iosua, Judecători, 1-4 Regi avându-se în fundal necesitatea existenţei unui singur sanctuar.

În Pentateuh însă, primele patru cărţi prezintă ca o normalitate ridicarea de sanctuare şi în alte locuri, unele fiind înfiinţate chiar de patriarhi (Avraam în Mamvri şi Beer-Şeba, Iacob în Betel etc.). Doar Deuteronomul conţine expres porunca sanctuarului unic: "Să pustiiţi toate locurile în care popoarele ce le veţi supune au slujit dumnezeilor lor, cele din munţii înalţi, cele de pe dealuri şi cele de sub orice copac umbros. […] Iar Domnului Dumnezeului vostru să nu-I faceţi aşa; ci la locul pe care-l va alege Domnul Dumnezeul vostru din toate seminţiile voastre, ca să-Şi pună numele Său asupra lui, să veniţi să-l cercetaţi" (Deuteronom 12:3-5). Aşadar, jertfele pot fi aduse doar în locul ales, sugerându-se că este unul singur şi fiind identificat desigur cu Ierusalimul.

De altfel, cartea Legii descoperită în templu a fost identificată de cercetători tocmai cu Deuteronomul, în forma sa primară (cap. 12-26). Manualele de studiu biblic îi acordă paternitatea identificării lui De Wette, deşi au fost autori şi înainte de el care au făcut afirmaţii în aceeaşi direcţie (John W. Rogerson, W.M.L. de Wette Founder of Modern Biblical Criticism: An Intellectual Biography, JSOT Press, Sheffield, 1992, JSOTSupp 126, p. 42).

Preotul Ezdra

Această concepţie deuteronomică şi deuteronomistă a devenit de la sine înţeleasă în redactarea sacerdotală a Pentateuhului, unde Cortul Sfânt (Ieşire 25-31; 35-40) este descris ca un precursor al Templului din Ierusalim.

În perioada postexilică, în noua configurare politică în care Iudeea a fost inclusă (provincie în cadrul satrapiei "Dincolo de Eufrat" sau Transeufratene), centralizarea cultului este fundamentul reîntoarcerii în patrie a exilaţilor şi al demersurilor de rezidire a Templului din Ierusalim distrus în 586 î.Hr.

Acum Ezdra, "preotul şi cărturarul, care propovăduise în Israel cuvintele poruncilor Domnului şi ale legilor Lui" (Ezdra 7:11), se reîntoarce în ţară, în anul al şaptelea de domnie a lui Artaxerxe (dacă ar fi Artaxerxe 1 Longimanul [465-425 î.Hr.], atunci ar fi anul 458 î.Hr., dar dacă ar fi Artaxerxe 2 Ochus [405-359 î.Hr.], atunci ar fi vorba de anul 398 î.Hr. - cf. H.G.M. Williamson, Ezra and Nehemiah, Sheffield Academic Press, Sheffield, ed. 2, 1996, p. 13).

Revenind la textul nostru din Ezdra 8:17, observăm că se apelează la un oarecare Ido, din ţinutul Casifia, unde se găsea un "sanctuar" (ebr. maqom, literalmente "loc [sfânt]"). Dintre cei "încredinţaţi" templului de acolo sunt recrutaţi slujitori pentru templul din Ierusalim ("ca să ne aducă slujitori pentru templul Dumnezeului nostru"). Despre Casifia nu se cunoaşte nimic, nici despre Ido; Blenkinsopp consideră că Ido însuşi ar fi fost preot (Joseph Blenkinsopp, "Temple and Society in Achaemenid Judah", în: Philip R. Davies [ed], Second Temple Studies 1. Persan Period, JSOT Press, Sheffield, 1991 (JSOTSupp 117), p. 52). Dar ceea ce interesează cel mai mult în acest text este faptul că templul iahvistic din Casifia este implicit recunoscut de către preotul Ezdra, care se va implica prin ajutorul de personal primit în organizarea vieţii religioase din Ierusalim.

Altfel spus, se apelează la un templu iahvistic ilegal din perspectiva Deuteronomului (cartea Legii) şi reformei regelui Iosia în legătură cu centralizarea cultului. N-ar fi nici o problemă dacă recunoaşterea templului din Casifia ar fi venit de la un laic, dar cel care solicită sprijinul este chiar preotul Ezdra, restauratorul vieţii religioase prin excelenţă din perioada persană, postexilică.

Temple în afara ţării

Totuşi, exemplul nu este singular. În Elefantina, adică în sudul Egiptului, s-a descoperit o arhivă substanţială de papirusuri scrise în limba aramaică, provenind de la o comunitate iudaică stabilită acolo. În Elefantina a funcţionat un sanctuar dedicat lui Iahve la sfârşitul sec. 5 î.Hr. pe care populaţia egipteană l-a distrus în cele din urmă din cauza jertfelor practicate de iudei chiar în apropierea templului zeului Khnum, cel reprezentat cu cap de berbec (cf. Bezalel Porten et al., The Elephantine Papyri in English. Three Millennia of Cross-Cultural Continuity and Changes, E.J. Brill, Leiden, 1996 [DMOA 22], scrisorile B17 şi B21 din 410 î.Hr. şi puţin după 407 î.Hr., pp. 135-137; 148-149).

De asemenea, după Iosif Flaviu (Antichităţi 13:62-73), Onias 3 a primit permisiunea de la faraonul Ptolemeu 6 şi de la regina Cleopatra să ridice un templu dedicat lui Iahve în Leontopolis.

Se poate deduce de aici că reforma lui Iosia nu a avut rezultatul scontat. Chiar şi după reforma lui Iosia, miza reformei nu a fost recunoscută de către toate grupările iudaice. Dar ceea ce face din textul din Ezdra 8:17 un exemplu singular este recunoaşterea implicită a unui sanctuar din afara Israelului ca valabil; mai mult Ezdra, simbolul iudaismului prin excelenţă, apelează la suportul de personal de acolo. Această aprobare indirectă a existenţei unui templu în afara Israelului concordă cu direcţia universalismului local prezentă la unii profeţi (Sofonie, adaosuri la Isaia, Maleahi şi Iona). Pentru a te închina adevăratului Dumnezeu nu trebuie neapărat să apelezi la templul din Ierusalim, ci se deschide posibilitatea cultului local, în diaspora.

Autor: A. Mihăilă

Sursa: www.ziarullumina.ro

Sfaturi practice în Biserică: „Să luăm aminte!... Sfintele, sfinţilor!“

Deşi uşor defectuos în exprimarea lingvistică a mesajului său, iată un îndemn liturgic la maximă trezvie euharistică, ce te situează în parametrii spirituali ai unei introspecţii ultimative. În rânduiala Sfintei Liturghii, el răsună după cutremurătorul moment al prefacerii Darurilor şi imediat după rostirea publică, angajantă, a Rugăciunii Domneşti. Această atenţionare trimite la un ultim act de conversie morală. Dacă până atunci ai încercat să prevezi miracolul încorporării tale mistice la Trupul Domnului, rătăcind, poate, printre străduinţele la care te cheamă discursul liturgic, acum te afli în faţa momentului esenţial. Sfintele Taine ţi se oferă, iar tu trebuie să-ţi scrutezi penitenţial şi purificator fiinţa pentru a te învrednici să le primeşti. Unirea sacramentală cu Hristos este acum imediată, pe punctul de a se împlini.

În acest context, este bine de ştiut că expresia respectivă constituie o reminiscenţă liturgică a formulei apostolice: "De este cineva sfânt să vie (să se apropie), iar de nu este, să se pocăiască!" (Didahia celor 12 Apostoli X, 6). Cu alte cuvinte, "cele sfinte sunt numai pentru cei sfinţi", adică sunt destinate celor care s-au pregătit cum se cuvine pentru împărtăşire. În acelaşi timp, cei care acum, reanalizându-şi cugetul pentru ultima oară, descoperă că n-au făcut totul pentru a dobândi "haina de nuntă" (Mt. 22, 12), nu s-au "cercetat" pe ei înşişi (I Cor. 11, 28) spre pocăinţă şi îndreptare sunt, iată, îndemnaţi să o facă.

Termenul "sfinţi" este întrebuinţat cu sensul comun pe care îl avea în Biserica primară, desemnând pe toţi credincioşii care nu s-au despărţit de Hristos prin păcate de moarte. La acest moment din ritual sfintele erau înălţate şi puse astfel sub privirile tuturor credincioşilor prezenţi, cu scopul de a-i determina la o meditaţie şi mai intensă asupra vredniciei lor pentru cuminecare. Rugăciunea rostită de preot în taină, dar şi imnul cu care se răspunde acestor cuvinte, "Unul Sfânt, unul Domn, Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu-Tatăl. Amin", vin să completeze ideea că singurul sfânt în sens absolut este Iisus Hristos, Dumnezeu-Fiul întrupat pentru izbăvirea umanităţii şi spre mărirea Tatălui ceresc. Numai prin milostivirea Sa ne învrednicim şi noi a primi "cereştile şi nemuritoarele Taine" ale mântuirii.

Aşadar, avem în faţa conştiinţelor noastre o afirmaţie cu conţinut teologic şi moral de supremă însemnătate pentru viaţa creştină. Sfinţenia desăvârşită a lui Hristos ni se împărtăşeşte, dar nu indiferent de măsura "sfinţirii" la care suntem chemaţi prin asceză personală. Pe cât de adânc este îndemnul de a nu ne prezenta oricum în faţa Sfintei Euharistii, pe atât de eronat este refuzul prelungit, adesea permanentizat, al împărtăşirii cu Trupul şi Sângele Mântuitorului, din motive de nevrednicie. Creştinul care nu trăieşte plenar, euharistic Dumnezeiasca Liturghie, ci doar asistă spectatorial, stimulat exclusiv de un vag criteriu estetic, ratează comuniunea reală şi mântuitoare cu Iisus Hristos. E doar pe jumătate creştin, chiar dacă, poate, frecventează slujbele Bisericii. "Sfintele" se dau, într-adevăr, "sfinţilor", ca dar divin, dar această incomensurabilă dovadă a iubirii lui Dumnezeu nu trebuie să ne facă autosuficienţi şi nepăsători spiritual, dar nici să ne descurajeze, lăsându-ne "prea multă vreme departe de Împărtăşire" (din Rânduiala Sfintei Împărtăşiri, Rugăciunea a doua).

Autor: M. D. Ciobotă

Sursa: www.ziarullumina.ro

Pruncușorul Isus, plinătatea gingășiei lui Dumnezeu față de oameni

Mai deunăzi am auzit o vorbă care zice: România este o țară foarte frumoasă, păcat că-i locuită de români. Eu aș parafraza această vorbă și spun așa: Creștinismul este o religie foarte frumoasă, păcat că-i locuit de creștini. Nu cred că este adevărată nici o iotă din afirmația de mai sus. De ce? Pentru că nici o religie nu a avut un Dumnezeu care s-a născut copil, așa cum numai un copil poate fi. Nici o religie nu are o sărbătoare a Crăciunului și așa frumoasă ca a noastră. Ba chiar aș spune că Dumnezeu, ca să fie într-adevăr Dumnezeu, numai copil poate să fie, pentru că numai copii se aseamănă cu Dumnezeu: construiesc castele mari și frumoase dintr-o mână de nisip, se bucură atunci când văd o floare frumoasă, râd cu gura până la urechi atunci când fac vreo ghidușie, știu să mulțumească oricui și pentru un zâmbet, iar sărutul dat de ei nu are egal în lume. Numai copiilor le plac poveștile și nu se satură niciodată să le asculte, așa cum nu se satură Dumnezeu de poveștile omului, care mai de care mai interesante. Cred că tocmai din aceste motive, și altele încă, Dumnezeu Tatăl l-a trimis în lume pe Cristos sub chip de copil, ca să înmoaie inimile oamenilor cu gingășia care izvorăște din privirea lui divină. Creștinismul nostru este frumos pentru că Dumnezeu nu a trimis un îngeraș care să ne aducă mântuirea promisă de veacuri, ci l-a trimis pe Fiul său sub chipul unui copilaș care are nevoie de toate, un copilaș care plânge și îi este foame, dar care are mai ales nevoie de dragoste din partea noastră. Cine ne putea aminti mai bine și mai frumos condiția noastră originară decât un copilaș? Cine ne putea aminti mai bine și mai repede că depindem unul de celălalt și toți împreună de Dumnezeu, decât numai un copilaș neajutorat? Creștinismul nostru este frumos pentru că Dumnezeul nostru este Frumosul, pentru că noi creștinii suntem frumoși în fața lui Dumnezeu chiar dacă ne mânjim toată ziua cu păcate. Nu sunt oare frumoși și simpatici copilașii care se mâzgălesc peste tot cu cariocile sau care sunt plini de praf ? Creștinismul este frumos, pentru că Dumnezeul nostru a binevoit să vină în mijlocul nostru pe când noi eram încă păcătoși, morocănoși și pretențioși, ca niște copii alintați: Isus vine în lume în miez de noapte, cu delicatețe, pentru ca, trezindu-ne să ne surprindă ochii cu darul luminii sale divine. Însă nu numai creștinismul este frumos, ci și creștinii care trăiesc în el, pentru că Frumosul face creștinii să fie frumoși. Sărbătoarea Nașterii lui Cristos Isus captează, electrizează, face tot omul mai bun, mai darnic, mai iertător, mai credincios. Ieslea pe care creștinii o pregătesc în biserici și în care-l așează pe Pruncușor este ca un tabernacol, un chivot preasfânt care atrage privirile tuturor. În noaptea sfântă se dezleagă limbile tuturor creștinilor și cu toții îngână colindele care au fermecat copilăria când, la fereștile consătenilor, încotoșmănați în hăinuțe calde și cu nasul înghețat răspândeau plini de bucurie Vestea cea Mare, milostivirea lui Dumnezeu care s-a făcut trup și a coborât între noi. Iată de ce-mi place religia creștină și ceea ce ea-mi propune. În brațele lui Dumnezeu, la sânul Maicii Domnului, mă simt nu numai în siguranță, dar am certitudinea bucuriei veșnice care mă așteaptă acolo sus. Iar când voi fi strâns din această lume vreau ca să fiu întâmpinat de Pruncul Isus, care să mă dezmierde cu mânuțele lui gingașe și fragede. Nașterea Pruncului Isus Om Dumnezeu să reamintească tuturor oamenilor de bunăvoință demnitatea la care am fost chemați, acea de a fi copii preaiubiți ai lui Dumnezeu, care nu din sânge, nici din voință omenească am fost renăscuți, ci din duh și apă am fost făcuți fii ai lui Dumnezeu; Nașterea Pruncușorului Isus să ne dezlege baierele inimii și a buzelor pentru a cânta împreună cu îngerii: Mărire întru cei de sus, și pace pe pământ oamenilor de bunăvoință. Și Cuvântul s-a făcut trup, și a locuit între noi…

Autor: Pr. Pătrașcu Damian

Articol publicat în Revista Mesagerul Sf. Anton

Evreul și musulmanul...

Ițic merge la spital și acolo vede un musulman rănit care avea nevoie de o transfuzie de sânge. Cuprins de milă, merge la rabin să-l întrebe dacă poate dona sânge unui musulman. Rabinul spune: sigur, Ițic, doar și el este om!

Merge Ițic și donează sânge. După ceva timp, primește din partea musulmanului o mașină și mult aur, ca mulțumire.

După un an, Ițic merge din nou pe la spital și acolo îl vede pe același musulman rănit care avea nevoie de o transfuzie de sânge. Cuprins de milă, merge la rabin să-l întrebe dacă poate dona sânge unui musulman. Rabinul spune: sigur, Ițic, doar și el este om!

Merge Ițic și donează sânge. După ceva timp, primește din partea musulmanului o sticlă de vin, drept mulțumire.

După încă un an, Ițic merge din nou pe la spital și acolo îl vede pe același musulman rănit care avea nevoie de o transfuzie de sânge. Cuprins de milă, merge la rabin să-l întrebe dacă poate dona sânge unui musulman. Rabinul spune: sigur, Ițic, doar și el este om!

Merge Ițic și donează sânge. După ceva timp, primește din partea musulmanului o felicitare, drept mulțumire.

Ițic, scandalizat, merge la rabin și-l întreabă: Dragă rabine, de ce a fost atât de avar musulmanul cu mine, ultima dată.

La care rabinul: Ițic, nu uita că acum în trupul musulmanului curge sânge de evreu!

Bucuria şi taina alterităţii

Biserica în sine este un eveniment de comuniune înrădăcinat în taina treimică. Comuniunea eclesială se hrăneşte din comuniunea treimică. Comuniunea treimică este modelul şi sursa de viaţă a comuniunii eclesiale. O întreagă eclesiologie a comuniunii a fost dezvoltată mai cu seamă în cea de-a doua jumătate a secolului XX atât în spaţiul ortodox, dar şi în cel romano-catolic: Ioannis Zizioulas, Yves Congar, Jean Marie Roger Tillard sunt doar câţiva teologi care au scris în direcţia unei eclesiologii a comuniunii. Comuniunea eclesială se revelează în orice act al Bisericii, în existenţa oricărei structuri bisericeşti. Părintele Dumitru Stăniloae în lucrarea "Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă" afirmă despre arhitectura bisericilor ortodoxe că reflectă actul comuniunii omului cu Dumnezeu. Forma boltită a acestora exprimă braţele dumnezeieşti care îmbrăţişează pe om, dragostea lui Dumnezeu Tatăl care prin cele "două braţe, Dumnezeu Fiul şi Dumnezeu Duhul Sfânt" (Sfântul Irineu de Lyon), cuprinde proniator creaţia în sânul său. Comuniunea dintre Dumnezeu şi om e posibilă în Răsăritul ortodox prin harul dumnezeiesc necreat. Dumnezeu nu este exilat, ci întâlneşte creaţia în harul Său necreat. Nu întâmplător Biserica Răsăriteană vorbeşte de Dumnezeu Atotţiitorul, ceea ce exprimă o atotputernicie care nu striveşte, ci care proniază, îngrijeşte şi se preocupă. Biserica este spaţiul comuniunii omului cu Dumnezeu, dar şi cu ceilalţi.

În Biserică fiecare realitate se înţelege şi se descoperă nu în sine însăşi, ci mereu în relaţie cu alteritatea. Omul nu poate fi definit în afara relaţiei lui cu Dumnezeu şi cu semenii. Aşa cum afirma Nicolae Berdiaev, "a-l vedea pe om în afara relaţiei lui cu Dumnezeu înseamnă să nu-l mai vezi deloc". Omul îşi are modelul şi sursa reală de existenţă în Mântuitorul Iisus Hristos. În Hristos Dumnezeu şi omul coexistă. Unirea ipostatică a celor două firi în Persoana dumnezeiască a Fiului lui Dumnezeu arată că finalitatea umanului este în comuniunea cu Dumnezeu. Dumnezeu este singurul care poate explica existenţa omului, o poate susţine veşnic şi o poate hrăni adecvat. Adevărul omului nu este în om, ci în Dumnezeu. De aceea Biserica este realitatea în care adevărul omului se rosteşte permanent pentru că aici existenţa umană este articulată în Dumnezeu şi în semen. Prin Taina Botezului omul intră în comuniunea eclesială plină de iubirea dumnezeiască. În Taina Mirungerii primeşte pecetea propriei vocaţii prin lucrarea Duhului Sfânt pentru a funcţiona complementar în Trupul lui Hristos, iar în Euharistie primeşte Trupul şi Sângele lui Hristos. Toate Tainele Bisericii, inclusiv Taina Sfântului Maslu, Taina Sfintei Cununii, Taina Hirotoniei şi Taina Spovedaniei, mărturisesc existenţa comunională.

Existenţa omului este împlinită în interiorul relaţiei cu semenii şi împreună în Dumnezeu. Karl Barth afirmă în Dogmatica sa: "Eu sunt în măsura în care sunt într-o relaţie. Eu sunt - adevăratul şi deplinul Eu sunt - poate fi parafrazat: Eu sunt în măsura în care întâlnesc." Cea mai autentică şi deplină întâlnire a omului cu omul este în Biserică pentru că aici celălalt nu mai este "iadul" lui Sartre, celălalt nu mai este o ameninţare în drumul egoist al propriei dezvoltări, nu mai este concurentul nostru, ci şansa mântuirii noastre. Nu există relaţie de comuniune cu Dumnezeu care să excludă în acelaşi timp pe celălalt. Societatea actuală este un conglomerat de indivizi, de anonimi ferecaţi în carapacea egoismului. Măsura adevăratei existenţe este dată de comuniune, şi nu de izolare. Taina Bisericii este taina unirii omului cu Dumnezeu şi cu omul. În afara acestei vieţi totul este "ruină, masacru, distrugere", spune părintele Stăniloae.

Autor: V. I. Coman

Sursa: www.ziarullumina.ro

Opiniile gnostice eronate despre căsătorie: antice sau încă actuale?

Excesele gnostice din primele secole cu privire la atitudinea faţă de căsătorie şi în special sexualitatea maritală au fost întotdeauna criticate de scrierile Părinţilor din perioada respectivă. Cu toate acestea, există până în prezent anumite persoane care încă mai păstrează unele opinii gnostice şi care consideră că acestea reprezintă de fapt poziţia oficială a Bisericii.

În cele ce urmează vom discuta care erau părerile gnostice eronate legate de Taina Cununiei şi de sexualitatea maritală şi cum sunt ele contracarate de Biserica Ortodoxă.

Cele două extreme majore

Gnosticismul nu a reprezentat niciodată o erezie unitară, ideile eronate pe care le-a prezentat fiind destul de numeroase şi adaptate în funcţie de regiunea şi grupul care le promova. În general însă, gnosticii aveau o părere nefavorabilă faţă de trup. Ei considerau că întreaga lume materială fusese creată de un demiurg rău şi că materia în sine este rea şi condamnabilă. Trupul uman, aşadar, aparţinea unei lumi rele şi ţinea încătuşat în sine sufletul. Pe de altă parte, gnosticii credeau că sufletul uman reprezintă o părticică din divinitate, care trebuie să se întoarcă la natura sa iniţială. Pentru a reuşi însă acest lucru, sufletul uman avea nevoie să se elibereze într-o formă sau alta de trupul rebel, plin de pofte şi de nevoi. Una dintre nevoile considerate ca fiind înrobitoare şi pur fizică era, din punct de vedere gnostic, cea sexuală. Sexualitatea a fost privită în două moduri de grupările gnostice. Pe de o parte, unii gnostici au condamnat sexualitatea şi au considerat că orice act de acest gen este nepermis deoarece nu face nimic altceva decât să ţină sufletul în continuare ca prizonier al trupului. Ei făceau apel în special la anumite texte din epistolele pauline (în special Epistola către Romani), dar evitau afirmaţiile Sfântului Apostol Pavel cu privire la importanţa căsătoriei (vezi spre exemplu 1 Corinteni 7, Efeseni 5). Pe de altă parte, alţi gnostici, păstrând aceeaşi opinie legată de materialitatea rea a trupului, au ajuns la concluzia că avem nevoie de o sexualitate fără limite pentru a ne desprinde de lumea materială. Probabil că extazul obţinut în urma actului sexual era privit drept o modalitate de contact cu divinitatea, prin o uitare, fie şi pentru câteva secunde, a existenţei trupeşti. Desigur, căsătoria a fost privită drept ceva inutil şi periculos de ambele grupări. Primii o respingeau pentru că nu mai vedeau niciun rost al căsătoriei în afara naşterii de copii, interzisă de ei de la bun început, iar ceilalţi erau ferm convinşi că un singur partener nu este suficient şi încurajau adesea poligamia (pentru mai multe detalii cu privire la gnosticism vezi studiul lui Antti Marjanen, "Gnosticism", în: Susan Ashbrook Harvey and David G. Hunter (eds.), The Oxford Handbook of Early Christian Studies, Oxford University Press, Oxford, 2008, pp. 203-221).

Argumentele grupării care susţinea ascetismul sever

Gnosticii de acest gen susţineau trei argumente principale în favoarea respingerii sexualităţii maritale şi a căsătoriei în general (prezentate într-o formă succintă de Eric Fuchs, "Sexual Desire and Love. Origins and History of the Christian Ethic of Sexuality and Marriage", James Clarke & Co., Cambridge, 1979, p. 90). Primul dintre acestea constă în faptul că sexualitatea reprezintă o necurăţie în sine, care ne împiedică să ajungem la o viaţă spirituală desăvârşită. Viaţa spirituală putea fi întreţinută doar prin castitate şi evitarea oricărui prilej care putea să conducă la stabilirea unei căsătorii sau întreţinerea de relaţii sexuale. Spre deosebire de această idee, Biserica nu a considerat nici un moment sexualitatea drept un domeniu al necurăţiei, care împiedică accesul la o viaţa duhovnicească. Sexualitatea, atât timp cât este împlinită în cadrul binecuvântat al căsătoriei şi păstrează limitele normale, fără a trece graniţa spre perversiuni, poligamie sau relaţii cu persoane de acelaşi sex, nu poate fi considerată nici necurată, nici interzisă. Al doilea motiv afirmat de gnosticii care susţineau acest ascetism sever constă în ideea că, de fapt, căsătoria aparţine doar Legii vechi, dar a fost desfiinţată de Hristos. Acesta este un argument interesant şi extrem de provocator, deoarece gnosticii considerau că sexualitatea este un element înrobitor, de care am fost eliberaţi prin venirea Domnului. Vom observa în alt material cum a fost "încreştinat" acest argument într-o formă care respecta Tradiţia Bisericii. Al treilea argument consta în ideea că Mântuitorul Însuşi a fost celibatar şi, prin urmare, pentru a putea să îi păstrăm exemplul până la capăt, trebuie să facem acelaşi lucru. Ceea ce pierdeau gnosticii din vedere aici era faptul că Mântuitorul nu putea fi căsătorit (vezi argumentele prezentate în articolul meu intitulat "Pseudoproblema celibatului Mântuitorului Hristos", publicat în ziarul "Lumina" pe data de 16.11.2011) din mai multe considerente. De asemenea, chiar dacă Mântuitorul ar fi fost căsătorit, aceasta nu ar fi reprezentat o calitate care trebuia urmată instrinsec. Mântuitorul a fost iudeu ca neam şi a avut meseria de tâmplar în tinereţe. Oare toţi creştinii ar trebui să treacă la iudaism sau să fie tâmplari, doar pentru că aşa a fost şi Mântuitorul?

Argumentele grupării care susţinea sexualitatea excesivă

Basilide este principalul gnostic care a încercat să explice argumentele în favoarea actelor sexuale repetate în faţa ucenicilor săi. Din punctul său de vedere, o sexualitate indiferentă putea fi permisă oricând, deoarece nu implica o înrobire trupească. Cu alte cuvinte, atât timp cât nu simţeai mare lucru din punct de vedere amoros pentru o altă persoană, lucrurile erau în regulă. Ideea aceasta este tot mai la modă în zilele noastre. Basilide probabil că ar fi fost fericit dacă ar fi aflat când trăia că promiscuitatea sexuală pe care o propovăduia va ajunge să fie considerată drept ceva normal în zilele noastre. Cu toate acestea, idealul lui Basilide rămânea cel al lipsei oricărei manifestări sexuale din partea ucenicilor săi. Această variantă, a sexualităţii excesive, era permisă celor slabi, care nu se puteau abţine sexual total.

Efectele moderne

În prezent, Biserica Ortodoxă se confruntă cu două idei gnostice aflate la mare căutare în prezent. Prima dintre acestea constă în condamnarea sexualităţii de anumite persoane care se consideră probabil desăvârşite spiritual doar prin faptul că sunt caste. Condamnarea este rareori directă, de obicei se încearcă inducerea ideii că sexualitatea maritală este un lucru "permis", dar la care ar fi bine să renunţăm sau să îl păstrăm doar într-o formă rară şi, dacă se poate, indiferentă. Cea de-a doua idee gnostică, apărută în general la tineri, este cea a promiscuităţii sexuale. Se caută doar împlinirea trupească, fără nici o rezonanţă sufletească a actului sexual. Basilide are mai mulţi ucenici indirecţi astăzi decât a visat vreodată!

Biserica Ortodoxă, însă, nu condamnă niciodată sexualitatea maritală, atât timp cât aceasta nu trece dincolo de limitele stabilite, păstrând fidelitatea faţă de partener şi lipsa de perversiuni. De asemenea, Biserica Ortodoxă nu permite sexualitatea premaritală, poligamia sau alte manifestări de acest gen, care au la bază în mod clar patima desfrânării. Din păcate, perioada modernă ne dezvăluie încă o dată faptul că o condamnare oficială a unei erezii nu are absolut nici un efect dacă oamenii nu decid să îşi schimbe viaţa şi să renunţe la acele opinii greşite pe care le-au îmbrăţişat...

Autor: A. Agachi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Botezul pruncilor sau botezul la maturitate?

Chiar dacă în primele secole creştine se poate vorbi de o acceptare generală a botezului copiilor, practica aceasta mai întâmpina şi unele reţineri. Se ştie că au fost şi cazuri de atitudini oscilante în legătură cu practica botezării pruncilor. În secolul al III-lea, constatându-se probabil că unii dintre creştinii botezaţi în copilărie nu transpun în practica de zi cu zi promisiunile făcute la Botez în numele lor, Tertulian propune să fie amânat botezul până la maturitate. "De ce să supui pe naşi la pericol? ... Să vină deci (la Botez) când vor creşte, când vor putea fi instruiţi; să devină creştini când vor putea să-l cunoască pe Hristos" (Liber de baptisma, 18).

Numeroşi catehumeni adulţi şi prozeliţi, parţial din superficialitate şi iubire de lume, parţial din prudenţă pioasă şi teamă superstiţioasă de a nu tulbura virtuţile tainice ale botezului, şi-au amânat botezul până când vreo nenorocire sau boală grea îi împingea la acest ritual. Amânarea botezului în acele zile era echivalent cu amânarea pocăinţei şi a convertirii.

Mulţi părinţi creştini amânau botezul copiilor, uneori din indiferenţă, alteori din teama că ar putea, prin viaţa lor ulterioară, să piardă slava botezului şi iertarea tuturor păcatelor pe care o aduce botezul, înrăutăţindu-şi astfel situaţia, pentru că botezul nu mai putea şi nu mai poate fi repetat. Unii creştini îşi puneau - uneori retoric - întrebarea ce folos aduce copiilor această Sfântă Taină, dacă, primind-o, adesea mor înainte chiar de a fi fost în stare s-o priceapă, iar alţii doreau, din motive duhovniceşti, să întârzie botezarea celor mici. Acest obicei a continuat să mai fie întâlnit până în secolul al V-lea.

Se cunosc cazurile unor celebri Părinţi ai Bisericii care, din această ultimă pricină prezentată mai sus, n-au primit botezul decât la maturitate: Sfântul Ioan Gură de Aur la 24 de ani, Rufin şi Fer. Augustin la 25 de ani, Sfântul Vasile cel Mare la 27 de ani, Sfântul Grigorie de Nazianz la 30 de ani, Fericitul Ieronim la 20 de ani, Paulin de Nola la 35 de ani. Deşi avuseseră mame deosebit de pioase, nu au fost botezaţi decât în momentul convertirii lor din perioada adultă. Dar ulterior au regretat şi au dezaprobat această atitudine de amânare a botezului, admonestându-i pe contemporanii lor pentru această amânare nejustificată. Amintind de botezul lor la vârsta maturităţii, au scris mărturisiri deosebit de emoţionante.

Părinţii Bisericii au criticat tergiversarea primirii Botezului

Sfântul Vasile cel Mare, într-o cuvântare întreagă purtând titlul Îndemn la Sfântul Botez, critică obiceiul oportunist al acelora care amânau botezul cât mai mult posibil, chiar până în preajma morţii, nu din motive de pietate însă, ci din indiferentism ori din calcul. Dorind să-şi petreacă viaţa în plăceri nepermise, în fapte lubrice, în huzur şi nerespectarea întru totul a legilor divine, unii îşi închipuiau că îşi pot rândui viaţa într-un mod samavolnic, de vreme ce Botezul le va ierta toate păcatele. Ei recurgeau la botez tocmai pe patul morţii ca să aibă asigurat Raiul şi să fie eliberaţi astfel de incertitudinea dobândirii lui.

Unii dintre aceştia primeau catehizarea despre Hristos şi Biserică, dar amânau împărtăşirea de El vreme îndelungată. Sfântul Chiril al Alexandriei dezaprobă aceasta şi scrie: "... ei rezervă luminarea (adică botezul - n.n.) prin Duhul şi harul prin Botez pentru o lungă amânare şi pentru un timp prea îndelungat, adică pentru bătrâneţe. Căci multă pagubă vine de aci şi uneori pe neaşteptate. Fiindcă chiar dacă îşi va împlini voia, nădejdea nu-i este sigură. Căci chiar dacă ajunge la împlinire scopul lui, el se sfinţeşte, dar nu are prin aceasta decât iertarea păcatelor şi redă Stăpânului talantul nerodit, fără să se fi ocupat cu lucrarea lui" (Glafire la Ieşire, Cartea a II-a, 2). Doar prin Botez vine harul dumnezeiesc, astfel că cei care amânau botezul toată viaţa şi-l primeau pe patul morţii primeau doar iertarea păcatelor, neputându-se bucura de toate efectele binefăcătoare ale Botezului, nu mai puteau progresa duhovniceşte, nu-şi puteau dezvolta talanţii dăruiţi lor de Dumnezeu la naştere, în viaţă afundându-se tot mai mult într-o continuă decrepitudine spirituală.

Celor care amânau din varii motive botezul, Sfântul Vasile le lansează persuasive exortaţii la botez, când zice: "Eşti tânăr? Întăreşte-ţi tinereţea cu frâul botezului! Ai trecut de floarea vârstei? Nu-ţi păgubi strânsura, nu pierde talismanul" (Omilii şi cuvântări, Omilia a XIII-a, V). Sfântul Vasile subliniază şi alt fapt, şi anume că, dacă li s-ar împărţi acelora care amână primirea botezului ceva din bogăţiile acestei lumi, ei nu s-ar gândi nicidecum să tărăgăneze primirea lor, însă atunci când în botez li se dă belşug de daruri dumnezeieşti, ei tergiversează primirea acestora: "De-aş împărţi în biserică aur, nu mi-ai spune: Voi veni mâine şi îmi vei da mâine!, ci te-ai grăbi să ceri, ca să se împartă aurul îndată şi te-ai supăra dacă aş amâna pe altă dată împărţirea. Dar pentru că marele Dăruitor nu-ţi oferă un metal care-ţi ia ochii, ci curăţenia sufletului, pretextezi, înşiri scuze, ca şi cum ar trebui să fugi de darul ce ţi se oferă. O, minune! Te înnoieşti, fără să fii topit; eşti plăsmuit din nou, fără să fii strivit; eşti vindecat, fără să suferi dureri şi totuşi nu te gândeşti ce har ţi se dă!" (ibidem, Omilia a XIII-a, III). Pentru Sfântul Părinte, chiar cel care începe viaţa se cuvine să aibă înaintea ochilor sfârşitul vieţii sale, iar cel în vârstă este îndemnat să primească Botezul pentru că-l renaşte şi-l întinereşte spiritual: "Dacă ţi-ar promite un medic să te facă, prin operaţii şi noi medicamente, tânăr din bătrân cum eşti, n-ai dori oare să vină ziua aceea în care să te vezi readus la vârsta puterii? Dar când botezul îţi făgăduieşte să-ţi înflorească din nou sufletul tău, pe care tu l-ai învechit, iar din pricina fărădelegilor l-ai îmbătrânit şi l-ai murdărit, dispreţuieşti pe Binefăcător şi nu alergi la făgăduinţă! Nu doreşti să vezi cum se naşte din nou fără de mamă omul, cum omul cel învechit şi stricat de poftele înşelăciunii (Efes. 4, 22) ajunge iarăşi plin de viaţă, întinereşte şi se reîntoarce la adevărata floare a tinereţii?" (Omilii despre Sfântul Botez, XIII, 5).

"Să nu laşi păcatul să stăpânească în copilul tău; consacră-l încă din faşă!"

În anul 381, Sfântul Grigorie de Nazianz opinează ca Botezul să se amâne cel puţin până la vârsta de trei ani, ca să poată singuri copiii să înţeleagă cele tainice şi să poată răspunde, când ei pot percepe parte din taină şi pot răspunde (la întrebări), şi chiar dacă încă nu înţeleg totul, îşi pot forma totuşi o anumită impresie (Cuvântarea a XL-a despre Botez). Este sigur că se dorea doar o responsabilizare a celor botezaţi faţă de propriul Botez şi faţă de învăţătura creştină. Însă aceste atitudini n-au fost împotriva validităţii sau eficienţei Botezului copiilor. Acelaşi autor - Sfântul Grigorie de Nazianz - pledează pentru Botezul copiilor. Astfel, într-o cuvântare de-a sa (Cuvântarea a XL-a despre Sfântul Botez) face o destăinuire şi mărturiseşte că nu ar dori nimănui să trăiască teama prin care a trecut el când, tânăr fiind, se găsea pe mare şi a izbucnit o furtună care ameninţa să-i nimicească corabia. Pentru că nu fusese botezat, îl cuprinse o nesfârşită frică, nu că va pieri în valuri, ci că va trece în viaţa cealaltă încărcat de păcate. E mai bine atunci, şi aceasta constituie concluzia la care a ajuns, să fii sfinţit fără s-o ştii, adică să primeşti Botezul de mic, decât să mori fără pecetea iniţierii creştine.

Ca o concluzie lămuritoare în privinţa aceasta, Sfântul Grigorie de Nazianz sublinia următorul fapt: "Ai un copil? Nu lăsa ca răutatea să prindă cumva ocazia: să fie sfinţit din copilărie, de la această vârstă să fie sfinţit de Duhul" (Cuvântarea a XL-a despre Sfântul Botez). Acelaşi Sfânt al Bisericii noastre mustră o mamă când îi spune: "Să nu laşi păcatul să stăpânească în copilul tău; consacră-l încă din faşă. Ţi-e frică de pecetea divină din cauza slăbiciunii naturii, ce slăbiciune a credinţei! Ana şi-a dedicat fiul, pe Samuel, Domnului chiar înainte de a se naşte; şi imediat după naştere l-a educat să fie preot. În loc să te temi de slăbiciunea umană, încrede-te în Dumnezeu". Se ştie că în ceea ce-l priveşte pe Samuel, acesta a ajuns nu numai profet, ci şi preot la Şilo, judecător în Israel şi a pregătit calea domniei lui Mesia Care S-a născut din neamul regelui David.

Tăierea împrejur şi binefacerile aduse de Botez copiilor

Nici Sfântul Grigorie al Nyssei nu e de acord cu cei ce amână botezul (Cuvânt către cei ce amână Botezul), iar Sfântul Ioan Gură de Aur se declară pentru neamânarea botezului copiilor. În Omilia a XL-a la cartea Facerii, Sfântul Ioan, printre altele, vorbeşte în cuvinte encomiastice despre patriarhul veterotestamentar Avraam, care a împlinit îndată ce i s-a poruncit şi a pus semnul poruncit de Dumnezeu, tăierea împrejur adică, lui Ismail (fiul său), tuturor celor născuţi în casa sa şi celor cumpăraţi cu bani, precum i-a poruncit Dumnezeu (Fac. 17, 23). Şi s-a tăiat şi el împrejur (Fac. 17, 23). Şi Avraam era de nouăzeci şi nouă de ani când şi-a tăiat împrejur marginea trupului, iar Ismail era de treisprezece ani (Fac. 17, 24-25). "Să nu socoteşti - continuă Sfântul Ioan Gură de Aur - că fără rost ne-a însemnat nouă Scriptura numărul anilor, ci ca să cunoşti de aici multa ascultare a dreptului, că la adânci bătrâneţe a îndurat în linişte durere pentru porunca lui Dumnezeu. De asta Scriptura face numărătoarea anilor. Şi s-a tăiat împrejur nu numai el, ci şi Ismail şi toţi cei din casa lui.

Nu-i puţin lucru, iubite, să-ţi tai un trup sănătos şi să-l faci să sufere! Şi doctorii taie un mădular bolnav, dar durerea nu e la fel. Ei taie un mădular mort, ca să spun aşa, lipsit de puterea vieţii. Aici însă, un bătrân - era de o sută de ani - a îndurat senin durerea, totodată s-a grăbit să împlinească şi porunca lui Dumnezeu, făcându-i mai râvnitori şi pe fiul său şi pe cei din casa sa, ca să nu şovăie, ci să săvârşească cu multă grabă porunca lui Dumnezeu. Ai văzut câtă putere are un om virtuos? Îi învaţă să meargă pe urmele lui pe toţi cei din casa sa. Şi ceea ce vă spuneam ieri, aceea vă spun iarăşi şi acum. Pentru aceea a poruncit Dumnezeu ca să se taie împrejur copiii când sunt mici de tot, pentru ca să nu simtă durerea, când li se taie trupul". Apoi Sfântul Ioan îndeamnă la o comparaţie între cele ce s-au întâmplat atunci la tăierea împrejur şi la cele ce se întâmplă astăzi, la botezul creştin, punând în lumină iubirea de oameni a lui Dumnezeu şi binefacerea nespusă ce ne-a dat-o nouă. Acolo era durere şi osteneală în tot ce se făcea; şi nu era alt folos de pe urma tăierii împrejur decât că prin semnul acesta îi făcea cunoscuţi şi-i despărţea de celelalte neamuri. Tăierea noastră împrejur, harul botezului adică, vindecă fără de durere, ne este pricinuitor a mii de bunătăţi şi ne umple pe toţi cu harul Duhului.

Apoi, Sfântul Ioan face o menţiune preţioasă pentru tema dezbătută aici şi spune că "nu este un timp anumit când îl putem primi (botezul adică - n. n.), ca dincolo; această tăiere împrejur nefăcută de mână omenească o putem primi şi când suntem mici de tot şi când am crescut mari şi când suntem bătrâni. În această tăiere împrejur nu-i vorba de durere, ci de lepădarea poverii de păcate şi de dobândirea iertării greşelilor săvârşite în toată viaţa noastră. Iubitorul de oameni Dumnezeu a văzut covârşitoarea noastră slăbiciune, a văzut că avem nevoie de doctorie puternică, pentru că bolile de care zăceam erau greu de vindecat. De aceea, rânduind cu nespusa Sa iubire de oameni mântuirea noastră, ne-a dăruit înnoirea prin baia celei de a doua naşteri, ca, lepădând pe omul cel vechi, adică faptele cele rele, şi îmbrăcând pe cel nou, să mergem pe calea virtuţii" (Omilii la Facere II).

"A fost amânată curăţirea mea prin Botez ca şi când ar fi fost necesar să mă mai murdăresc…"

Vom aminti în acest sens şi o mărturisire deosebit de patetică a Fericitului Augustin: "Ai văzut, Doamne, când eram copil, iar într-o zi deodată am fost cuprins de o fierbinţeală la apăsarea stomacului, fiind gata să mor, ai văzut, Dumnezeul meu, căci erai păzitorul meu, cu ce avânt al sufletului şi cu ce credinţă am cerut Botezul Hristosului Tău, al Domnului şi Dumnezeului meu, de la pietatea mamei mele şi mamei noastre a tuturor, de la Biserica Ta. Şi, tulburată, mama trupului meu - pentru că năştea în inima ei curată, în credinţa Ta, cu mult mai drag mântuirea mea veşnică - deja se îngrijea să fiu iniţiat în Tainele mântuitoare şi să fiu spălat, mărturisindu-Te pe Tine, Doamne Iisuse, spre iertarea păcatelor, dacă nu m-aş fi însănătoşit imediat. Aşadar, a fost amânată curăţirea mea prin Taina Botezului, ca şi când ar fi fost necesar să mă mai murdăresc, dacă trăiesc, pentru că după acea spălare vina ar fi fost mai mare şi mai periculoasă în murdăria păcatelor. (...) Te rog, Dumnezeul meu, şi aş vrea să ştiu, dacă şi Tu ai vrea, cu ce scop am fost amânat ca să nu fiu botezat atunci, oare spre binele meu au fost parcă dezlegate curelele păcatului meu sau nu au fost? Aşadar, de ce şi acum se aude de peste tot în urechile noastre: "Lasă-l să facă, căci încă nu este botezat". Şi totuşi, când este vorba despre sănătatea trupului, noi nu zicem "Lasă-l să se rănească şi mai mult, căci încă nu a fost vindecat". Cu cât mai bine aş fi fost eu însănătoşit - şi despre acest lucru era vorba cu privire la mine - prin vegherea mea şi alor mei, pentru ca, primind mântuirea sufletului meu, această mântuire să fie pusă la adăpost prin ocrotirea Ta, Care mi-o dăduseşi.

Într-adevăr, ar fi fost mai bine. Dar multele valuri ale ispitelor care se vedeau că mă ameninţă, după copilărie, le cunoscuse chiar mama" (Confessiones - Mărturisiri -, cartea I, XI).

Naşul îşi ia angajamentul de a se îngriji de viaţa spirituală a finului

În ceea ce priveşte această practică a năşitului, trebuie să se înţeleagă că ceea ce naşul sau părinţii mărturisesc în locul copilului trebuie să o declare copilul toată viaţa de atunci înainte, ca să se împlinească în el promisiunea acelei zile, ca sămânţa din acea zi să devină rod. De bună seamă, cei mai mulţi dintre noi, când am fost botezaţi, eram incapabili de a face ceva şi nu ne amintim nicidecum momentul acela. Dar aceasta nu înseamnă că botezul nostru nu ar avea efect, importanţă sau semnificaţie, deoarece în această Taină a Bisericii, Dumnezeu Însuşi este Cel care acţionează şi lucrează în om. Părinţii trupeşti i-au dat copilului viaţă (în calitate de colaboratori ai lui Dumnezeu), nume, ereditate biologică şi psihologică. Unicul lucru pe care nu i-l pot da este harul lui Dumnezeu, prezenţa Sfintei Treimi, prin har, în sufletul său. Este un dar pe care îl fac copilului lor, dar acesta nu poate fi impus, deoarece la această iniţiativă a lui Dumnezeu, el trebuie apoi să-şi dea adeziunea personală, sub forma libertăţii, a asentimentului şi a supunerii. Un dar care "va fi experimentat în viaţă, după măsura în care îl primim, îl acceptăm şi îl cultivăm. Tocmai de aceea botezul copiilor cere o comunitate care să ajute şi să educe la inserarea în acest proces de sinergie". Naşul îşi ia de bunăvoie angajamentul de a îngriji de viaţa sufletească a finului său, învăţându-l, la vremea cuvenită, adevărurile dreptei credinţe, pentru ca micul neofit să conştientizeze lucrarea harului în viaţa sa şi să o facă activă, rodnică, pentru a fi un mădular sănătos al Sfintei Biserici. Finul, de asemenea, este dator cu ascultare, gratitudine şi respect faţă de naş în aceeaşi măsură în care arată acestea şi faţă de părinţii săi trupeşti.

Concluzionând, putem sublinia că, în general, predilecţia unora pentru amânarea Botezului n-a devenit regulă, ci până la urmă s-a dovedit un argument în favoarea pedobaptismului.

Provocările ridicate şi astăzi de oponenţii botezului pruncilor - cei mai mulţi dintre ei fiind neoprotestanţi - constituie încă un motiv pentru care ar trebui să conservăm şi să apărăm adevărata mărturisire în acest sens. În plus, pentru că acei care continuă să amâne botezul pruncilor tergiversează de fapt şi le refuză acest mijloc de binecuvântare copiilor care au stringentă nevoie de el, ar trebui să fim cu toţii mai angajaţi nu numai în conservarea mărturisirii acestei practici a administrării botezului copiilor, ci şi în apologia şi promovarea ei până la sfârşit, pentru ca acei care se află în greşeală să vadă adevărul şi să nu mai refuze nou-născuţilor apa dătătoare de viaţă a Botezului.

Autor: L. Petcu

Sursa: www.ziarullumina.ro