Despre facere, 4, 4-5: De ce nu a fost primită jertfa lui Cain?

Citim în Facere 4 că, deşi amândoi fraţii au adus jertfe lui Dumnezeu (vv. 3-4), totuşi Iahve a căutat doar la jertfa lui Abel (v. 4), pe când la jertfa lui Cain n-a căutat (v. 5). Textul biblic nu ne oferă nici un motiv pentru diferenţa pe care Dumnezeu o face între fraţi. Să fie oare Dumnezeu părtinitor?

Efectul preferinţei lui Dumnezeu este negativ pentru Cain: după textul ebraic el se mânie, pe când după Septuaginta (lecţiune selectată aici şi de Biblia sinodală) se întristează. Biblia Anania urmează aici variantei masoretice ("sâa umplut Cain de mânie"), deşi îşi programase să recupereze tocmai tradiţia septantă. Am putea spune că în textul masoretic Cain deja face un pas important spre păcătuire, pe când în versiunea greacă el cade într-o postură pasivă, depresivă. Un alt efect, în paralel cu cel dintâi, este "căderea feţei", o expresie ebraică ce se poate traduce mai bine prin "a fi abătut", "a avea faţa plecată".

Intervenţia lui Dumnezeu

Totuşi, păcatul propriu-zis nu este deocamdată consumat. Aici intervine chiar Dumnezeu, primul în forma canonică actuală a Vechiului Testament care vorbeşte despre păcat, atenţionându-l pe om. De fapt versetele 6 şi 7 reprezintă succint primul "tratat de hamartologie", avându-L ca autor pe Însuşi Dumnezeu.

Iahve procedează pedagogic, întrebându-l pe Cain care este cauza mâniei (în ebraică) sau a tristeţii (în greacă). În continuare, Sinodala traduce v. 7 după cum urmează: "Când faci bine, oare nu-ţi este faţa senină? Iar de nu faci bine, păcatul bate la uşă şi caută să te târască, dar tu biruieşte-l!"

Mai întâi trebuie precizat că Biblia sinodală urmează aici textului masoretic. Totuşi, în original, pasajul este redactat ciudat. Mot-à-mot ar fi: "Când faci bine, oare nu-ţi ridici (faţa)?" Deşi lipseşte obiectul, se face legătură evidentă cu expresia anterioară a "căderii feţei". Biblia sinodală parafrazează cele două expresii opuse prin posomorârea feţei - înseninarea feţei.

Textul ebraic continuă: "Iar dacă nu faci binele, păcatul stă tolănit la uşă şi dorinţa lui este spre tine, dar tu îl vei stăpâni". Din păcate, Biblia sinodală traduce aici extrem de deficitar: "Iar de nu faci bine, păcatul bate la uşă şi caută să te târască, dar tu biruieşte-l!"

În primul rând, păcatul nu bate la uşă; un asemenea verb lipseşte şi în varianta masoretică, şi în Septuaginta. Miza teologică este deosebit de importantă: păcatul nu face parte din firea umană, nu s-a infiltrat în interiorul omului, ci aşteaptă tolănit la intrare. Cel care bate la uşa sufletului va fi doar Hristos, în Apocalipsa 3:20: "Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine".

Verbul ebraic "stă tolănit", la participiu masculin, deşi nu se acordă cu substantivul "păcat", care în ebraică este feminin, se referă totuşi cel mai probabil la acesta. În alte contexte, verbul rabaţ înseamnă "a sta culcat" şi se referă la animale (de ex. Facere 29:2; 49:9 etc.), ceea ce sugerează starea animalică pe care o reprezintă păcatul. Încă de la sfârşitul sec. 19 cercetătorii vetero-testamentari au observat apropierea de rabiţu, denumirea akkadiană a unui demon (Gordon J. Wenham, Genesis 1-15, Word Books, Dallas, 1987, WBC 1, p. 106). Pe lângă animalitate, păcatul comportă aşadar un element demonic.

Atracţia păcatului

Partea finală a versetului "dorinţa lui este spre tine, dar tu îl vei stăpâni" este de fapt preluată din Facere 3:16, unde Dumnezeu vesteşte pedeapsa femeii: "către bărbatul tău va fi dorinţa ta şi el te va stăpâni". Paralela aceasta, foarte evidentă în textul ebraic, este umbrită de Sinodală, care traduce în 4:7 "(păcatul) caută să te târască, dar tu biruieşte-l", pe când în 3:16: "atrasă vei fi către bărbatul tău şi el te va stăpâni".

Nu s-a oferit o explicaţie finală pentru această preluare, unii comentatori luând în calcul şi copierea versetului din 3:18 într-un context care nu-i era destinat. Procksch spunea despre Facere 4:7 că este de altfel cel mai obscur pasaj din Facere.

Totuşi, ambele texte vorbesc de o atracţie a păcatului spre om, ca şi a femeii spre bărbat, dar şi de puterea de stăpânire, de chivernisire pe care o are omul la modul general, sau bărbatul. Sigur că paralela dintre femeie şi păcat nu este una fericită şi poate atrage proteste vehemente din partea lumii moderne. Dar sugestia, cred, este evidentă: omul va fi urmărit de păcat cu tenacitate, cu o forţă asemănătoare celei a atracţiei dintre bărbat şi femeie.

Omul deţine însă şi puterea de a gestiona ispitirea păcatului. Finalul versetului poate fi tradus mai bine ca o poruncă: "dar tu să-l stăpâneşti", subliniind responsabilitatea omului în faţa provocării păcatului.

Păcatul cultic

Septuaginta traduce întregul verset complet diferit. "Dacă ai adus jertfa cum trebuie, dar n-ai împărţit-o cum trebuie, oare n-ai păcătuit? Linişteşte-te! El se va întoarce către tine, iar tu îl vei stăpâni" (Septuaginta NEC). Traducerea greacă identifică deci păcatul în ritualul cultic: Cain nu a împărţit jertfa după rânduială (orthos), deci a adus un sacrificiu nepotrivit (Susan Brayford, Genesis, Brill, Leiden / Boston, 2007, Septuagint Commentary Series, p. 251). Probabil la originea acestei lecţiuni diferite se află confuzia unei litere (în loc de lpth (lapetah) "la uşă" traducătorii greci au citit lnth (lenateah) "a tăia", "a împărţi").

Am avea deci un prim indiciu pentru întrebarea de la început. Motivul respingerii jertfei a fost neglijenţa în cult. Am putea să actualizăm problema, observând că Dumnezeu ne cere o atenţie deosebită faţă de lucrurile sfinte.

Mai notăm apoi că participiul "care stă tolănit", poate chiar din cauza dezacordului cu substantivul "păcat", este înţeles de traducătorii greci în mod diferit. Ei îl percep ca pe un imperativ: "linişteşte-te" (Septuaginta NEC) sau "taci" (Biblia de la 1914). Interesant că în greacă verbul este hesychason, ceea ce ar putea sugera că Dumnezeu în "tratatul de harmatologie", cum l-am numit, îndeamnă omul bântuit de ispite să devină… isihast (cf. Constantin Preda, "Păcatul lui Cain şi originea biblică a isihasmului (Gen 4, 7)", în: Mitropolia Olteniei 9-12/2002, pp. 34-44).

Dacă pentru textul ebraic, păcatul are o latură animalică şi chiar demonică, pândind la uşă prilejul să atace omul, după Septuaginta păcatul are o acţiune continuă, repetitivă: "spre tine este întoarcerea lui", sau, mai literar, "el se va întoarce către tine". În rest, ca şi în textul ebraic, şi aici i se recunoaşte omului puterea de a stăpâni păcatul.

Multiplele păcate

Recapitulând, până acum, am observat că singura versiune care identifică la modul concret păcatul lui Cain este Septuaginta, ea plasându-l în sfera cultică. Totuşi, la o analiză mai atentă a versetelor anterioare, putem constata că există o diferenţă interesantă între jertfele celor doi fraţi. Cain aduce jertfă din "roadele pământului" (4:3), pe când Abel "din cele întâi născute ale oilor sale şi din grăsimea lor" (4:4). Deşi textul biblic nu găseşte în aceasta nici un păcat, comentatorii patristici vor înţelege că Abel I-a adus lui Dumnezeu jertfă din ceea ce avea mai bun, pe când Cain a adus produse obişnuite. De aici deducem că prinosul bine primit de Dumnezeu este cel pe care omul îl oferă nu din lucrurile de prisos sau comune, ci din cele mai bune ale sale, cu recunoştinţă şi iubire. Dumnezeu nu acceptă jertfe second-hand.

Sf. Chiril al Alexandriei interpretează însă şi mai în profunzime textul, plecând de la pedeapsa înşeptită pentru cel care l-ar ucide pe Cain din Facere 4:15. Nu este vorba doar de un singur păcat, ci de o înlănţuire de şapte păcate, care au pus stăpânire pe Cain. Deja când Dumnezeu i se adresează, vorbindu-i despre natura păcatului, Cain comisese trei din cele şapte. "Primul păcat al lui Cain a fost că nu a deosebit în chip drept, nici n-a oferit lui Dumnezeu cele mai bune roduri. Al doilea, că aflând de păcatul lui, nu s-a întors spre pocăinţă şi n-a îndreptat greşeala prin săvârşirea celor bune, ci s-a aprins de mânie şi s-a înfuriat de preţuirea dată aproapelui, pe care trebuie să caute să-l imite, nu să-l socotească duşman şi să-l privească cu ochi nedrepţi. Al treilea păcat, care e ca un adaos la uciderea sălbatică, este pisma neîmpăcată. Al patrulea, invitaţia: "să ieşim la câmp", care e dovada vicleniei şi a înşelării. Al cincilea e crima uciderii nelegiuite. S-ar putea socoti că al şaselea păcat al lui, minţirea lui Dumnezeu. Al şaptelea, socotinţa că poate scăpa fără voia lui Dumnezeu de pedeapsă, putând fi eliberat fără voie de viaţa în trup" (Sf. Chiril al Alexandriei, "Despre Cain şi Abel" 2, în: Scrieri. Partea a doua. Glafire, trad. D. Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1992, PSB 39, p. 23).

Autor: Lect. dr. Alexandru Mihăilă

Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

Cum a salvat evreii din România Papa Pius al XII-lea

Cu ajutorului nunțiului apostolic Andrea Cassulo
de Raffaele Alessandrini

În ziua de 07 aprilie 1944, Alexandru Șafran, mare rabin al României scria o scrisoare către ES Andrea Cassulo, nunțiu apostolic în țara dunăreană între anii 1936-1947, prin care îi exprima „respectuoasa mulțumire” pentru tot ceea ce fusese făcut de Papa Pius al XII-lea, și pentru personala implicare în calitate de însărcinat diplomatic „în favoarea evreilor din România și din Transnistria” în timpul persecuției naziste.

O frază făcea explicit referință la acțiunea exercitată de nunțiul apostolic în toamna anului 1942: „În ceasurile cele mai grele pe care noi, evreii din România le-am trăit – spunea Șafran – susținerea generoasă a Sf. Scaun prin mijlocirea înaltei dumneavoastră personalități a fost decisivă și salutară”. Conceptul va fi reamintit cu forță de Șafran într-un interviu acordat ziarului „Mântuirea” în ziua de 27 septembrie 1944: „Pașii Excelenței sale au fost decisive în momentele cele mai periculoase ale vieții noastre. Atunci când situația părea de acum fără speranță, intervenția lui prestigioasă punea sfârșit nenorocirii care se anunța. Acum doi ani, în timpul acelor zile teribile – continua rabinul Șafran – (…) atitudinea Excelenței Sale, cu înalta sa autoritate morală, ne-a salvat. Cu ajutorul lui Dumnezeu, el a reușit să facă să înceteze deportările. Nu voi uita niciodată tenorul dramatic al discuțiilor mele cu Excelența Sa în acele zile de toamnă – sublinia în final Șafran”. „Curaj, curaj, erau cuvintele pe care mi le adresa în vreme ce ne despărțeam”. Articolul publicat în ziarul „Mântuirea” a fost expediat de același Monsenior Cassulo la Secretariatul de Stat, în atenția Monseniorului Domenico Tardini, secretar pentru Afacerile Ecleziastice Extraordinare. Textul era însoțit de următoarea notă: „Declarațiile publice făcute de Șafran vor putea fi utile pentru a documenta interesul patern al Supremului Pontif în privința celor care suferă, fără deosebire de naționalitate sau de crez”.

În iarna anului 1944, pe de altă parte, însușii Papa Pius al XII-lea a destinat suma de 1.350.333 lei pentru deportații evrei din Transnistria, sumă care în ziua de 05 februarie 1944 era trimisă prin secretarul general al Ministerului Afacerilor Externe al României Davidescu, Președintelui Centralei evreilor. Gestul demonstra guvernului român că evrei din țară nu erau abandonați în totalitate, întărea speranțele lor și îi încuraja să lupte pentru supraviețuire. Aceasta și multe alte informații sunt luate din volumul „Alexandre Safran et la Shoah inachevée en Roumanie. Recueil de documents (1940-1944)”, Ed. Asefer, București, , 2010, scris de istoricul Carol Iancu de la Universitatea Paul Valery din Montpellier, director al Ecole des Hautes Etudes du Judaisme de France.

Cartea a fost prezentată în ziua de 13 octombrie la București, cu ocazia înmânării solemne a Medaliei „Dr. Alexandru Șafran”: o recunoaștere prestigioasă organizată de federația comunităților ebraice din România. Printre premiații din acest an iese în evidență medalia în memoria nunțiului apostolic Andrea Cassulo, care a fost înmânată actualului nunțiu în România Monsenior Francisco-Javier Lozano.

Medalia „Dr. Alexandru Șafran” poartă, deci, numele unei prestigioase personalități a lumii ebraice europene – mare rabin de România între anii 1940-1947 și apoi mare rabin de Geneva între anii 1948-1998. Este vorba de o onoare care este acordată unor persoane sau instituții care s-au distins prin inițiative și opere în favoarea evreilor din România.

Din volumul citat, așa cum se observă bine, reiese în întreaga statură morală, figura nunțiului Andrea Cassulo care, ca și alți reprezentanți ai Sf. Scaun în Europa și în altă parte, în timpul tragediei celui de-al Doilea Război Mondial, și în fața persecuțiilor antisemite ale naziștilor, au știu să arate adevărata față a Sf. Scaun, punând în practică cu fidelitate directivele papei Pius al XII-lea. Acum douăzeci și trei de ani în urmă, istoricul Ion Dumitru-Snagov, în volumul său La Romania nella diplomazia vaticana, 1939-1944 (Roma, Pontificia Università Gregoriana, 1987), menționase deja unele evenimente acum amintite mai extins de Iancu, subliniind că „diplomația vaticană - și aici îl cita atât pe Mons. Cassulo cât și pe Mons. Angelo Rotta, nunțiu apostolic la Budapesta – nu a avut numai sarcina de a apăra populația românească împotriva ofensivei exterminării în Transilvania septentrională ordonată de Miklós Horthy. Ea a acționat mult mai mult, cu ajutorul unei tacite complicități atât guvernative cât și de masă, pentru a proteja refugiații polonezi și populația evreiască din România și din Ungaria, asigurând acestora transport terestru și maritim (…), cu implicarea regimului militar al lui Antonescu, pentru o mai eficace opoziție ordinelor lui Hitler și pentru a eluda rețeaua de SS care supravegheau țara din interior”. Dumitru-Snagov mai observa că „panorama epocii trebuie completată considerând condițiile de amenințare indirectă de care era înconjurată Cetatea Vaticanului de către autoritățile fasciste și de situația de război din Italia, aflată sub bombardamentele Aliaților, pentru a înțelege mai bine posibilitățile respectivelor colaborări . ”

Sunt nenumărate citatele și referințele la Mons. Cassulo în prezenta cercetare a lui Carol Iancu. Dar, așa cum observă Mons. Lozano, în mod incredibil, chiar și astăzi se mai tinde să se obscureze sau să se minimizeze opera diplomatică a Sf. Scaun în favoarea evreilor. Aproape nimeni, de exemplu, pare să pună în evidență circumstanța că tocmai înainte cu o noaptea ca președintele român Ion Antonescu să anuleze plecarea unui tren plin cu evrei români care trebuiau deportați în Polonia, Antonescu însușii avusese o întâlnire cu nunțiul apostolic Cassulo.

Astfel, luând cuvântul pentru a mulțumi Federației comunităților evreiești din România, prestigioasei recunoașteri acordate memoriei predecesorului său, Mons. Lozano, printre altele, a ținut să spună: „Ceea ce Sf. Scaun dorește și apreciază în cazul Shoah-ului – ca în alte cazuri asemănătoare – este ca adevărul să fie totdeauna respectat și ca documentele să fie evaluate în funcție de ceea ce conțin”.

Cu aceasta nunțiul a dorit, în mod evident, să facă aluzie la campania defăimătoare și calomnioasă – nu rareori viciată de prejudiciul ideologic, dacă nu chiar de o clară rea credință – care de decenii este îndreptată împotriva Papei Pius al XII-lea și care încă mai persistă, față de așa numitele „tăceri” și de prezumtivul antisemitism al Papei Pacelli în anii celui de-al Doilea Război Mondial.

Sursa: http://www.vatican.va/  

DESPRE LIBERTATE

„Libertățile apar atunci când lipsește libertatea” (F. A. HAYEK).

Adică, dacă omul nu se simte liber, sau nu înțelege că legile sunt făcute pentru garantarea libertății lui, pentru binele lui, el își caută subterfugii pentru a fi liber, caută crâmpeie de libertate proprii. De exemplu, dacă într-o comunitate de persoane consacrate, sau într-o familie, membrii acesteia sunt constrânși împotriva voinței lor să trăiască într-un anumit fel, dacă cel care conduce se comportă ca un despot, confundând ascultarea cu libertatea, supușii vor căuta în orice fel să creeze ei înșiși, cu forțe proprii, în afara sau chiar în interiorul acelei comunități, libertăți personale. În orice caz, din partea fiecăruia, se cere o întrupare și o conștientizare a vocației la care a fost chemat; să cunoască condițiile și cerințele propriei stări de viață, pentru a evita căutarea de subterfugii, mici pungășii în stânga și în dreapta. Vocația unei persoane consacrate, prin înseși configurația ei, nu permite acestuia să acumuleze bogății. El poate fi, personal liber să adune aceste bogății, dar libertatea vocației lui nu permite acest lucru, cu riscul de a nu mai trăi această vocație. Atunci când un soț (o soție), nu va fi conștient de starea lui de căsătorit și de limitele libertății lui în căsătorie, își va lua libertatea de a frecventa alte femei (alți bărbați).  

Lumină pentru creaţie şi istorie

de V. I. Coman

La cererea viitorului papă Clement al VII-lea, între anii 1516-1520, pictorul italian renascentist Rafael realizează celebrul tablou "Transfigurarea", având ca subiect de inspiraţie evenimentul hristic al Schimbării la Faţă de pe Muntele Taborului. Compoziţia surprinde prin cele două planuri al căror efect e dat de intensitatea diferită a luminii: planul superior, dominat de chipul Mântuitorului Iisus Hristos pe Taborul transfigurării, abundă în luminozitate, în hieratism, în calm dinamic şi mişcare calculată; planul inferior surprinde o lume în nevoie, aşteptând, o lume agitată şi întunecată, cu gesturi dezordonate şi prădată, o lume a lunaticilor de la poalele Taborului (Mt. 17, 14-21) şi a posedaţilor istoriei situată în contrast evident cu bucuria harului ce l-a făcut pe Sfântul Apostol Petru să exprime profetic: "Doamne, bine este nouă să fim aici!" (Mt. 17, 4). Pentru această lume Mântuitorul însămânţează germenii transfigurării finale, fiind lumină pentru creaţie şi istorie.

Corespondent realizat al vechi-testamentarului "Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră! (Fac. 1, 26) din a şasea zi a creaţiei, momentul Schimbării la Faţă, sărbătorit de Biserică tot într-o a şasea zi, descoperă ca arvună chipul transfigurat în zorii "asemănării" al celui ce regal fusese aşezat în creaţie. Geneza nu este completă fără capitolul 17 din Evanghelia după Matei sau, altfel spus, evenimentul Schimbării la Faţă împreună cu Învierea lui Hristos şi Parusia trebuie inserat în cartea Facerii pentru a fi deplin înţeles.

Destinaţia finală a persoanei umane este transfigurarea sau îndumnezeirea prin harul necreat al Duhului Sfânt, îndumnezeire despre care părintele Ioan Bria afirma că reprezintă "dogma centrală a Ortodoxiei". În Hristos schimbat la faţă, ucenicii au zărit chipul luminos şi "transparent Duhului Sfânt" (pr. D. Stăniloae) al lui homo eschatologicus. Creaţia întreagă este chemată la transfigurare. "Icoana Schimbării la Faţă - remarcă teologul Paul Evdokimov - apare ca un preludiu la Icoana Parusiei." În icoana Schimbării la Faţă eshatologicul irumpe pregustativ şi anticipat, căci omul devine în eshaton "într-o structură luminoasă potenţată la maximum prin lumina Duhului Sfânt". Preasfânta Născătoare de Dumnezeu fiind după Mântuitorul Iisus Hristos nivelul de vârf pe care îl atinge umanul transfigurat, înţelegem mai bine logica duhovnicească pe care o foloseşte cugetul Bisericii în vecina doxologiere a Schimbării la Faţă şi a Adormirii Maicii Domnului.

Mântuitorul Iisus Hristos este lumină pentru creaţie şi pentru istorie, căci în El sunt cuprinse toate raţiunile şi sensurile celor ce există şi prin El acestea primesc lumina înţelegerii, după expresia Sfântului Maxim Mărturisitorul. Prezenţa în icoana Schimbării la Faţă a lui Moise şi Ilie, Legea şi Profeţii, instituţia şi harisma, arată relaţia organică dintre cele două etape testamentare şi împlinirea Vechiului Testament în Noul Testament prin Persoana Mântuitorului Iisus Hristos. Hristos este centrul istoriei şi "din veşnicie El este temeiul existenţei universale" (N.M. Dinu). Fără Fiul lui Dumnezeu întrupat, lumea se mişcă în gol, în nonsens, în absurd. "Prezenţa Logosului în lumina veşnică a dumnezeirii Sale face ca semnificaţia lumii să apară în toată claritatea ei", spunea Hans Urs von Balthasar. Vechiul Testament a stat în aşteptarea Luminii Învierii lui Hristos, iar etapa actuală a existenţei stă în aşteptarea Luminii Parusiei, ambele date în arvuna Luminii Schimbării la Faţă, în una şi aceeaşi Lumină pe care Liturghia ortodoxă o împărtăşeşte ca dintr-un Tabor liturgic şi mărturisită bimilenar de experienţa creştină: "Am văzut Lumina cea adevărată, am primit Duhul cel ceresc; am aflat credinţa cea adevărată, nedespărţitei Sfintei Treimi închinându-ne, că Aceasta ne-a mântuit pe noi."

Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

CUM SĂ EXPLICĂM ÎNVIEREA? (II)

Un bătrân ateu merse la un preot inteligent și foarte cunoscut pentru sfaturile lui convingătoare. Spera să îl ajute să-și dezlege dubiile lui de credință. Nu reușea să se convingă că Isus din Nazaret a înviat cu adevărat din morți. Căuta semne ale acestei atât de cunoscute învieri…

Merse și, când intră în casa parohială, mai era deja cineva la birou care discuta cu preotul.

Preotul întrezări repede bătrânelul în picioare pe hol și imediat, surâzând, alergă să-i ducă un scaun. Când celălalt plecă, preotul făcu semn ca să intre acest bătrân. Auzind problema acestuia, îi vorbi îndelung și, după un dialog consistent, bătrânul deveni credincios, manifestându-și dorința să se reîntoarcă la Dumnezeu.

Satisfăcut, dar și plin de uimire, preotul îl întrebă: „Spuneți-mi, vă rog, din lungul colocviu, care a fost argumentul care v-a convins că Isus Cristos a înviat cu adevărat și că Dumnezeu există?”. „Gestul cu care mi-ați adus scaunul, pentru ca să nu obosesc așteptându-vă”, răspunde bătrânelul.

CUM SĂ EXPLICĂM ÎNVIEREA? (I)

Un misionar trăia de foarte mulți ani în China, țară cu o cultură milenară și profund religioasă. Nu botezase pe nimeni, dar reușise în vreun fel să stabilească o frumoasă legătură cu un bătrânel chinez, cu care-și petrecea ceasurile și zilele, vorbind de una și de alta, și discutând uneori și de Dumnezeu. Era minunat pentru ambii să-și poată schimba propriile experiențe de credință, atât de diferite și totuși atât de asemănătoare. Era frumos să descopere, datorită celuilalt, un alt chip al lui Dumnezeu, o altă culoare a curcubeului Său, o altă rază a luminii Sale.
Într-una din zile misionarul începu să vorbească despre înviere… Dar cum să explice prietenului său misterul învierii lui Isus? Era ușor să-o povestească viața lui Isus, binele pe care-l făcuse, cum lumea își amintea de El ca fiind un om bun și care făcuse atât de mult bine. Dar cum să-i explice învierea? Încercă, încercă din nou, căută exemple, metafore… dar bunul lui prieten nu reușea deloc să înțeleagă acest mare mister. Până când, într-o zi, bătrânelul chinez îi spuse prietenului său misionar: „Ascultă, de mai multe zile încerci să-mi explici ceea ce eu nu pot să înțeleg. Cred că există o singură cale pentru ca eu să înțeleg ce este învierea lui Isus: arată-mi învierea ta!”

TU PENTRU CINE UMBLI?

O istorioară ebraică povestește de un rabin înțelept și temător de Dumnezeu care, într-o seară, după o zi petrecută să consulte cărțile vechilor profeții, a decis să iasă la o plimbare.

În vreme ce se plimba agale pe o stradă izolată, a întâlnit un paznic care umbla înainte și înapoi, cu pași lungi și deciși, în fața unei porți al unei case de bogătași.

„Pentru cine umbli tu?” întrebă rabinul, plin de curiozitate. Paznicul rosti numele stăpânului său. Apoi, imediat, paznicul îl întrebă pe rabin: „Și tu pentru cine umbli?” această întrebare, încheie istorioara, s-a înfipt ca un cui în inima rabinului.

Morala: Și tu, pentru cine umbli? Pentru cine sunt toți pașii tăi și neliniștile, preocupările acestei zile? Poți trăi numai pentru cineva. La fiecare pas, astăzi, repetă numele lui (Lui). Nu vei avea niciodată o zi atât de liniștită și ușoară.

PROMISIUNE PENTRU O UMANITATE DESFIGURATĂ

„Am văzut o lumină mare!”. Așa, intrând în casă în grabă în dimineața zilei de 6 august 1945, o tânără mamă care locuia la vreo sută de kilometri de Hiroshima, exclamase, îmbrățișându-și copilașul de zece ani, Kenzaburo Oe, viitor premiu Nobel pentru literatură. Își făcuse tragica apariție la orizontul umanității bomba atomică. Lumină de moarte și devastare. Și totuși, creștinul nu poate lega acea dată (6 august) și acea experiență („o lumină mare!”) de solemnitatea Schimbării la Față a Domnului nostru Isus Cristos, sărbătoare care chiar în acea zi se celebrează începând cu secolul al IV-lea în Orient și cu secolul al XI-lea în Occident.

Astfel povestește evanghelia după Matei acest eveniment de nedescris: „Isus s-a schimbat la față înaintea lui Petru, Iacob și Ioan: chipul lui strălucea ca soarele, iar hainele lui au devenit candide ca lumina” (Mt 17, 2). În această sărbătoare, aproape ignorată sau celebrată distrat în euforia vacanței care contagiază și mulți creștini, se contemplă chipul „Fiului omului” strălucind de o lumină destinată întregului univers, omenirii întregi, pentru că este viața divină care în Cristos vrea să ajungă la fiecare creatură: o lumină de viață și de comuniune.

Și totuși, încă din momentul fixării acestei sărbători de către călugării din Palestina, alegerea începutului lunii august a avut și o altă comemorare extrem de plină de sens: în aceleași zile cade 9 a lunii Av după calendarul ebraic, zi de post și de doliu în care poporul lui Israel face memoria distrugerii primului și al celui de-al doilea Templu din Ierusalim (care au avut loc respect în anul 586 î.Chr., și în 70 d.Chr.) și, începând de aici, toate celelalte tragedii care au semnat istoria, ca izgonirea din Spania în anul 1492, până la catastrofa maximă, shoah-ul exterminării naziste din secolul trecut. Astfel, născută pentru a-l contempla pe Cristos noul Templu, nefăcut de mână de om, în coincidență cu memoria distrugerii Templului făcut de oameni, născută pentru a celebra destinul de lumină care așteaptă orice om, Schimbarea la Față a sfârșit prin a vedea semnificația ei îmbogățită de amintirea unei lumini – care orbește umanitatea lovită și urâțește aceeași umanitate care o dezlănțuie - și a comemorării nimicirii locului și a poporului ales de Dumnezeu pentru a se manifesta. În vreme ce creștinii, în bisericile lor inundate de lumină, celebrează gloria lui Dumnezeu care strălucește pe chipul lui Cristos, evreii, în sinagogile semi întunecate din cauza unei slabe lumini al unei singure lumânări, citesc cartea Plângerilor. Și asupra tuturor, lugubră și preocupantă, apasă umbra unei scântei de moarte, norul luminos al unei lumini exterminatoare. Paradox răscolitor: lumina vieții a Schimbării la Față, care provine de la Dumnezeu și vestește viitorul lumii în Cristos, contrastează cu lumina morții produsă de omul care amenință prezentul lumii și îi compromite ziua de mâine. Schimbarea la Față amintește frumusețea la care umanitatea și universul întreg sunt destinate, Hiroshima și shoah-ul mărturisesc abrutizarea de care este capabil omul; Schimbarea la Față evocă, concentrând-o în Cristos, gloria la care este destinat trupul omenesc, cosmosul însuși; Hiroshima și shoah-ul arată capacitatea omului de a desfigura trupul uman, de a desfigura trupul și spiritul, de a devasta cosmosul.

A celebra Schimbarea la Față pentru un creștin înseamnă, atunci, și un apel la responsabilitate și un îndemn la con-pasiune, la dilatarea inimii față de omul suferind. Nu întâmplător, pentru evanghelii, Cristos care cunoaște Schimbarea la Față este cel care nu cu puțin timp în urmă a anunțat pentru prima dată destinul de patimă și moarte care îl așteaptă, desfigurarea pe care o va îndura din partea oamenilor (cf. Mt 16, 21-23). În fața răului, Isus alege să-i fie victimă mai degrabă decât ministru. Schimbarea la Față devine astfel da-ul lui Dumnezeu Fiului, care acceptă calea radicalei solidarități cu cei oprimați și cu victimele istoriei. Este, deci, un mister al suferinței cel închis în inima înseși a Schimbării la Față: ea își găsește în dinamismul pascal al morții și învierii, al suferinței și însuflețirii, propria logică.

Iarăși, dacă 9 Av evocă suferințele evreilor, iar Hiroshima amintește suferințele tuturor oamenilor, Cristos (care este evreu și astfel va fi totdeauna) este cel care adună în trupul lui omenesc, în trupul lui ebraic suferințele întregii omeniri. Iar Schimbarea lui la Față devine speranță universală pentru fiecare suferind, ba chiar, pentru întreaga creație care geme în așteptarea răscumpărării (cf. Rom 8, 22). Creștinilor le revine atunci datoria de a celebra Schimbarea la Față, sperând pentru toți oamenii; a comemora acest eveniment al vieții lui Isus este, într-adevăr, promisiunea că și trupul nostru mizerabil și păcătos va fi transformat, astfel ca să restabilească în noi imaginea deplină a lui Dumnezeu. Schimbarea la față este zălogul, garanția că Dumnezeu muncește pentru a ne conforma cu Fiul său, până la a ne face asemănători cu El; mai este și garanția că întreaga noastră ființă va fi transfigurată, fără întreruperi cu situația noastră umană: nici măcar pasiunile noastre, simțurile noastre, afecțiunile noastre nu vor fi distruse, dar vor fi transfigurate cu ajutorul unei purificări al cărei protagonist este Dumnezeu. Trăită în această așteptare, Schimbarea la Față va deveni o sărbătoare care deja în momentul prezent aprinde scântei de speranță în inimi și iluminează conștiințele suscitând compasiune, coresponsabilitate, fraternitate autentică.

Enzo Bianchi , Dare senso al tempo,Ed. Qiqajon, 2003, pp.131-134
Traducere: Pr. Pătrașcu Damian

MAI EXISTĂ VIAȚĂ SPIRITUALĂ ASTĂZI ?

Recunosc, titlul poate este cam provocator. Întrebarea însă nu este deloc provocatoare și nici scontată. Încerc să o reformulez diferit: Mai are sens astăzi, să vorbim de viață spirituală? Într-o societate în care „ceea ce contează este viteza, nu durata” sună foarte adevărate cuvintele marelui mistic al secolului trecut, Thomas Merton: „Există prea multă pasiune, prea multă violență fizică în lume, pentru ca oamenii să mai reflecteze îndelung asupra vieții interioare și asupra semnificației ei”. Viața spirituală este exact contrariul la ceea ce astăzi societatea noastră ne obișnuiește încet încet: gratificarea imediată, sau numind-o altfel, consumismul emoțiilor. Da, pentru că viața spirituală reclamă fidelitate față de alegerea inițială care pretinde să fie reînnoită în fiecare zi; dar mai ales impune să se renunțe la „a simți”, a simptom de bunăstare. Reclamă mai ales capacitate de a traversa un deșert, deșertul sufletului, acolo unde nu există spațiu pentru lucrurile improvizate, pentru individualism și pentru sentimentalism. Viața spirituală corect înțeleasă, în fond, nu permite să se schimbe canalul atunci când programul pe care-l privim nu ne mai place, nu ne mai spune nimic, simplu pentru că telecomanda nu o avem noi în mână. Telecomanda să află în mâinile Altuia, cu „A”majuscul. Întrebarea inițială obține atunci o valență de o importanță vitală: dacă omul de astăzi vrea să trăiască o experiență spirituală autentică și sănătoasă, este necesar ca să revadă unele din modalitățile lui de viață și felul cum înfruntă viața. Există un pericol concret pentru cel care gândește că viața spirituală privește numai dimensiunea personală și individuală a omului, sau căutarea unei păci interioare care să semnifice în mod substanțial absență de relații, mai ales de cele care mai mult ne incomodează. Din păcate mulți creștini confundă viața spirituală cu o specie de refugiere dintr-o lume care se demonstrează tot mai ostilă, sau fugă de relații care par să dispară tot mai repede. Viața spirituală cere, înainte de toate, capacitatea de a ne asuma responsabilități în fața lui Dumnezeu, în fața Bisericii și a oamenilor timpului nostru, în fața istoriei. Există vreo alternativă? Desigur! Această alternativă a fost numită, fără a ofensa pe nimeni, „proletariatul spiritului”, acel „fă de unul singur” al spiritului: adică, se caută acele spiritualități care nu aparțin tradiției noastre, în care pot să fac de unul singur, pot să decid singur, și mai ales nu trebuie să dau cont nimănui (libertate sălbatică), decât numai mie însumi. O spiritualitate care nu mă constrânge să mă îndrept spre aproapele, și că este vorba de aproapele cu „a” minuscul sau de altul cu „A” majuscul nu contează, nu există nici o diferență între ele. Mulți poate nu-și dau seama, dar există și un „consumism” și al spiritului, unde, pentru a o spune cu o zicală veche „iarba vecinului este totdeauna mai fragedă”! Fără a disprețui desigur marile tradiții filosofice și religioase orientale, de care trebuie să avem un respect profund, mi se pare însă că mulți creștini au uitat că există o mare tradiție a Spiritului care nu are nimic de invidiat nimănui. Există numai o problemă: cel care gestionează viața noastră în spirit nu suntem noi, ci este Duhul Sfânt. Este El protagonistul principal. El are în mână faimoasa telecomandă. Îmi doresc să fi suscitat puțină curiozitate față de viața interioară în Duhul Sfânt.
Închei cu aceste frumoase cuvinte ale Sf. Paul adresate Efesenilor (3, 16-19): „ca să vă dea puterea, după bogăţia gloriei sale, de a fi întăriţi prin Duhul lui în omul lăuntric, aşa încât Cristos să locuiască în inimile voastre prin credinţă. Înrădăcinaţi şi întemeiaţi în iubire, să puteţi înţelege împreună cu toţi sfinţii care este lărgimea şi lungimea, înălţimea şi profunzimea şi să cunoaşteţi iubirea fără de margini a lui Cristos ca să fiţi plini în toate de plinătatea lui Dumnezeu”.

RESPONSABILITATEA OAMENILOR FAȚĂ DE DEZVOLTAREA ETICĂ

de Giampaolo Galli

* * *

Criza economică în care trăim a făcut ca mulți să pună în discuție piața liberă și unele din consecințele acesteia, în primul rând globalizarea. În multe țări crește tentația de a atribui proprietăți salvifice statului. Mi se pare că Enciclica „Caritas in veritate” este un antidot foarte puternic față de aceste tentații. Chiar dacă, evident, se întreabă, așa cum ne întrebăm cu toții, cum se pot îmbunătății lucrurile în comparație cu situația actuală. Mă minunez că diferiți comentatori în Italia și în străinătate, au făcut din aceasta o lectură total opusă. În calitate de economist, sunt un cititor „naiv”, care citește un text și caută să-l înțeleagă pentru ceea ce este el, și nu pentru ceea ce diferă față de altele, sau pentru ceea ce ar fi putut să spună și nu a spus.

Citesc, deci, unele fraze care m-au impresionat, conștient fiind de riscul ca să mi se impute o lectură parțială sau ingenuă. De aceasta cer iertare anticipat.

Încep cu câteva referințe la piață și la profit, care mi se par mie mai dificil de luat în seamă. Societatea nu trebuie să se protejeze față de piață, ca și cum dezvoltarea acesteia din urmă ar comporta ipso facto moartea raporturilor autentic umane… Nu trebuie uitat nici faptul că piața nu există în stare pură. Ea obține formă din configurările culturale care o specifică și o orientează. De fapt, economia și finanța, în calitate de instrumente, pot fi greșit utilizate, atunci când cei care le gestionează au numai referințe egoiste. Astfel, se poate reuși să se transforme instrumente în sine bune în instrumente dăunătoare (par. 36).

De aceea, piața și finanța sunt instrumente în sine bune care, totuși, pot fi greșit utilizate. Un concept analog este exprimat la par. 21, unde se vorbește explicit de profit și se afirmă că „profitul este util dacă, ca și mijloc, este orientat spre o finalitate care să-i furnizeze un sens, atât cât privește cum poate fi produs, cât și cum poate fi utilizat”.

Un concept și mai puternic, care elimină acea teorie a imperialismului care este pilastrul conceptual al viziunilor terzomondiste, este următorul: „Trebuie totuși să se rețină greșită viziunea celor care cred că economia de piață are, structural vorbind, nevoie de o cotă de sărăcie și de subdezvoltare pentru a putea funcționa mai bine. Este interesul pieții să promoveze emanciparea, dar pentru a face cu adevărat acest lucru, nu poate conta numai pe sine, pentru că nu este capabil de la sine să producă ceea ce întrece posibilitățile lui. Aceasta trebuie să împrumute energii morale de la alte subiecte, care sunt capabile să le genereze” (par. 35). Fraze și mai puternice față de cele care au devenit adevărate și proprii locuri comune, sunt cele care privesc globalizarea și investițiile în străinătate. „Globalizarea… a fost principalul motor pentru ieșirea din subdezvoltare a întregi regiuni, și reprezintă în sine o mare oportunitate” (par. 33). „Procesele de globalizare, adecvat concepute și gestionate, oferă posibilitatea unei mai mari redistribuiri a bogăției la nivel planetar, așa cum nu s-a mai întâmplat în precedență; dacă sunt greșit gestionate, pot în schimb să facă să crească sărăcia și inegalitatea, cât și a contagia cu o criză lumea întreagă” (par. 42). Și iarăși: „Nu există nici un motiv pentru a nega că un anumit capital poate să facă bine, dacă este investit în străinătate mai degrabă decât în țara proprie” (par. 40). Dar poate nu trebuie să ne mirăm că Biserica ecumenică privește la globalizare ca la „un drum al umanității spre unificare” (par. 8). Sau ca o specie de „anticipare prefiguratoare a cetății lui Dumnezeu fără bariere” (par. 7).

Este evident că Biserica își pune întrebări nu numai asupra riscurilor globalizării, ci și asupra celor pe care le putem numi granițele solidarității, care nu pot rămâne cele ale comunității locale sau ale statelor naționale. Este foarte evident că: „Societatea tot mai globalizată ne face apropiați, dar nu ne face să fim frați” (par. 19). Redistribuirile resurselor în interiorul statelor naționale sunt foarte puternice, și în statele federale și într-o țară ca Statele Unite, unde Statul și sistemele de welfare au un rol modest. S-a calculat că atunci când un stat american este lovit de o recesiune sau de un proces de dezindustrializare care îi reduce veniturile, pentru fiecare dolar de PIL pierdut, Statul Federal intervine, mai ales prin sistemul fiscal, cu cel puțin o treime de dolar. Nimic din toate acestea se întâmplă între țări, nici în Uniunea Europeană. Desigur nu se întâmplă între țări sărace și țări bogate.

Subdezvoltarea nu numai că nu este o consecință a pieței, în vreun fel necesară, dar nu se poate imputa nici numai responsabilității țărilor bogate sau moștenirii colonialismului. Îngreunează și corupția, ilegalitatea și iresponsabilitatea țărilor sărace unde „persistă modele culturale și norme sociale care încetinesc procesul de dezvoltare” (par. 22). „Actorii și cauzele atât ale subdezvoltării cât și ale dezvoltării sunt multiple, culpele și meritele sunt diferențiate. Acest dat ar trebui să împingă să se elibereze de ideologii, care simplifică în mod deseori artificial realitatea, și să inducă să se examineze cu obiectivitate dimensiunea umană a problemelor… În arii mai sărace, unele grupuri se bucură de o specie de superdezvoltare risipitoare și consumistă, care contrastează în mod inacceptabil cu situații de mizerie inumane care durează mult… Corupția și ilegalitatea sunt, din păcate prezente atât în comportamentul subiecților economici și politici ai țărilor bogate, vechi și noi, cât și în țările sărace. Cei care nu respectă drepturile umane ale muncitorilor, sunt deseori marile antreprize transnaționale cât și grupuri de producție locală. Ajutoarele internaționale au fost deseori deviate de la finalitatea lor, datorită iresponsabilității care se cuibărește atât în lanțul subiecților donatori cât și ai celor care le primesc” (par. 22).

Găsesc foarte semnificativ faptul că, între responsabilitățile țărilor sărace sunt citate, ca și în Populorum progressio, „marile taxe vamale puse de țările economic dezvoltate și care încă împiedică produselor care provin din țările sărace, să ajungă pe piețele țărilor bogate” (par. 33).

Protecționismul nu pare o ispită capabilă să contagieze Biserica universală. Cât privește Statul, nu am găsit nimic care să-i legitimeze rolul tot mai crescând. Mai degrabă există recunoașterea că este nevoie de forme de guvernare globală și că, deci, Statele trebuie să găsească modalitatea de a coopera mai eficace, renunțând și formal la bucăți din suveranitatea lor, deja erodată de procesele de globalizare. Văd o mare emfază asupra rolului celui de-al treilea sector, în sfera unui mai amplu raționament asupra economiei darului. Și găsesc fraze, după părerea mea de împărtășit, asupra rolului organizațiilor sindicale.

Deja din primele rânduri ale scrisorii, se afirmă că binele comun „nu este un bine căutat pentru sine, ci pentru persoanele care fac parte din comunitatea socială și că numai în aceasta ele pot în mod real și mai eficace să obțină binele lor” (par. 7). Cu acest ce se lichidează, printr-o singură frază, orice idee nu numai de colectivism, ci și de un Stat etic sau și numai de un Stat care să aibă o specie de prioritate ca promotor al eticii. În centru se află persoana umană, nu Statul. Iar etica este ceva care trebuie să provină de la fiecare dintre noi, incluși fiind aici antreprenorii și toți cei care acționează pe piață, cu sau fără finalitate de profit.

Acest concept este reamintit foarte clar într-o frază pe care o citez integral: „Antreprenorialul are și trebuie totdeauna să asume o semnificație plurivalentă. Continua prevalență a binomului piață – Stat ne-a obișnuit să ne gândim exclusiv la întreprinzătorul privat de tip capitalist, pe de o parte, și la slujbașul statal pe de altă parte. În realitate, antreprenorialul trebuie înțeles în mod articulat… Antreprenorialul, mai înainte ca să aibă o semnificație profesională, are una umană. Aceasta este înscrisă în orice muncă, văzută ca «actus personae », pentru care este bine ca fiecărui muncitor să i se ofere posibilitatea de a-și da propriul aport, astfel ca el însuși «să știe să muncească» în propriu” (par. 41).

Nu aș vrea să citesc prea multe lucruri în această frază care, printre altele, este o parte dintr-un citat din „Populorum progressio”. Dar mi se pare evident că aici se atribuie o semnificație amplă - și pozitivă – conceptului de „antreprenoriat”. Și că ne găsim la distanțe siderale de orice altă viziune, nu spun antagonistă, dar și numai conflictuală, a raportului dintre capital și muncă. „Fiecărui muncitor să i se ofere posibilitatea de a-și aduce propriul aport astfel ca el însușii «să știe să muncească» în propriu”. Consider aceasta o provocare pentru organizațiile sindicale, dar și pentru sistemele firmelor. Este o provocare pe care credem că am moștenit-o, chiar dacă știm și că drumul încă de parcurs este lung.

Închei cu o considerație asupra relației dintre dezvoltarea economică și dezvoltarea morală, în baza considerațiilor la care ajunge literatura economică. Așa cum bine se știe, această temă este obiect de încercări de măsurare (de ex. Indicele de dezvoltare umană a Națiunilor Unite) și a unei crescânde literaturi care caută să ancoreze evaluarea de fapte obiective. Asupra acestei teme, îmi place să semnalez importantul volum al lui Benjamin Friedman (Universitatea Harvard), tradus în italiană cu titlul: „Il valore etico della crescita” (Università Bocconi Editore, 2008).

Friedman se inspiră nu din gândirea catolică, ci din tradiția acelor filosofi iluminiști, ale căror idei au constituit baza creației democrației americane și citează pe Locke și Montesquieu, Adams și Jefferson. În centrul analizei sale, el pune variabile ca toleranța (de ex. deschiderea față de emigranți), echitatea (înțeleasă și ca atenție față de cei mai slabi), deschiderea oportunităților (independent de condițiile de origine ale persoanelor), democrația, libertatea (inclusă fiind aici libertatea religioasă), conivența pacifică, atât în interiorul unei națiuni, cât și față de alte națiuni.

Concluzia lui, bazată pe considerații istorice și economice, este că, în general aceste virtuți sunt mai răspândite acolo unde mai avansată este dezvoltarea materială. El adaugă și că aceste virtuți sunt cele care sunt mai capabile să încurajeze inițiativa și creativitatea, și, deci, să producă o nouă dezvoltare economică.

Nu sunt convinși cu toții de această teză. Iar scara de valori care se poate lua în considerație poate fi foarte subiectivă și depinde de convingerile filosofice ale fiecăruia. Mi se pare că pot afirma, reluând cuvintele enciclicei, că există o notabilă convergență între concluziile la care ajunge știința economică, sau cel puțin o parte relevantă a acesteia, și evaluarea morală. Tot știința economică e cea care ne spune că o structurală situație de nesiguranță generează comportamente antiproductive și de risipă de resurse umane, pentru că muncitorul tinde să se adapteze pasiv mecanismelor automatice, în loc să elibereze creativitate. Și asupra acestui punct există convergență între știința economică și evaluarea morală. Costurile umane sunt și costuri economice, iar disfuncțiile economice comportă totdeauna și costuri umane” (par. 32).

Pe de altă parte este evident că pentru Biserică, dezvoltarea economică este importantă, chiar dacă nu suficientă, nu numai ca instrument pentru a elimina foamea, bolile endemice, subdezvoltarea. Punctul interesant constă în faptul că Biserica vorbește de dezvoltare și cu referință la țările care au eliminat condițiile de sărăcie extremă. „… se asistă la apariția unor ideologii care neagă în totalitate utilitatea înseși a dezvoltării, reținută în mod radical anti-umană și producătoare de degradare. Astfel se sfârșește prin a condamna nu numai modalitatea greșită și nedreaptă cu care oamenii, uneori, orientează progresul, dar și înseși descoperirile științifice, care, dacă sunt bine utilizate, constituie în schimb o oportunitate de creștere pentru toți. Ideea unei lumi fără dezvoltare exprimă neîncredere în om și în Dumnezeu. Este, deci, o gravă eroare a disprețui capacitățile umane de a controla distorsiunile dezvoltării sau chiar a ignora că omul este constitutiv îndreptat spre «a fi mai mult». A absolutiza ideologic progresul tehnic sau a contempla cu plăcere utopia unei umanități reîntoarse la originara stare a naturii sunt două modalități opuse pentru a separa progresul de evaluarea ei morală și, deci, de responsabilitatea noastră” (par. 14).

În fond, dezvoltarea materială este importantă. S-ar putea spune că este condiția necesară, dar nu suficientă, pentru dezvoltarea etic, sau, poate, mai bine spus, că este o condiție care ușurează dezvoltarea etică. Este, în orice caz, responsabilitatea oamenilor de a orienta dezvoltarea materială spre o direcție coerentă cu dezvoltarea etică. Mi se pare că acesta este mesajul central al scrisori papale și, mi se pare un mesaj pe care cu toții putem să-l răspândim.