„Şi auzind ai Săi, au ieşit ca să-L prindă, că ziceau: Şi-a ieşit din fire“: Despre „nebunia“ proclamării Adevărului

Deseori auzim despre cineva că "nu e în toate minţile" sau că "a luat-o razna". Apelativele acestea, departe de a se referi la o nebunie în sensul propriu al cuvântului, au mai mult de-a face cu afirmaţiile sau comportamentul neobişnuit al celui în cauză.

Predica şi minunile Mântuitorului erau, pentru contemporanii care L-au văzut şi L-au auzit, cu totul neobişnuite. Pe de o parte, pentru că discursul Său nu semăna cu cel al învăţătorilor de lege, iar pe de alta, pentru că vindecările pe care le făcea erau cu totul deasupra firii, încât până şi demonii se închinau înaintea Lui (Marcu 3, 11).

Nu însă toţi iudeii se minunau de cele ce vedeau şi auzeau, ci unii spuneau nici mai mult, nici mai puţin că Domnul ar fi înnebunit sau că ar avea demon (Ioan 7, 20; 8, 48; 10, 20), fiindcă nici un om nu poate grăi astfel şi nu poate săvârşi asemenea minuni. Evanghelistul Marcu notează într-o pericopă că până şi ai Săi "au ieşit ca să-L prindă, că ziceau: Şi-a ieşit din fire" (Marcu 3, 21). Din această relatare de la începutul celei de-a doua Evanghelii nu reiese foarte clar ce anume i-a determinat chiar şi pe cei din familia Sa să creadă astfel, însă ni se vorbeşte tot aici despre mulţimile care Îl îmbulzeau pe Domnul şi despre faptul că unii demonizaţi Îl mărturiseau ca Fiul lui Dumnezeu, iar El îi certa pentru că Îl vădeau.

Bolile socotite drept posedări demonice

În antichitatea iudaică, orice boală şi mai ales cele incurabile erau socotite drept posedări demonice. Aşadar, nu numai demonizaţii propriu-zişi se aflau sub puterea celui rău, ci toţi cei care sufereau de anumite boli grele, precum muţenia, surzeala (Marcu 9, 17 şi 25), invaliditatea (Luca 13, 11), iar atunci când Mântuitorul vindeca bolnavi de acest fel, îi dezlega de fapt din stăpânirea vrăjmaşului (Luca 13, 16). Potrivit credinţei populare iudaice, boala era plata pentru un păcat comis cândva şi tocmai de aceea, deseori, Mântuitorul spunea celui vindecat: "de acum să nu mai greşeşti" (Ioan 5, 14), pentru a nu mai da diavolului prilej de întoarcere.

Desele minuni făcute de Mântuitorul îi umpleau însă de invidie şi răutate pe unii cărturari şi învăţători de lege, care, în loc să se bucure alături de cei vindecaţi, spuneau: "cu Beelzebul" sau "cu căpetenia demonilor scoate pe demoni" (Matei 12, 24). "Misteriosul" Beelzebul este menţionat prima dată ca Ba'al Zebub ("domnul muştelor") în capitolul I al cărţii a II-a a Regilor, fiind zeul adorat de locuitorii Ecronului, o cetate filisteană. În vremea Proorocului Ilie, regele Ohozia, rănit în urma unui război, a trimis soli la acest idol ca să întrebe dacă se va mai vindeca. Sfântul Ilie prooroceşte că acesta nu se va mai vindeca, fiindcă a apelat la un oracol păgân. Profesorul de Vechiul Testament Thomas Kelly Cheyne credea că Ba'al Zebub este o formă coruptă a lui Ba'al Zebul "domnul celor înalte" sau "al cerului" (cf. Michael Wex, "Born to Kvetch", St. Martin's Press, New York, 2005), iar în textele rabinice a fost numit aşa în derâdere faţă de cultul lui Baal din Antichitate. Alţi cercetători derivau "zebul" din aramaicul "zebel", care înseamnă bălegar, aşadar cu aceeaşi nuanţă peiorativă. În perioada nou-testamentară, el este asociat cu "căpetenia demonilor" (Matei 12, 24), fiindcă orice zeitate păgână este o închipuire a vrăjmaşului.

Afirmaţia maliţioasă a iudeilor referitoare la minunile Domnului are un sens mult mai adânc decât nişte simple vorbe aruncate. Cei care spuneau astfel se considerau a fi urmaşi ai legământului lui Avraam, iar acela care lucra cu Beelzebul se afla, aşadar, în legământ cu vrăjmaşul, făcându-se străin asocierii cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, afirmând faptul că lucrează cu Beelzebul, cărturarii căutau să Îl excludă pe Domnul din comunitate. La aceste acuzaţii grave, Mântuitorul răspunde prin trei cuvinte de apărare: de ce şi-ar părăsi cel rău ceea ce "posedă"? Împărăţia satanei nu poate să stea dacă diavolul se exorcizează pe sine însuşi, fiindcă "orice împărăţie care se dezbină pe sine se pustieşte" (Matei 12, 25). Tot la fel, nici o casă nu poate să dăinuiască dacă este divizată. Amintind de numeroşii exorcişti din Palestina timpului Său, Domnul întreabă (aproape retoric) dacă nu cumva şi aceştia scot demonii tot cu puterea lui Beelzebul. Prin contrast însă, dacă Hristos scoate demonii cu Duhul lui Dumnezeu, înseamnă că s-a apropiat Împărăţia Sa (Matei 12, 29).

Nu însă numai minunile îi nelinişteau pe interlocutorii lui Iisus, ci tot atât de mult discursul şi comportamentul Său, considerate scandaloase: îndemna la respectarea relativă a sabatului, fiindcă nu omul e pentru sâmbătă, ci sâmbăta pentru om (Marcu 2, 27), la întrajutorarea aproapelui, care poate fi oricare om, precum se vede în pilda samarineanului milostiv (Luca 10, 30-38), stătea la masă cu vameşii şi păcătoşii (Marcu 2, 16), nesocotea postul obişnuit al iudeilor (Marcu 2, 18) şi lua apărarea desfrânatelor şi vameşilor, despre care spunea că vor intra în Împărăţia lui Dumnezeu înaintea celor care se credeau drepţi (Matei 21, 31). Atitudinea Sa ar putea fi considerată de noi astăzi cel mult drept comportament extravagant, însă, pentru iudeii educaţi într-o lege strictă, aceste fapte erau de-a dreptul "nebuneşti", situate "în afara legământului".

Damnarea din partea oamenilor, pentru slava lui Dumnezeu

În afară de Evanghelistul Marcu, Ioan aminteşte de trei ori că iudeii l-au acuzat pe Hristos că "are demon" şi că ar fi "nebun", în urma unui dialog plin de semnificaţii teologice. Cel nebun era considerat de iudei în afara legii, neavând obligaţiile, dar nici drepturile unui "fiu al legământului", nefiind astfel întru totul un fiu al lui Israel.

În Templu, Mântuitorul vesteşte o învăţătură care nu este a Lui, ci "a Celui ce M-a trimis", şi nu spre slava proprie, ci pentru dreptatea pe care iudeii nu o mai respectau, deşi se considerau pe sine urmaşi ai lui Moise şi ascultători ai Legii date prin el (Ioan 7, 16). Hristos vesteşte încă o dată că învăţătura Sa nu vine de la oameni, ci de sus, potrivit unui legământ mai mare decât acela încheiat de Dumnezeu cu Avraam, pe care fiii lui Israel nu îl mai ţineau şi care nu trecea dincolo de limitele firii (Ioan 8, 39-40). Prin cuvântul Său, Domnul a fost recunoscut de mulţi drept Mesia cel promis (Ioan 7, 41), însă alţii, scandalizaţi, spuneau: "Oare nu zicem bine că Tu eşti samarinean şi ai demon?" (Ioan 8, 48), sau mai târziu: "Are demon şi este nebun" (Ioan 10, 20), fiindcă nu puteau să înţeleagă valoarea limitată a legământului vechi, care trebuia înlocuit cu unul veşnic, în care nu mai există moarte. Tot la fel, nu înţelegeau că iubirea de oameni este mai presus de respectarea ritualului sabatic, iar vindecarea unui orb din naştere chiar în curtea templului, în zi de sâmbătă, era văzută ca o încălcare a legământului, şi nu ca o reprimire a unui bolnav în comunitatea celor credincioşi.

Cuvintele şi faptele Domnului evidenţiază logica reală a lucrurilor şi infirmă ceea ce, în aparenţă, constituie "normalitatea". Mântuitorul demonstrează că nebunia e tocmai împietrirea în răutate şi conformism. Vestirea Adevărului şi demascarea falsei normalităţi au fost asociate cu nebunia şi în cazul predicii Sfântului Apostol Pavel (Fapte 26, 24), dar şi în vieţile multor sfinţi ai Bisericii noastre, unii purtând azi titulatura de "nebuni pentru Hristos". Aceştia au ales o cruce grea, a damnării din partea oamenilor, dar a slavei lui Dumnezeu. Însă ce altceva poate fi mai nebunesc decât Crucea însăşi? Desigur, aceasta, precum afirma Apostolul neamurilor, numai pentru cei ce pier, în timp ce "pentru noi, cei ce ne mântuim, este puterea lui Dumnezeu" (1 Corinteni 1, 18).

Autor: D. Popoiu

Sursa: www.ziarullumina.ro

Rugăciuni din manuscrise antice: Sfinţirea „euharistică“ a untdelemnului

În materialele anterioare am discutat în principal legătura dintre Taina Maslului şi Taina Pocăinţei, precum şi legătura celor două cu ritualurile de exorcizare. Cu toate acestea, nu dorim să scăpăm din vedere un element important, şi anume legătura intrinsecă dintre Taina Maslului şi Euharistie.

Părintele Alexander Schmemann afirma că toate Tainele erau unite cu ritualul Euharistiei în primele veacuri, o practică pe care nu o mai regăsim aproape deloc astăzi. Ne-am propus să identificăm această legătură în materialul prezent cu ajutorul unor rugăciuni interesante cuprinse în două manuscrise antice de origine latină şi etiopiană.

Există o separare prea mare a Tainelor în prezent?

Afirmam în debutul acestui material că părintele Alexander Schmemann denunţă în mai multe dintre lucrările sale "divorţul" dintre Taina Euharistiei şi celelalte Taine (vezi în special lucrarea sa intitulată "Introduction to Liturgical Theology", Saint Vladimirâs Seminary Press, Crestwood, 1966). În primele secole, Botezul, Mirungerea, Căsătoria, Hirotonia sau Maslul erau toate unite cu Taina Euharistiei. Până şi Taina Pocăinţei avea o legătură importantă cu aceasta, de vreme ce reglementa dacă un creştin se poate împărtăşi sau nu. Însă ceea ce dorea să sublinieze părintele Schmemann era că toate Tainele se petreceau unite cu Euharistia, şi nu total separat aşa cum se întâmplă astăzi. Este adevărat că toţi cei botezaţi sunt împărtăşiţi ulterior. Este adevărat că majoritatea bolnavilor primesc Împărtăşania după primirea Maslului. Este adevărat că Taina Hirotoniei are loc încă în cadrul Liturghiei. Cu toate acestea, cu excepţia ultimei Taine, celelalte nu mai sunt incluse în ritualul liturgic euharistic. Această legătură, aşa cum este ea păstrată spre exemplu între Maslu şi Euharistie, este o palidă imagine a ceea ce a fost cândva. În primele secole, spre exemplu, untdelemnul bolnavilor era sfinţit în timpul slujbei Euharistiei, în special aproape de finalul acesteia. Mai mult decât atât, aşa cum vom observa dintr-o rugăciune pe care o vom reda un pic mai târziu, untdelemnul bolnavilor era sfinţit în Apus, în special în Joia Mare. Astăzi, în Joia Mare se sfinţeşte Împărtăşania pentru cazurile speciale (boală, apropiere de moarte, împărtăşirea bătrânilor care nu pot ajunge la slujbe etc.). Este doar o coincidenţă? Vom afla împreună din cele ce urmează.

O mulţumire euharistică

Prima rugăciune, cuprinsă într-un manuscris etiopian, sună astfel: "În privinţa jertfei. Oficiantul va oferi ulei aşa cum a oferit pâinea şi vinul, mulţumind în acelaşi fel. Dacă nu foloseşte aceleaşi cuvinte, atunci să vorbească după cum primeşte cuvânt de sus, dar păstrând acelaşi înţeles precum aici: "Doamne, sfinţeşte untdelemnul acesta şi dă tuturor celor care se vor unge şi îl vor primi cele pe care le-ai dat preoţilor şi profeţilor Tăi şi îi întăreşte la fel pe aceştia şi pe toţi cei care vor gusta şi sfinţeşte-i pe cei care îl vor primi"" (apud Frederick William Puller, "The Anointing of the Sick in Scripture and Tradition with some Considerations on the Numbering of the Sacraments", SPCK, London, 1904, pp. 104-105). Această rugăciune s-a păstrat până astăzi în rânduiala Maslului din Biserica Etiopiană. De asemenea, o rugăciune similară se întâlneşte într-un vechi manuscris latin descoperit la Verona (F. W. Puller, "The Anointing of the Sick...", p. 104). Ceea ce ne interesează aici este mai mult partea introductivă. Se afirmă că oficiantul trebuie să mulţumească în acelaşi fel pentru a sfinţi uleiul precum a făcut în cursul anaforalei euharistice. Desigur, la prima vedere, aceasta pare a fi o prevedere exagerată. Cu toate acestea, dacă păstrăm în minte principiul enunţat de părintele Schmemann cu privire la legătura intrinsecă dintre Euharistie şi celelalte Taine din primele veacuri, lucrurile încep să capete o clarificare. Ştim că sfinţirea untdelemnului pentru bolnavi se făcea de regulă la finalul Liturghiei. Aşadar, între sfinţirea Trupului şi Sângelui Domnului şi cea a untdelemnului pentru bolnavi exista o legătură puternică. Această sfinţire a untdelemnului, desigur, nu avea aceeaşi valoare precum cea a Euharistiei, însă nici nu era privită drept ceva total exterior şi inferior. Şi pentru ea oficiantul trebuia să mulţumească lui Dumnezeu, ba chiar cu aceleaşi cuvinte ca la anaforaua euharistică. Aşadar, untdelemnul bolnavilor avea un loc semnificativ în cursul Liturghiei. Un alt element interesant din această rugăciune constă în efectele cerute de oficiant. Astfel, se cere ca acei creştini care vor gusta sau se vor unge cu el să primească darurile pe care Dumnezeu le-a dat profeţilor şi preoţilor. Desigur, nu trebuie să considerăm aici că, dacă o persoană se ungea cu untdelemn sfinţit, putea să slujească Tainele sau să profeţească. Este vorba de daruri spirituale: virtuţi şi harisme. Aşadar, acest untdelemn nu se adresa doar celor bolnavi, ci şi celor sănătoşi. Însă, ne-am putea întreba de ce ar mai fi fost nevoie de ungerea cu acest untdelemn pentru a dobândi daruri spirituale când comunitatea deja se împărtăşise cu Trupul şi Sângele Domnului? Răspunsul la această întrebare vine odată cu cea de-a doua rugăciune pe care o vom analiza imediat.

Molitfelnicul papei Ghelasie I

Acest Molitfelnic nu este în întregime lucrarea papei Ghelasie I, deoarece se regăsesc în el rugăciuni care aparţin unor perioade ulterioare. Cu toate acestea, rugăciunea de sfinţire a untdelemnului pare a fi autentică. Ea cuprinde următoarele: "Trimite Doamne din ceruri Preasfântul Tău Duh, Mângâietorul pentru a sfinţi această grăsime a măslinelor, pe care Tu ai creat-o pentru a aduce mângâiere trupului astfel încât să fie pentru toţi cei care se vor unge cu ea un mijloc de păzire a minţii şi a trupului, de vindecare a tuturor durerilor şi bolilor trupului. Să fie ungerea desăvârşită cu care Tu, Doamne, ai uns preoţii, regii, profeţii şi martirii în numele lui Iisus Hristos, Domnul nostru" (F. W. Puller, "The Anointing of the Sick...", pp. 124-125). Interesant la această rugăciune este că era săvârşită în Joia Mare. Cu alte cuvinte, acest untdelemn destinat special bolnavilor era sfinţit în acelaşi moment în care este astăzi sfinţit agneţul pentru împărtăşirea bolnavilor. Deja descoperim câteva aspecte interesante. Aşadar, în primele secole nu exista un astfel de ritual de păstrare a Împărtăşaniei pentru a o putea oferi celor bolnavi în orice moment. În timp, acest ritual de sfinţire a untdelemnului bolnavilor a fost înlocuit de ritualul sfinţirii Euharistiei pentru cazuri grave. De asemenea, un alt element interesant pe care îl descoperim în fragmentul citat constă în ideea că nu se aminteşte nici un moment de o eventuală iertare a păcatelor sau de o simplă pregătire pentru viaţa veşnică. Din contră, unicul scop al untdelemnului este acela de a aduce vindecarea trupească. Menţionăm încă o dată că această mărturie aparţine Tradiţiei liturgice latine. Aşadar, ea contrazice flagrant ideea că Maslul trebuie administrat doar persoanelor aflate pe patul de moarte (opinia "extrema unctio") sau doar celor bolnave şi în vârstă (actuala opinie a Bisericii Romano-Catolice). De asemenea, din nou, textul pare să susţină administrarea Tainei inclusiv persoanelor sănătoase, deoarece se vorbeşte inclusiv de o păzire a minţii. Aşadar se cere o protejare de atacurile demonice ale gândurilor pătimaşe. De acestea nu suntem scutiţi oricât de sănătoşi am fi din punct de vedere fizic. Aşadar, putem spune în concluzie că între Taina Maslului şi cea a Euharistiei există o legătură puternică şi importantă, însă, din păcate, astăzi ea este mult mai puţin percepută decât era în primele secole creştine...

Autor: A. Agachi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Voinţa divină şi libertatea umană: o analiză tomistă

Ideea centrală în baza căreia Nietzsche respinge creştinismul este că acesta reprezintă un atac implicit la adresa voinţei omului. În Anticristul, Nietzsche afirmă următoarele: "Concepţia creştină despre Dumnezeu... este una dintre cele mai corupte concepţii despre divinitate care au existat vreodată pe pământ. Ar putea reprezenta chiar treapta cea mai de jos în dezvoltarea descendenţei tipurilor divine... Dumnezeu ca declaraţie deschisă de război împotriva vieţii, împotriva naturii, împotriva voinţei de a trăi!... Dumnezeu - zeificarea nimicniciei, voinţa de nimicnicie pronunţată ca sfântă!" [1]

În acest pasaj şi în multe din operele sale, Nietzsche reacţionează împotriva acelei versiuni a creştinismului în care voinţa omului, individualitatea omului, personalitatea omului şi măreţia omului sunt zdrobite. În viziunea sa despre creştinism, persoanele individuale umane sunt transformate într-o turmă de animale care nu mai au nici o putere, fiindcă nu îşi mai exercită voinţa individuală.

Acest aspect al antropologiei creştine, pe care Nietzsche o considera ca pe o ameninţare la adresa voinţei omului, este prezent în diferite doctrine teologice care au apărut de-a lungul timpului în istoria creştinismului. Dintre acestea, poate că erezia numita "quietism" este cea mai faimoasă. Potrivit adepţilor acestei erezii, creştinul înaintează în sfinţenie pe măsură ce îşi diminuă până la eventuala eliminare propria-i voinţă, permiţând astfel voinţei divine să îi ia locul. La urma urmei, Isus însuşi îi învăţa pe apostoli să se roage "Facă-se voia Ta", iar în grădina Ghetsemani i-a spus Tatălui Său: "Nu voia Mea, ci voia Ta să se facă". Unii teologi din sec. VII au văzut în Isus exemplul perfect al negării voinţei omului şi au afirmat că Isus nu s-a servit de voinţa umană, ci a acţionat în totalitate cu voinţă divină. Această erezie e cunoscută sub numele de "monotelitism".

În Deus Caritas Est, Papa Benedict al XVI-lea urmăreşte să lămurească în ce anume constă greşeala unor concepţii actuale privind relaţia între Dumnezeu şi fiinţa umană. El explică faptul că iubirea matură pentru Dumnezeu implică unificarea voinţei divine cu voinţa omului. La fel ca mulţi alţi autori creştini, Papa expune subiectul astfel încât, dacă ar fi scos din context, s-ar asemăna oarecum cu afirmaţiile quietiştilor. Papa afirmă: "voinţa lui Dumnezeu nu mai este pentru mine o voinţă străină... ci acum este propria mea voinţă" [2]. Dacă acest pasaj ar fi înţeles în sensul că voinţa omului este eliminată sau redusă la tăcere şi înlocuită de voinţa divină, ar reprezenta exact nucleul doctrinei quietiştilor. Dar, aşa cum vom vedea în continuare, poziţia Papei Benedict, la fel ca şi aceea a Sf. Toma de Aquino, e departe de doctrina quietiştilor.

Pentru teologii creştini care caută o viziune atotcuprinzătoare asupra persoanei umane, e important de ştiut exact dacă poate sau nu să existe o antropologie coerentă care să apere integritatea voinţei umane şi totuşi să fie compatibilă cu doctrina creştină. În acelaşi timp, e important de ştiut dacă poate să existe sau nu o interpretare raţională a creştinismului care să nu antreneze diminuarea voinţei umane ce caracterizează erezia quietistă şi care l-a revoltat atât de mult pe Nietzsche.

Sf. Toma de Aquino este unul dintre teologii care a considerat că voinţa individuală este un aspect fundamental al naturii umane. Spre deosebire de concepţia lui Nietzsche despre creştinism, Sf. Toma apreciază că exercitarea şi dezvoltarea voinţei reprezintă o parte esenţiala în perfecţionarea omului. El consideră că Dumnezeu ne-a creat după chipul şi asemănarea Sa, cu intelect şi voinţă. Ca efect al păcatului, voinţa noastră e slabă, dar intenţia lui Dumnezeu nu este ca voinţa noastră să rămână în continuare tot slabă. Pe calea salvării noastre suntem aşadar chemaţi să ne întărim voinţa, iar ca parte a fericirii desăvârşite, voinţa noastră va deveni perfectă - asemenea cu voinţa lui Dumnezeu.

În concepţia Sf. Toma despre persoana umană, voinţa reprezintă o parte fundamentală a naturii noastre, asociată în mod esenţial cu puterea noastră de a raţiona. Dacă unei fiinţe îi este dat să fie raţională, atunci urmează în consecinţă să aibă o voinţă liberă: "Dar omul, judecând după acţiunile sale în virtutea puterii raţiunii, poate de asemenea să judece propriile sale decizii în măsura în care cunoaşte semnificaţia finalului, mijloacele care duc la acel final şi interrelaţiile respective. În felul acesta omul e cauza sa proprie nu numai în acţiune, dar şi în judecată. El este înzestrat astfel cu liberul arbitru - ceea ce înseamnă libera judecată privind acţiunea sau nonacţiunea sa." [3]

Voinţa omului, afirma Sf. Toma, decurge direct din puterea raţiunii. Ca să distrugi voinţa, ar trebui să distrugi mai întâi raţiunea omului, or din punct de vedere tomistic, tocmai natura noastră raţională este ceea ce ne separă de animale. Aici Sf. Toma ar fi fost de acord cu Nietzsche. Distrugerea voinţei umane ne-ar fi făcut asemenea unei turme de animale.

După Sf. Toma, Dumnezeu îşi arată măreţia în calitatea sa de Creator, nu creând păpuşi, ci creând făpturi care există şi acţionează individual, iar în cazul fiinţelor umane, făpturi individuale şi libere. În concepţia sa, fiinţa umană individuală trebuie să îşi aleagă liber propria cale - căi care duc la autoîmplinire sau căi care distrug sinele. Alegerile individuale făcute de omul care acţionează sunt esenţiale în economia creştină a salvării. După ce subliniază că orice perfecţiune vine de la Creator, Sf. Toma afirmă importanţa cooperării active între creaturile libere: "Totuşi, în mod secund, fiecare poate fi o cauză pentru sine însuşi, în sensul de a avea o serie de lucruri bune, în măsura în care colaborează cu Dumnezeu în această privinţă şi astfel oricine care are ceva prin propriul său merit are acel lucru într-o oarecare măsură prin el însuşi. Aşadar e mai bine să ai un lucru prin merit decât fără merit." [4]

Cu alte cuvinte, este de preferat să săvârşeşti lucrurile liber şi cu deplină voinţă. În calitate de creaturi, fiinţele umane depind de Dumnezeu pentru existenţa lor şi pentru toate perfecţiunile lor, fiindcă deşi nu au puterea de a se crea pe sine însele sau de a crea orice altceva, aceasta nu înseamnă că fiinţele umane nu sunt decât nişte pioni în maşinăria cosmică. Alegerile pe care le face voinţa joacă un rol esenţial în dezvoltarea sinelui. Deşi puterea izvorăşte în ultima instanţă de la Dumnezeu, care este cauza primă, persoanele umane libere au într-un sens foarte real control asupra căii şi în final asupra destinului propriu.

Departe de a diminua rolul voinţei umane, Sf. Toma consideră întărirea şi perfecţionarea voinţei umane ca adevărata esenţă a unei vieţi virtuoase. Pentru ca oamenii să acţioneze corect, trebuie să aleagă în deplină libertate ceea ce e bun - binele pentru ei înşişi şi pentru cei din jurul lor. Sf. Toma afirma că "actul de virtute nu e altceva decât folosinţa bună a voinţei libere" [5]. Binele pentru o plantă înseamnă pur şi simplu creşterea şi înflorirea, care decurg în mod organic din însăşi natura plantei. Binele pentru un animal este acelaşi lucru, la care se adaugă acţiunile care decurg din senzaţii, instinct şi condiţionare. Binele pentru om necesită raţiune şi alegerea voită a acţiunilor care duc la fericirea supremă.

Din punctul de vedere al lui Nietzsche, această perfecţiune a voinţei sau "buna folosire a liberei voinţe" e ea însăşi corupţie, fiindcă e legată de un zeu şi de un sistem de valori care limitează voinţa şi o îmbolnăveşte. Pentru Nietzsche, voinţa e liberă şi puternică numai atunci când este liberă de orice influenţe externe, cum ar fi poruncile unui zeu sau mişcările turmei. În concepţia Sf. Toma, voinţa e liberă şi puternică numai atunci când este unită cu raţiunea şi voinţa lui Dumnezeu. În continuare se pune întrebarea care e natura voinţei înseşi şi care sunt tipurile de alegeri care pot să o perfecteze şi să îi confere putere. Ce semne indică o voinţă puternică sau dimpotrivă, o voinţă slabă? Şi cum anume o voinţă care e unită cu altă voinţă (umană sau divină) este independentă şi liberă?

Este paradisul creştin doar o altă formă de nirvana, în care indivizii dispar şi se resorb în unul? Dumnezeu a creat fiinţele umane doar ca ele să îşi distrugă propriile voinţe şi să se dizolve în voinţa divină? Se pot găsi numeroase pasaje în literatura creştină care ar putea îndruma spre ideea aceasta. Dar citindu-l atent pe Sf. Toma de Aquino, apare o imagine cu totul diferită a teologiei creştine. În concepţia sa despre creştinism, voinţa umană trebuie să se unească cu voinţa lui Dumnezeu, dar în aşa fel încât nu numai că îşi păstrează individualitatea, ci se ridică la un nivel de putere care depăşeşte capacităţile sale naturale.

În paradis, voinţa umană devine mai asemănătoare voinţei divine şi e important să se înţeleagă faptul că, pentru Sf. Toma, voinţa divină este infinit de puternică. Aceasta este puterea supremă. Acesta este izvorul oricărei existenţe şi al oricărei puteri în univers. Voinţa divină este legată de mintea divină, dar această legătura nu înseamnă limitare. Voinţa divină, la fel ca şi voinţa umană, îşi ia puterea şi orientarea din intelect. Puterea umană se fortifică până la nivelul în care acţionează în acord cu raţiunea umană iar raţiunea umană se perfecţionează până acolo încât se conformează cu Adevărul, care e intelectul divin. În felul acesta, creştinul care atinge perfecţiunea este acela care vede ceea ce Dumnezeu vede şi doreşte ceea ce Dumnezeu voieşte, dar aceasta pare să ne întoarcă iarăşi la întrebarea: cum poate cineva să îşi păstreze individualitatea reală atunci când voinţa sa e unificată cu voinţa lui Dumnezeu?

Ca răspuns la această dilemă, Sf. Toma aduce o serie de lămuriri. Mai întâi de toate, el subliniază că scopul creştinilor nu e o egalitate prezentă, actuală. Voinţa creştinului nu devine egală cu voinţa divină. Voinţa omului nu se poate conforma voinţei lui Dumnezeu astfel încât să devină egală cu aceasta, ci doar poate să o imite. Într-un fel asemănător, cunoaşterea umană se conformează cunoaşterii divine în măsura în care cunoaşte adevărul: iar acţiunea umană se conformează divinului în măsura în care devine cea care o împlineşte - iar aceasta prin imitaţie şi nu prin egalitate. [6]

În această accepţiune a Creaţiei, se respectă independenţa creaturii. Creatura este făcută după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, iar perfecţionarea ei cere un fel de asemănare, însă nu o unitate numerică sau formal exactă cu Creatorul. Dumnezeu doreşte binele, dar nu face în mod necesar identice două voinţe. El nu distruge individualitatea voinţei umane. În concepţia sa despre creaţie, Sf. Toma consideră puterea, individualitatea şi persoanele umane însele drept ceva ce trebuie păstrat, perfecţionat şi pus în valoare. Din punctul de vedere al quietiştilor, creştinii ar trebui să se străduiască să dobândească un fel de unitate între voinţele lor şi voinţa divină, în care voinţa umană e strivită şi înlocuită complet cu voinţa divină. Din punctul de vedere al Sfântului Toma, o unitate de acest fel, care distruge voinţa umană, nu face altceva decât să distrugă planul creaţiei. De ce oare Dumnezeu ar fi creat fiinţe raţionale şi libere, numai ca să le distrugă li! bertatea astfel încât să devină ca o turmă de animale? Aşa cum afirmă Sf. Toma, această unitate care ucide libertatea voinţei nu face deloc parte din planul lui Dumnezeu.

Sf. Toma afirmă că intenţia lui Dumnezeu este să realizeze unitatea voinţelor, dar unitatea realizată între voinţa creştinului şi voinţa lui Dumnezeu este o unitate de prietenie. "Conformitatea voinţei umane cu voinţa divină se referă la voinţa raţiunii: în raport de aceasta chiar voinţele prietenilor sunt în acord, în măsura în care raţiunea are în vedere ceva care este de dorit în relaţia sa cu voinţa unui prieten" [7]. În unitatea voinţelor dintre prieteni se păstrează şi se respectă individualitatea şi libertatea. Dacă prietenul meu vrea să lupte împotriva sărăciei şi eu vreau de asemenea să lupt împotriva sărăciei, se poate spune că avem acelaşi gând şi că voinţele noastre sunt unite, dar aceasta nu înseamnă că voinţele noastre devin numeric una şi nici nu înseamnă că voinţele noastre sunt diminuate sub nici un aspect. Şi nici măcar nu înseamnă că vom întreprinde aceleaşi acţiuni de luptă împotriva sărăciei. Chiar şi Nietzsche, care este într-un fel vârfu! l de lance al unui anume tip de extremă individualitate a voinţei, permite unitatea voinţei între prieteni. La sfârşitul operei sale, Also sprach Zarathustra, când însoţitorii lui Zarathustra se întâlnesc în peşteră să îi ironizeze pe credincioşi şi să ia în derâdere obiectivitatea, voinţele lor sunt unite pentru acest scop comun. Chiar şi ei aleg un fel de unitate a voinţelor lor. Nu e o unitate de turmă, ci o unitate a acestui grup special de însoţitori "iluminaţi"ai lui Zarathustra.

În Deus Caritas Est, Papa explică faptul că unitatea voinţei umane şi divine, ca şi uniunea voinţelor între prieteni, e un fenomen care se dezvoltă. De fapt, "se dezvoltă şi se maturizează" [8]. El afirmă despre voinţa umană şi divină că "una devine asemănătoare cu cealaltă şi aceasta duce la comuniunea voinţei şi a gândirii" [9]. Atunci când Papa afirmă că Dumnezeu şi omul sunt uniţi împreună într-o comunitate de voinţă şi gândire, el exprimă ceea ce Sf. Toma numea "unitate de prietenie". Acesta este contextul în care Papa afirmă că voinţa umană şi divină devin una. Povestea de iubire dintre Dumnezeu şi om constă chiar în faptul că această comuniune de voinţă creşte prin comuniunea de gând şi sentiment şi astfel voinţa noastră şi voia lui Dumnezeu coincid din ce în ce mai mult: voia lui Dumnezeu nu îmi mai este o voinţă străină, ceva impus prin porunci, ci acum este propria mea voinţă, care se bazează pe înţelegerea faptului că Dumnezeu e acum în mine ! mai mult decât sunt în mine eu însumi [10].

În acest context se vede clar prăpastia care separă concepţia Papei Benedict XVI de erezia quietiştilor. Atunci când cei care se iubesc sunt uniţi în gând şi voinţă, individualitatea fiecărei voinţe nu scade şi nici nu se distruge, ci dimpotrivă, este păstrată şi respectată. Înţelegând că "Dumnezeu e mai prezent în mine decât sunt eu însumi în mine", sunt capabil să am încredere că voinţa lui Dumnezeu este mult mai bine orientată spre propriul meu bine decât voinţa mea însăşi. Creşterea aceasta a încrederii, la fel ca şi creşterea încrederii în iubirea umană, permite o mai adâncă unitate de prietenie.

Sf. Toma face încă o precizare care ne ajută să înţelegem cum anume libertatea şi independenţa de voinţă a unei persoane se păstrează, deşi este unită cu voinţa divină. Pentru Sf. Toma, există o diferenţă între binele general şi alegerile bune particulare sau lucrurile bune. O voinţă bună, ca să fie bună, trebuie să facă alegeri bune; trebuie să acţioneze pentru bine în general, dar cel mai adesea are la dispoziţie o mulţime de alegeri bune particulare. Această serie de alegeri, după cum afirmă Sf. Toma, a stat la dispoziţie chiar şi lui Isus în cursul vieţii sale pământeşti şi chiar sfinţilor din ceruri. "Voinţa lui Cristos, deşi direcţionată spre bine, nu este îndreptată spre binele acesta sau acela. În felul acesta îi permite lui Isus şi sfinţilor să facă alegeri cu o voinţă liberă confirmată în bine." [11]

Voinţa, afirmă Sf. Toma, trebuie să intenţioneze binele, ca să îşi împlinească propria natură. În concepţia sa, voinţa este un "apetit": ea e o putere direcţionată de natura lucrurilor, înţeleasă să acţioneze pe o cale sau alta, ca să fie bine. O voinţă bună nu trebuie astfel considerată a fi mai puţin liberă fiindcă e "întărită în bine". Dimpotrivă, o voinţă care e întărită în bine e o voinţă îndreptată spre binele suprem, spre împlinirea fiinţei, spre perfecţiune şi putere. Opusul unei voinţe bune e o voinţă slabă, o voinţă bolnavă, o voinţă spre slăbiciune, imperfecţiune şi negare a fiinţei şi puterii. Din punctul de vedere tomistic, voinţa care e detaşată de binele suprem, voinţa care nu are drept scop împlinirea fiinţei şi perfecţiunea desăvârşită este lipsită de putere. E o forţă slabă care sfidează raţiunea, prizonieră în întuneric, afirmându-şi independenţa. E asemenea "poveştii spusă de un idiot, plină de zgomot şi furie, dar care nu înseamnă nimic", ! aşa cum spune Shakespeare în Macbeth. Voinţa care este îndreptată spre bine, pe de altă parte, alege în deplină libertate desăvârşirea fiinţei şi perfecţiunea.

Pentru Nietzsche, calea de a-şi întări voinţa este de a trece dincolo de zei şi dincolo de bine şi rău, devenind el însuşi pentru sine zeu, cu propriile sale valori. Pentru Sf. Toma, calea de a-şi întări voinţa este de a deveni, în măsura posibilului, asemenea lui Dumnezeu, care este puterea infinită. În viaţa actuală, persoana umană este limitată în mod semnificativ în ceea ce priveşte puterea intelectului şi a voinţei, nu din cauza uniunii cu intelectul şi voinţa divină, ci din cauza distanţei sale faţă de intelectul şi voinţa divină. În concepţia Sf. Toma de Aquino, există speranţa de remediere a acestei distanţe. În tradiţiile teologice ale Estului, există o doctrină numită "theosis". Vestul se referă la "divinizare" sau "deificare". Rădăcinile se găsesc în Sfânta Scriptură, când, de exemplu, Sf. Petru afirmă: "Puterea lui dumnezeiască ne-a dăruit toate cele necesare spre viaţă şi evlavie prin cunoaşterea celui care ne-a chemat la propria lui mărire şi put! ere. Prin acestea, ne-a dat promisiunile lui preţioase şi mari pentru ca astfel să deveniţi părtaşi ai naturii sale dumnezeieşti" [12]. Sf. Ioan afirmă de asemenea: "Ştim că atunci când se va arăta vom fi asemenea lui pentru că îl vom vedea aşa cum este" [13].

Pentru Sf. Toma, această devenire asemenea lui Dumnezeu începe la creştini din viaţa actuală şi ajunge la desăvârşire numai în viziunea beatifică cerurilor. Pentru că omul, prin puterea sa de înţelegere, participă la cunoaşterea divină prin virtutea credinţei iar prin puterea voinţei sale participă la iubirea divină prin virtutea Carităţii, astfel încât în natura sufletului participă la natura divină potrivit modului asemănării, printr-o anume regenerare sau creare din nou [14]. Prin unitatea cu mintea divină, minţii umane îi este dat accesul direct la adevăr, bine şi frumuseţe. Urmând exemplul voinţei divine, voinţa bună a omului se întăreşte în libertate şi putere. Voinţa divină este izvorul întregii creaţii. Este izvorul tuturor fiinţelor şi izvorul oricărei puteri şi aflată într-o unitate de prietenie, creatura este invitată să devină asemenea lui Dumnezeu, cu o nouă putere de a înţelege şi a voi binele. Cu această concepţie asupra creştinismului, e difici! l să accepţi ideea lui Nietzsche conform căreia creştinismul ar reprezenta "o declaraţie de război împotriva vieţii, împotriva naturii, împotriva voinţei de a trăi!"

Oare toate acestea l-ar fi impresionat pe Nietzsche? L-ar fi convertit la concepţia Sfântului Toma de Aquino despre creştinism? Probabil că nu - la urma urmei, Dumnezeul în care Sf. Toma crede şi speră nu există potrivit lui Nietzsche. Probabil că Nietzsche nu ar fi fost de acord în multe privinţe cu Sf. Toma, dar există totuşi un singur punct asupra cărora amândoi ar fi căzut de acord. Nici unul dintre ei nu ia apărarea unei religii în care voinţa omului ar fi slăbită sau anihilată. Pentru ateii care intenţionează să atace creştinismul pentru aşa-zisa respingere a voinţei umane, ca şi pentru creştinii care sunt neplăcut impresionaţi de o aşa-zisă negare a individualităţii umane în manieră quietistă, e important de ştiut că, în concepţia Sfântului Toma cel puţin, sălăşluieşte un respect extraordinar pentru fiinţa umană individuală. Concepţia sa despre creştinism este spaţiul unităţii de prietenie între Dumnezeu şi oameni, care include libertatea persoanei ca ! individ. Aici găsim "întâlnirea" cu Dumnezeu, care "angajează voinţa şi intelectul nostru" [15] şi ne cheamă să îl iubim pe Dumnezeu şi pe aproapele nostru cu "o (mereu) reînnoită energie şi angajare... . ca răspuns la iubirea lui Dumnezeu" [16].

Note finale

1. Friedrich Nietzsche, Anticristul

2. Benedict XVI, Deus Caritas Est, nr. 17.

3. Sf. Toma de Aquino, Despre Adevăr.

4. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, III, 19, 3c.

5. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I-II, 55, 1 ad2.

6. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I-II, 19, 9 ad1.

7. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, III, 18, 5 ad2.

8. Papa Benedict XVI, Deus Caritas Est, nr. 17.

9. Ibid.

10. Ibid.

11. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, 18, 4 ad3.

12. 2Petru 1,3-4.

13. 1Ioan 3,2.

14. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I-II, 110, 4c.

15. Papa Benedict XVI, Deus Caritas Est, nr. 17.

16. Papa Benedict XVI, Deus Caritas Est, nr. 1.

Autor: dr. Kevin G. Rickert
Traducător: Ecaterina Hanganu

Cum să trăim Postul Mare?

Motivele postului, rugăciunii şi pomenii explicate de papi şi sfinţi

De pr. Alessandro Ricciardi ICMS

La 13 iulie 1917, cei trei păstoraşi din Fatima au văzut un înger pregătit să lovească lumea cu sabia sa de foc, din cauza nenumăratelor păcate ale oamenilor. Intervenţia grijulie a Inimii Neprihănite a Mariei l-a oprit, înainte ca să poată duce la îndeplinire intenţia sa.

Însă îngerul i-a invitat pe toţi oamenii la căinţă strigând de trei ori: "Pocăinţă, pocăinţă, pocăinţă!". Însă Fecioara, la Fatima, a amintit de mai multe ori importanţa sacrificiului, în afară de cea a rugăciunii. Acelaşi apel l-a dat cu câţiva zeci de ani înainte la Lourdes, prin sfânta Bernadeta.

Apeluri materne probabil de atâtea ori rămase "neascultate", sau mai bine zis "puţin ascultate". Astăzi sunt atâţia dispuşi să trăiască invitaţia la rugăciune, însă mult mai puţini sunt cei care îmbrăţişează pocăinţa în spirit de reparare pentru păcatele proprii şi ale altora şi pentru a implora convertirea sărmanilor păcătoşi.

Şi totuşi toţi creştinii, prin lege divină, trebuie să se simtă chemaţi la practicarea pocăinţei, fiecare în modul său. Postul Mare este timpul propice pentru a reflecta şi a medita asupra răspunsului nostru la acest aspect al vieţii creştine.

Compendiul Catehismului afirmă că "pocăinţa se exprimă în forme foarte diferite, îndeosebi prin post, rugăciune, pomană. Acestea şi multe alte forme de pocăinţă pot fi practicate în viaţa zilnică a creştinului, îndeosebi în timpul Postului Mare şi în ziua penitenţială de vineri" (nr. 301); ele trebuie să ocupe un loc de prim plan în existenţa credinciosului.

Isus nu s-a limitat să facă rugăciune. Ci a practicat şi postul, şi timp de patruzeci de zile! Domnul a venit să facă pocăinţă pentru noi toţi, a venit să ispăşească pentru noi toţi. El a suferit în trupul său, nu numai în spirit; mai mult, a voit ca în momentul culminant al pătimirii sale interioare, când agoniza în Ghetsemani, să existe şi o participare a trupului său: asuda sânge.

În mod asemănător, în momentul maxim al pătimirii sale exterioare, adică Răstignirea sa, a voit ca noi să ştim despre pătimirea sa interioară: "Doamne, Doamne, pentru ce m-ai părăsit?".

El este adevăratul Penitent, care a trăit pocăinţa ispăşitoare, reparatoare, răscumpărătoare, glorificatoare a lui Dumnezeu, în totalitatea fiinţei sale, spirituală şi materială. Cu pocăinţa noastră noi devenim părtaşi ai misterului Crucii sale, "completând în trupul nostru ceea ce lipseşte pătimirii sale", aşa cum scrie apostolul Paul.

Mortificaţia este un alt mod de a ne ruga; am putea-o definit - folosind cuvintele sfântului Josemaría Escriva - "rugăciunea simţurilor". Toţi maeştrii spiritului insistă asupra valorii şi asupra importanţei mortificaţiei în viaţa creştină. Biserica însăşi a îndemnat mereu la pocăinţă.

Între alte - numeroase - exemple, să ne gândim că imediat după Conciliul al II-lea din Vatican, slujitorul lui Dumnezeu Paul al VI-lea punea "printre problemele grave şi urgente" pe care trebuia să le înfrunte, "nu în cele din urmă" aceea de a aminti "semnificaţia şi importanţa preceptului divin al pocăinţei".

Scria fericitul Ioan al XXIII-lea: "Prima pocăinţă exterioară pe care trebuie să o facem cu toţii este aceea de a accepta de la Dumnezeu cu suflet resemnat şi încrezător toate durerile şi suferinţele pe care le întâlnim în viaţă şi tot ceea ce înseamnă oboseală şi deranjare în îndeplinirea exactă a obligaţiilor stării noastre, în munca noastră zilnică şi în exercitarea virtuţilor creştine".

Sugera sfântul întemeietor al lui Opus Dei: "Gluma care nu a ieşit din gura ta; zâmbetul amabil pentru cel care te plictiseşte; acea tăcere în faţa unei acuze nedrepte; conversaţia binevoitoare cu sâcâitorii şi cei deranjanţi; acel a nu da importanţă miilor de amănunte deranjante şi impertinente ale persoanelor care trăiesc cu tine [...]. Toate acestea sunt cu adevărat solidă mortificaţie interioară... Să nu spui: persoana aceea mă enervează. Gândeşte-te: persoana aceea mă sfinţeşte". Sfântul tânăr iezuit Ioan Berchmans avea să spună într-o zi: "Viaţa comunitară este cea mai mare pocăinţă a mea".

Însă trebuie să oferim nu numai pocăinţa "acceptată", ci şi pe cea "căutată", care, în cazul când asumă forme "neobişnuite", trebuie să fie făcută mereu cu sfatul şi aprobarea propriului director spiritual sau a confesorului.

Aşa continua papa Ioan al XXIII-lea: "În afară de pocăinţele pe care trebuie să înfruntăm datorită durerilor inevitabile din această viaţă muritoare, este necesar ca toţi creştinii să fie aşa de generoşi încât să-i ofere lui Dumnezeu şi mortificaţii voluntare, imitându-l pe Răscumpărătorul nostru divin... În asta să fie ca exemplu şi ca incitare şi sfinţii, ale căror mortificaţii aplicate trupului lor adesea foarte nevinovat ne umplu de uimire şi aproape că ne uluiesc. În faţa acestor campioni ai sfinţeniei creştine, cum să nu se ofere Domnului vreo privare sau pedeapsă voluntară şi din partea credincioşilor, care probabil au atâtea păcate de ispăşit? Ele sunt cu atât mai plăcute lui Dumnezeu deoarece nu vin din infirmitatea naturală a trupului nostru şi a spiritului nostru, ci sunt oferite în mod spontan şi generos Domnului ca ardere de tot de bună mireasmă".

Primii creştini respectau postul în timpul Triduum-ului Pascal: în secolul al IV-lea s-a extins până la patruzeci de zile înainte de Paşte, adică la Postul Mare. Numai duminica se întrerupea postul. În zilele de post se amâna după apusul soarelui singura masă permisă.

Regula sfântului Benedict stabilea o cantitate de alte posturi, în afară de cel din Postul Mare, însă le tempera rigoarea permiţând o masă la ora a noua. De vreme ce călugării trebuiau să îndure oboselile de la muncile câmpului, abaţii le-au permis să bea spre seară un pahar de vin înainte de Completoriu.

Această răcorire se lua în comun, în timp ce se făcea lectura de seară numită Conferinţă, în latineşte Collatio, care consista cât de cât în citirea vestitelor Conferinţe (Collationes) ale lui Cassian: de aici a derivat cuvântul colazione (româneşte: mic dejun). În secolul al IX-lea această facultate s-a extins la postul din timpul Postului Mare, datorită trudei extraordinare pe care călugării trebuiau să o facă în îndeplinirea Oficiilor divine în acest timp sacru.

Normele actuale stabilesc ca postul să fie practicat în Miercurea Cenuşii şi în Vinerea Sfântă. El obligă să se ia o singură masă în timpul zilei, dar nu interzice să se ia un pic de mâncare dimineaţa şi seara. Legea abstinenţei - în toate vinerile din Postul Mare - interzice să se mănânce carne, precum şi mâncăruri şi băuturi considerate deosebit de căutate şi scumpe.

Luat din "Maria de Fatima", revistă lunară a Familiei Inimii Neprihănite a Mariei.

(După Zenit, 1 martie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro  

Studiile teologice ale Apostolilor

După ce apostolii, ca orice evreu credincios, au terminat studiile elementare din sinagogă, au fost admişi la studii teologice superioare în şcoala lui Isus Cristos. Admiterea la studiile liceale a avut loc pe lac cu ocazia pescuirii minunate (Lc 5,1-11). Examenul de maturitate (capacitate) al apostolilor a avut loc în Cezareea lui Filip, Petru fiind şef de promoţie (Mt 16,13-20). Toţi apostolii au fost promovaţi şi admişi la facultate, la studiile pentru licenţă, specialitatea „misterul pascal”, adică taina crucii, morţii şi învierii lui Cristos. Examenul de licenţă s-a ţinut sub Crucea lui Cristos, fiind promovat numai apostolul Ioan de la „pastorală” şi de toate femeile de la „asistenţă socială”. Reexaminarea a avut loc după Învierea lui Cristos, la marea Tiberiadei, din nou cu ocazia unei pescuiri minunate. Banchetul de absolvire a fost unul de tip euharistic cu pâine şi peşte în loc de vin. Petru a fost examinat separat cu întreita întrebare: „Simone, fiul lui Iona, mă iubeşti / ţii la mine?” şi instituit din nou şef de promoţie (Io 21). Cu profesorul Isus Cristos, studiile au fost intensive, aşa că apostoli au terminat atât liceul cât şi facultatea în aproximativ trei ani.

1. Secţiile şcolii lui Isus Cristos Pe lângă funcţiile de profet, rege, preot şi mire Isus Cristos este şi învăţător sau rabin suprem: „voi să nu vă numiţi Rabbi fiindcă unul singur este Învăţătorul (didáskalos) vostru” (Mt 23,8). Este numit „Învăţător (didáskale) bun” de bogatul care-l întreabă ce să facă ca să moştenească viaţa veşnică (Mc 10,17; Lc 18,18). Fariseul Nicodim, fruntaş al iudeilor, i se adresează: „Rabbi, ştim că eşti un învăţător (didáskalos) venit de la Dumnezeu” (In 3,1-2). Marta, sora lui Lazăr, îl numeşte şi ea „Învăţătorul” (In 11,28: didáskalos). Iuda, când îl predă sărutându-l, i se adresează: „Rabbi” (Mc 14,45). Spre deosebire de scribii evrei, Isus Cristos îi învăţa pe oameni calea lui Dumnezeu (Mt 22,16) ca unul care avea autoritate-putere (Mt 7,29). Isus Cristos fiind Maestru avea ucenici, fiind Învăţător a avut elevi, instruindu-i nu într-o clădire ci itinerant. Evangheliile vorbesc de două clase de ucenici bărbaţi pentru specialitatea „pastorală” şi o clasă de femei pentru specialitatea „asistenţă socială” (Lc 8,1-3). Prima clasă era formată din 12 ucenici sau apostoli, seminţele „noului Israel”: „Simon, numit Petru, şi Andrei, fratele lui, Iacob al lui Zebedeu şi Ioan, fratele lui, Filip şi Bartolomeu, Toma şi Matei, vameşul, Iacob al lui Alfeu şi Tadeu, Simon Cananeanul şi Iuda Iscariotul, care l-a predat” (Mt 10,1-4). A doua clasă era formată din 70 de ucenici, trimişi ca şi cei 12 apostoli în „practică pastoral-misionară” (Lc 10,1-11). Clasa de „asistenţă socială” era formată numai din femei: „Maria, zisă Magdalena; Ioana, soţia lui Cuza, administratorul lui Irod; Susana şi multe altele, care slujeau cu averile lor” (Lc 8,2-3).

2. Studiile liceale Locul examenului de admitere la „liceul” lui Isus Cristos, al lui Petru, Iacob şi Ioan, a fost pe lacul Ghenizaret cu ocazia pescuirii minunate (Lc 5,1-11), având ca unică probă verificarea disponibilităţii candidaţilor de a acţiona (pescui) după cuvântul lui Cristos (Lc 5,4-5). Candidatul Petru cunoştea bine toate regulile artei pescuitului căci era pescar de meserie. Timpul potrivit pentru pescuit este noaptea, nu dimineaţa, şi locul potrivit este în larg, nu la ţărm. Petru constată că toată truda nocturnă după tehnica pescuitului a fost zadarnică. Nu au pescuit nimic, dar acceptă să acţioneze după cuvântul lui Isus Cristos şi miracolul se înfăptuieşte. Examenul este luat. Petru, Iacob şi Ioan sunt promovaşi, aşa că lasă totul şi-l urmează pe Isus spre a se pregăti să devină pescari de oameni. În Cezareea lui Filip, unde Isus Cristos se retrage cu apostolii pentru un timp de reculegere spirituală şi verificare a vocaţiei (Mt 16,13-20), are loc examenul de maturitate (capacitate) al apostolilor. Examenul constă din două întrebări: o întrebare de cultură generală, cu privire la opinia publică, părerea oamenilor despre Fiul omului (Mt 16,13: „cine spun oamenii că este Fiul omului?”), şi o întrebare de cultură personală (Mt 16,15: „dar voi cine spuneţi că sunt?”). Toţi apostolii sunt promovaţi şi admişi la specializare în taina Crucii, pentru că, în frunte cu Petru, recunosc în Fiul omului, nu ca mulţimile, un simplu profet, ci pe „Cristosul, Fiul Dumnezeului viu” (Mt 16,16). Această cunoaştere a mesianităţii şi dumnezeirii lui Isus Cristos este primită printr-o revelaţie aparte, prin înţelegerea dăruită de Tatăl ceresc şi nu prin simţul sufletesc al percepţiei sau simţirii (Mt 16,17: „carne şi sânge”), nu prin cel al opiniei personale sau publice bine cunoscute (Mt 16,14) şi nici prin fantezie, imaginând în Cristos un rege omenesc ca fiii lui Zebedeu (Mt 20,20-28), sau prin gândire discursivă (printr-un raţionament omenesc). Simon Petru, ca „şef de promoţie”, primeşte drept premiu o fericire (Mt 16,17: „fericit eşti, Simone, Bariona”) şi „cheile” primei promoţii de apostoli (Mt 16,19: „cheile Împărăţiei cerurilor”), spre a „lega” şi ”dezlega/elibera” pe pământ cu consecinţe în cer (Mt 18,18), chei necesare pentru accesul, fără opreliştea morţii, din Biserica pământească, fondată de Cristos pe temelia apostolilor (Mt 16,18; Ef 2,20), în Biserica cerească.

3. Studiile superioare Promovat fiind examenul de maturitate de către toţi cei 12 ucenici, Isus Cristos le-a putut anunţa pentru prima dată subiectul principal pentru studiile superioare de licenţă, specializarea în „misterul pascal”, în taina patimii, morţii şi învierii lui Cristos (Mt 16,21: Isus Cristos „trebuie să meargă la Ierusalim şi să pătimească multe din partea bătrânilor, a preoţilor şi cărturarilor şi să fie omorât şi a treia zi să învieze”).  Petru, şeful de promoţie la examenul de maturitate, promovat „cardinal, secretar de stat”, responsabil cu politica apostolică, înfăptuieşte primul act de diplomaţie. Gândind la cele ale oamenilor, şi nu la planul de mântuire al lui Dumnezeu, Petru îi propune lui Isus Cristos ocolirea crucii, făcând involuntar jocul Diavolului, fapt pentru care este respins de Isus cu aceleaşi cuvinte cu care l-a respins pe Diavol în scena ispitirilor din pustiu: „pleacă din faţa mea, Satană!” (Mt 16,22-23, cf. 4,10). Un act modern de diplomaţie ecleziastică, orientat spre ocolirea Crucii (persecuţiei), a fost dialogul Secretariatului de stat al Vaticanului cu regimurile comuniste din estul Europei (ost politik), pentru a da puţin oxigen bisericilor catolice sufocate de persecuţia comunistă. Perspectiva patimii, morţii şi învierii a mai fost anunţată de Isus încă de două ori. A doua oară după schimbarea la faţă (Mt 17,22-23) şi a treia oară suindu-se la Ierusalim (Mt 20,17-19). Ucenicii nu au putut digera această perspectivă şi de aceea, la examenul de licenţă de sub Cruce, nu s-a prezentat decât ucenicul iubit, Ioan, şi femeile de la asistenţă socială (Mt 27,55-56; In 19,25-26). Petru diplomatul, care i-a promis lui Isus că va merge cu el până la moarte (Mt 26,33‑35), a încercat să promoveze examenul Crucii, urmându-l pe Isus arestat în palatul marelui preot „cu pilele” puse de Ioan (In 18,15-17). Dar a experimentat falimentul diplomaţiei omeneşti care l-a dus la întreita lepădare de Cristos, lepădare spălată cu plânsul amar (Lc 22,54-62). Reexaminarea apostolilor a avut loc după învierea lui Isus Cristos, pe malul lacului Tiberiadei (In 21,1-14). După o noapte în care n-au pescuit nimic în larg fără Isus (v.3), dimineaţa, lângă mal, în timpul şi locul nepotrivit pentru pescuit, ascultând de îndemnul lui Isus, cei pregătiţi să devină „pescari de oameni”, au pescuit 153 de peşti mari (vv. 6.11). Reexaminarea se completează şi cu „banchet de absolvire” de tip euharistic cu pâine şi peşte fript în loc de vin. Între simbolul euharistic al potirului cu vin şi al peştelui fript există echivalenţă, ambele indicând suferinţa şi moartea. Peştele, simbol cristic în catacombe, iese din mediul său natural, apa, intră în atmosfera umană, moare şi este consumat fript. La fel, Isus Cristos iese din mediul divin, intră în cel uman, moare şi se oferă ca hrană fript de focul Duhului Sfânt.

Înainte de a fi instituit „şef de promoţie”, Petru este examinat şi separat cu întreita întrebare: „Simone, fiul lui Iona, mă iubeşti/ ţii la mine (agapein, de două ori şi o dată, philein)?”, pentru a fi iertat de întreita lepădare. După experienţa celor trei renegări din curtea marelui preot, Petru răspunde prudent: „da, Doamne (tu le ştii pe toate), tu ştii că ţin la tine (philein)” (In 21,15-17). Mulţumit de mărturisirea lui Petru, Înviatul îi încredinţează paşterea mieluşeilor şi păstorirea oilor cuvântătoare. După prevestirea sorţii lui Petru, Isus Cristos îi spune ca el, şi nu Ioan, să-l urmeze în primat şi martiriu (In 21,19-22). Astfel, „cardinalul” Petru este ales „papă” (protos). Cu ucenicul pe care-l iubea, Isus avea alte planuri. Prin revelaţia din cartea Apocalipsei (istoria viitoare a lumii şi a bisericii), dezvăluită de Isus Cristos înviat, Ioan va rămâne cu noi, „nemuritor”, până la reîntoarcerea lui Isus Cristos (In 21,23). După ce i-a mai instruit pe apostoli cu privire la Împărăţia lui Dumnezeu, timp de patruzeci de zile, Înviatul s-a înălţat la cer la dreapta Tatălui, poruncindu-le apostolilor să nu se depărteze de Ierusalim până nu vor fi îmbrăcaţi cu putere de sus primind făgăduinţa Tatălui (Fapte 1,3-4; Lc 24,49). Apostoli au primit făgăduinţa Tatălui, adică pe Duhul Sfânt sub chip de limbi de foc, la Rusalii (Fapte 2,1-21), devenind astfel „doctori în teologie”. Această succintă prezentare a studiilor teologice ale apostolilor, într-un limbaj simbolic actualizat conform structurii actuale a învăţământului teologic, este dedicată preoţilor greco-catolici cu studii teologice clandestine şi celor din eparhia de Cluj-Gherla care au urmat un curs intensiv de patru semestre, în perioada 1990-1992, şi care în 25 februarie 2012 au sărbătorit la Cluj-Napoca aniversarea a 20 de ani de la terminarea studiilor teologice.

Autor: S. Făgăraș

Sursa: www.oglindanet.ro

Ignoranţa lui Cristos?

Știa Isus cine este?

"Când a ştiut Isus că El era Dumnezeu?" Nu suntem surprinşi când copiii şi adulţii din parohiile noastre, având o curiozitate sănătoasă asupra credinţei lor, pun această întrebare. Este o întrebare potrivită care se naşte din dorinţa de a-l cunoaşte mai bine pe Isus. De fapt, este o întrebare al cărei răspuns determină întreaga noastră abordare asupra vieţii şi învăţăturilor Domnului nostru. Din păcate, o parte a clerului, probabil urmând anumiţi cărturari ai Bibliei, continuă să dea credincioşilor răspunsuri contradictorii, de exemplu "la Botezul Său" sau "cam pe când a împlinit doisprezece ani". Mulţi dintre noi am evitat întrebarea, dând răspunsul aparent inofensiv că nimeni nu ştie sigur.! Problema cu toate aceste răspunsuri este că sunt false. Biserica ştie cu siguranţă. Ea ne învaţă, de fapt, că Domnul nostru a avut viziunea beatifică [1] în viaţa Lui pământească şi că, drept urmare, a fost conştient de identitatea Sa divină din primul moment al conceperii Sale în pântecele Mariei. Aşa cum vom vedea, nu numai că această poziţie este mai sănătoasă din punct de vedere teologic, ci şi predarea ei este mai pastorală.

Uneori, oamenii sunt derutaţi de afirmaţia că Isus a avut Viziunea Beatifică în timp ce se afla pe pământ. La urma urmei, nu ne spune Biblia că Isus "creştea în înţelepciune" (Luca 2,52)? Fără nici o îndoială, Biserica ne învaţă că Isus, la rândul lui, a învăţat lucruri noi [2]. Domnul nostru şi-a asumat în întregime natura umană, şi este specific omului să dobândească cunoaştere prin experienţă. Ar trebui notat de la început că nu ne lovim de nici o dificultate când spunem că Cristos a învăţat din experienţă lucruri pe care deja le ştia prin cunoaşterea sa insuflată şi beatifică. Este vorba de a ajunge la cunoaştere în moduri fundamental diferite. De exemplu, ştiind deja amplasarea geografică a Palestinei, Isus chiar mergea pe drumurile din Palestina. Cunoscând deja ziua şi ora exactă a morţii Sale pe cruce, Domnul nostru a ajuns la acea oră şi s-a abandonat experienţei terifiante a crucificării.

Totuşi, teologia modernă nu a lăsat deoparte teoria scolastică a cunoaşterii beatifice a lui Cristos, ca fiind nerealistă şi depăşită? Poate că teologia modernă a lăsat deoparte această doctrină, dar Biserica nu a făcut-o. Catehismul Bisericii Catolice vorbeşte, de exemplu, despre "cunoaşterea intimă şi imediată pe care Fiul lui Dumnezeu o are despre Tatăl Său" [3]. Ce înseamnă "imediată" dacă nu "directă" sau "fără intermediari"? Cu alte cuvinte, intelectul uman al lui Cristos a perceput Esenţa Divină în mod direct, fără intervenţia altor concepte sau idei. Doctrina cunoaşterii beatifice a lui Cristos este cu siguranţă scolastică - în formularea sa explicită, nu în geneza sa - dar cu greu poate fi considerată depăşită. În acest punct, ceea ce se pretinde a fi teologie modernă este adesea puţin mai mult decât o veche erezie.

Deşi nu menţionează cunoaşterea beatifică a lui Cristos în termeni expliciţi, Sf. Papă Pius al X-lea a condamnat afirmaţia modernă conform căreia: "Cristos nu a avut dintotdeauna conştiinţa demnităţii Sale mesianice" [4]. De fapt, condamnarea antică a nestorianismului deja includea ceea ce a declarat Papa Pius al X-lea. Dacă intelectul uman al lui Isus a acţionat în orice moment fără să fie conştient de identitatea Sa divină, atunci ar fi acţionat fără să fie conştient de subiectul propriei sale acţiuni. Isus ar fi gândit fără să ştie cine se ocupa de procesul gândirii. Condamnarea nestorianismului afirmă tocmai faptul că natura umană a lui Cristos nu are alt subiect sau personalitate decât Logosul. Acest "cine" al lui Isus este a Doua Persoană a Preasfintei Treimi. Gândurile sale omeneşti sunt gândurile omeneşti ale lui Dumnezeu, Fiul. Cum am putea noi susţine că Isus a ştiut mai puţin despre El însuşi decât ceea ce ştie orice alt om? Ştii cine ! eşti; ştiu cine sunt. Ar fi putut Isus să ştie mai puţin?

Venerabilul Papă Pius al XII-lea, susţinând cunoaşterea beatifică a lui Cristos, trage o importantă concluzie teologică şi pastorală atunci când plasează această doctrină în contextul ecleziologiei: "Cunoaşterea şi iubirea Mântuitorului nostru Divin, al căror obiect am fost noi din primul moment al Întrupării Sale, depăşeşte tot ceea ce mintea umană poate spera să înţeleagă. Căci de-abia conceput în pântecele Maicii lui Dumnezeu, că s-a şi bucurat de viziunea beatifică şi, în acea viziune, toţi membrii Trupului Său Mistic i-au fost fără încetare şi continuu prezenţi, iar El i-a îmbrăţişat cu iubirea Sa răscumpărătoare. O, minunată bunăvoinţă a iubirii divine pentru noi! O, inestimabilă cheltuire de iubire fără limite! În leagăn, pe Cruce, în gloria nesfârşită a Tatălui, Cristos are toţi membrii Bisericii înaintea Lui şi uniţi cu El într-o manieră mai clară şi mai iubitoare decât aceea a unei mame care îşi strânge copilul la piept sau decât aceea prin care un o! m se cunoaşte şi se iubeşte pe sine" [5].

Papa Pius al XII-lea face o observaţie importantă, anume aceea că cunoaşterea beatifică a lui Cristos este un mijloc de unire mai mare cu noi. A nega faptul că Isus, ca om, a avut viziunea beatifică în viaţa Sa pe pământ nu îl face să fie o figură mai abordabilă. Mai degrabă, dacă lui Cristos i-a lipsit viziunea beatifică, atunci cunoaşterea Lui despre mine sau despre tine a fost divină, dar nu umană. În acest caz, Cristos, ca om, nu ar fi putut să ne cunoască, să ne iubească şi să moară pentru fiecare din noi. Numai viziunea beatifică a făcut posibil pentru mintea Lui umană să cunoască fiecare membru al umanităţii, în mod intim şi individual, pentru că în acea Viziune, Domnul nostru ne-a văzut pe fiecare dintre noi în Esenţa divină, sursa însăşi a realităţii. Oare simţul popular al credinţei nu ne face să respingem instinctiv ideea că Isus, ca om, nu ne-a cunoscut sau nu ne cunoaşte? Gândiţi-vă, de exemplu, la devoţiunea pe care mulţi credincioşi o au,! pe bună dreptate, faţă de Preasfânta Inimă. Care preot ar dori să îşi înveţe credincioşii că inima omenească a lui Cristos nu a ars de dragoste pentru fiecare dintre ei când se ruga în grădină sau când purta crucea?

Câteodată oamenii ridică obiecţia că dacă Cristos ar fi avut viziunea beatifică pe pământ, i-ar fi fost imposibil să sufere. Când luăm însă în considerare cunoaşterea Lui intimă a fiecărei persoane umane descoperim că, din contră, a putut să sufere. Mai întâi, viziunea beatifică este o viziune spirituală, intelectuală. În timp ce, pe de o parte, aduce bucurie spirituală, această bucurie nu este deloc incompatibilă cu suferinţa trupească sau cu cea emoţională sau psihică, în facultăţile de bază ale sufletului. Astfel, în timp ce îşi vedea Tatăl, Mântuitorul nostru experimenta teama în apropierea morţii şi o mare durere fizică în timpul pătimirii Sale. În al doilea rând, cunoaşterea beatifică a lui Cristos i-a permis, chiar şi ca om, să cunoască fiecare păcat în parte de-a lungul întregii istorii a omenirii. Cu adevărat, cunoaşterea profundă a greutăţii absolute a păcatelor umanităţii şi ispăşirea pe care a făcut-o pentru fiecare dintre noi i-au dat "sudori de s! ânge" (Luca 22,44). Ce consolare uriaşă este cunoaşterea faptului că Domnul nostru ne-a avut pe fiecare în minte când a strigat de pe cruce: "Părinte, iartă-le lor!" (Luca 23,34). Fiecare dintre noi poate cu adevărat să spună alături de Sfântul Pavel: "[Isus] m-a iubit şi s-a dat pe sine însuşi pentru mine" (Galateni 2,20).

Această jertfă a lui Isus pentru noi a fost consumată pe cruce, dar nu a început acolo. Mai degrabă, din primul moment al Întrupării, Domnul nostru s-a arătat a fi Răscumpărătorul şi Mijlocitorul, dar Isus nu putea să dorească ceea ce nu ştia. Numai cunoaşterea sigură a identităţii şi misiunii Sale a permis voinţei omeneşti a lui Cristos să fie perfect şi explicit conformă cu voinţa divină. Dacă am susţine că Isus nu a avut o anume cunoaştere a identităţii şi misiunii Sale decât mai târziu în viaţă, atunci când am analiza timpul petrecut de Domnul nostru în pântece, copilăria Sa în Sfânta Familie şi viaţa Sa ascunsă, ar trebui să concluzionăm că El, ca om, nu a ales toate acestea pentru mântuirea noastră. Sfere întregi ale vieţii şi activităţii umane ar rămâne neatinse de jertfa mântuitoare a lui Cristos. Încă o dată, negarea cunoaşterii beatifice a lui Cristos aduce o ofensă nu numai teologiei sănătoase, ci şi pietăţii populare şi sensibilităţii multor credin! cioşi.

Dacă am nega faptul că Isus a avut viziunea beatifică aici, pe pământ, ar trebui să concluzionăm că orice cunoaştere despre identitatea şi misiunea sa ar fi putut totuşi să câştige, ar fi fost rezultatul revelaţiei lui Dumnezeu. Astfel, Cristos ar fi avut virtutea credinţei. Mai departe, aceasta ar însemna că credinţa Bisericii s-ar baza pe propria credinţă a lui Cristos, şi că rolul său unic în "desăvârşirea credinţei noastre" (Evrei 12,2) ar fi subminat. Într-adevăr, pare improbabil ca mintea umană să fie capabilă să socotească cu credinţă că subiectul ei este Dumnezeu însuşi. Imaginaţi-vi-l pe Isus, un om umil şi cucernic, aflând pentru prima dată că El este Dumnezeu, Fiul. Nu ar fi respins o sugestie aparent atât de revoltătoare şi necuviincioasă? Cu siguranţă, ar fi respins orice revelaţie divină, de exemplu glasul din nori, ca pe o iluzie a Sa, doar dacă nu poseda deja, cu o certitudine infailibilă, cunoaşterea adevărată a identităţii Sale. Nici măcar cu! noaşterea insuflată nu ar fi fost suficientă. Ţinând cont de misterul extraordinar şi inimaginabil al unirii ipostatice, orice om în toate minţile ar fi respins ca fiind absurdă ideea, chiar insuflată, că el ar fi Dumnezeu. Numai pentru că mintea umană a lui Cristos a perceput propria unire cu Logosul - văzând nemijlocit însuşi adevărul unirii ipostatice - a putut Cristos, ca om, să ştie cu siguranţă că este Dumnezeu. Tocmai datorită acelei cunoaşteri sigure Cristos a predicat "ca unul care avea putere" (Matei 7,29), dând credinţei Bisericii fundamentul ei sigur.

Străduindu-ne să prezentăm credincioşilor un portret fidel al lui Isus Cristos, este bine să ne asigurăm că propriile noastre învăţături şi predici sunt conforme cu credinţa Bisericii. Învăţătura Bisericii despre cunoaşterea beatifică a lui Cristos nu este nerealistă; este pur şi simplu fidelă experienţei lui Isus (cf. Ioan 16,30) şi mesajului Său. În final, trebuie să recunoaştem că nu Cristos a fost ignorant în privinţa Lui însuşi, ci noi, care prea adesea l-am ignorat.

Comentariu ulterior al autorului:

Pentru a fi foarte exact, ar trebui să spun că sunt, de fapt, două doctrine discutate în această secţiune a articolului meu. Prima este doctrina conform căreia Cristos, ca om, a fost întotdeauna conştient de identitatea Sa divină. A doua este că El poseda Viziunea Beatifică pe pământ. Prima doctrină este predată infailibil de Magisteriul ordinar şi universal (cel puţin ca doctrină de fide tenenda). A doua doctrină este predată de Magisteriu (de exemplu, foarte clar în scrisoarea citată a Papei Pius al XII-lea), deşi posibil nu într-un mod definitiv; este, cel puţin, o doctrină căreia i se datorează supunerea religioasă a intelectului şi voinţei şi ar fi teologic nesigur să o negăm.

Note:

[1] Viziune beatifică (din lat. visio, vedere, şi beata, fericită). Vederea directă a lui Dumnezeu făgăduită celor drepţi (cf. Ioan 17,24). Conform revelaţiei divine, suntem chemaţi cu toţii să îl vedem pe Dumnezeu "faţă în faţă" (1Corinteni 13,12), "aşa cum este El" (1Ioan 3,2). Viziunea beatifică va fi adevărata şi definitiva noastră fericire (http://profamilia.ro/studiu.asp?dictionar=on&litera=V).

[2] Catehismul Bisericii Catolice nr. 472; cf. Compendiul Catehismului Bisericii Catolice nr. 90.

[3] CBC nr. 473; cf. Compendiu nr. 90.

[4] Papa Pius al X-lea, Lamentabili sane (1907), n. 35; DS nr. 3435. Acelaşi document menţionează ca o componentă a identităţii lui Mesia că El este "Fiul adevărat şi natural al lui Dumnezeu" Ibid., n. 30; DS 3430. A se vedea şi Responsa ad dubia a Sfântului Scaun din AAS 10 (1918), 282; DS nr. 3645-3647.

[5] Papa Pius al XII-lea, Mystici Corporis (1943) nr. 75; DS nr. 3812.

pr. Dylan Schrader
Traducător: Adela Maria
Sursa: www.catholica.ro

Incredulitatea ca întuneric (IV)

            Credinciosul poate să se găsească uneori într-o situație de necredință, de lipsă de adeziune, pentru că Dumnezeul pe care ar vrea să se încreadă se retrage, își ascunde chipul, devine mut și se învăluie în tenebre[1]. În acele momente, în locul credinței se află obscuritatea și confuzia în cel credincios, și există absența lui Dumnezeu în loc de prezența lui, mutism în loc de cuvânt, și tăcere a lui Dumnezeu. Aproape o treime din psalmi conțin lamentațiuni față de Dumnezeul ascuns, aparent absent, un Dumnezeu inert și mut, și de multe ori în Scripturi sunt creionate astfel de situații de obscuritate; și totuși, discreția e mare… Înțelegem numai că Dumnezeu poate precipita un om care i s-a încredințat numai Lui într-un asemenea abis de răutate, de suferință și de tenebră, că promisiunile lui Dumnezeu sunt reduse la tăcere, ba chiar pot să accentueze durerea acestui om înțepând trupul lui cu sulița îndoielii și a sincerității credinței lui.

            Există diferite situații de „noapte” în Biblie. Într-adevăr, stă scris că, după revelația lui Dumnezeu în tufișul arzând „îngerul Domnului a mers în întâlnirea lui Moise și a căutat să-l omoare”, și stă scris că Isus, după o agonie plină de neliniște a murit pe cruce cu un mare strigăt nearticulat, după ce a exclamat cu voce tare: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?” (Mc 15, 34). Isus este abandonat de Dumnezeu, blestemat de Dumnezeu și de oameni, într-o nuditate care dă mărturie despre calitatea lui de anáthema, se află în afara cetății sfinte, atârnând de un lemn, într-o situație de antisacrificiu prin excelență, este învăluit în infamie, și moare, așa cum spune Scrisoarea către Evrei, chorís theoû, „fără Dumnezeu” (Ev 2, 9: lecțiune transmisă de unele codice și de diferiți Părinți ai Bisericii).

            Aici nu este vorba numai de tăcerea lui Dumnezeu, dar mai este prezent și abandonul și mutismul, există un hiat deschis între Tatăl și Fiul, există unul care atârnă pe lemn; și iată că un om, unul provenind dintre neamuri, se face ecou al acelui strigăt al lui Isus și declară: „Acesta era cu adevărat Fiul lui Dumnezeu!” (Mc 15, 39), văzând tocmai în acea tenebră legătura lui Isus cu Dumnezeu. Și Dumnezeu unde era? Era acolo unde Isus murea…

            Scripturile sunt discrete asupra acestei teme, dar putem să amintim că între sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul celui de-al XX-lea, o vreme în care mulți creștini erau ispitiți să etaleze un Dumnezeu împotriva oamenilor, mărturisindu-l fără ezitare de partea lor, Sf. Tereza din Lisieux suferă absența lui Dumnezeu, anticipând anxietatea unei umanități fără credință și fără Dumnezeu. Dacă are o dorință, aceasta este cea de a se așeza la masa păcătoșilor, sigură că acolo ar fi simțit vecinătatea lui Dumnezeu. Silvan din muntele Athos, un călugăr rus, își trăiește vocația stând în infern fără să dispere și declarând că „până va exista un condamnat în iad, Dumnezeu va fi lângă el”, iar Charles de Foucauld caută în deșert ultimul loc, cel care lui Cristos nu i se va putea fura niciodată. Oameni coborâți în infern, dar oameni care și-au păstrat, ca apele subterane, credința.

            În zilele noastre, în fața prăbușirii multor siguranțe și ideologii, noi creștinii nu suntem chemați să redăm vigoare trâmbițelor lui Iosua, nici nu putem gândi să privim din înălțime Sodoma și Gomora ca și cum ar reprezenta lumea pierdută. Locuim și noi în Ierihon, și locuim în Sodoma și Gomora, iar credința noastră, dar prețios, nu este un soare care creează ziua, ci o lampă care strălucește și pâlpâie în noapte, o flacără mică care arde numai cu ajutorul uleiului iubirii lui Dumnezeu. „Umblăm în lumina credinței și nu a viziunii” (2Cor 5, 7), ne amintește Sf. Paul, dar o credință care cere constant să fie susținută, confirmată, însuflețită de asiduitatea noastră cu Domnul, asiduitate făcută din tăcere, din ascultare, din rugăciune, dacă suntem capabili de toate acestea. Adevărata icoană a celui credincios nu este cea care-l prezintă pe Petru care umblă pe ape spre Isus, dar cea în care Petru stă să se cufunde, strigând către Domnul: „Salvează-mă!”. Iar Domnul îl sprijină.

            Poate cineva se va întreba: dar un religios, un preot poate cunoaște incredulitatea? Spun numai că, nefiind scutit de nimic, acesta cunoaște incredulitatea sub forma idolatriei, cea de a-și face propriile proiecte, cea din a-și face din propria perfecțiune un idol, într-o auto-justificare care pervertește relația cu Domnul și Mântuitorul său, atât sub forma ispitei ateismului, cât și al nimicniciei: amețeala nulității, a întunericului este, probabil, cea mai mare tentație a persoanei consacrate care a ajuns la o anumită maturitate, care a făcut din credință orizontul vieții lui. Da, într-o viață de rugăciune, de slujire a Domnului, de luptă anti-idolatrică cu ajutorul sărăciei, a obedienței, a castității, este posibil să fim tentați de ateism, de nimicnicie… A nu mai crede în nimeni, a nu mai adera la nimeni și a simți, experia, a afirma nimicnicia lucrurilor. Și în viața consacrată, unde se purcede spre o anumită despuiere, spre renunțări succesive, spre a spune „nu-uri” tot mai radicale, se poate ajunge și mai în profunzime și se poate cufunda în oceanul nimicniciei: nimic, nimic, nici măcar Dumnezeu. Este oare o întâmplare că budismul, religie sau cale esențial monastică, este îndreptată spre afirmarea nimicului: „neti, neti”, nici acesta, nici acela?

            Da, călugărul strigă: „ O, noapte, devin-o lumină!”. Tăcerea lui, ascultarea lui, căutarea lui interogativă (Rimbaud o numea „vânătoare spirituală”), umila și curajoasa lui expunere față de ceea ce lumea ignoră despre sine, binele ca răul, rugăciunea lui pentru cei care nu știu acest lucru, nu pot sau nu vor să se roage, sunt, fără îndoială, trăsăturile care-l caracterizează și care marchează solidaritatea lui cu oamenii. Viața consacrată nu este viață de concentrare asupra vreunei idei clare și consolante, ci o viață de luptă interioară în care persoana consacrată este încercată asemenea lui Isus, dar și asemenea fraților lui. Tăcerea, viața simplă, viața comună, solitudinea castității sau a celibatului nu introduc într-o oarecare contemplație, ci în contemplarea crucii, loc în care Dumnezeu și-a arătat gloria iubirii sale, cu prețul pătimirii, suferinței și morții Fiului preaiubit.

---

[1] Este și cazul așa numitei teologii a absenței lui Dumnezeu, elaborată ținând cont mai ales de evenimentele de la Auschwitz. Elie Wiesel povestește într-una din cărțile lui cum, într-una din zile, datorită faptului că un deținut de la Auschwitz furase ceva, fiind descoperit, acesta a fost condamnat la spânzurătoare. Obligați fiind toți ceilalți deținuți să asiste la moartea acelui om, la un moment dat s-a auzit o voce din mulțime: Unde este Dumnezeu? O altă voce din mulțime i-a răspuns: Este acolo, spânzurat împreună cu acel om!

Incredulitatea ca puțină credință (III)

            Pe lângă incredulitatea ca idolatrie, incredulitatea care se rezolvă în refuz, în inima credinciosului locuiește și incredulitatea ca puțină credință, ca și credință de scurtă durată.

            Creștinul provine dintr-o condiție de lipsă de credință, de apistía și, cu siguranță, credința, acest dar al lui Dumnezeu ce precedă orice adeziune a omului la Dumnezeu, este ca un bob, o sămânță depusă în inima noastră, care trebuie să crească, dar tocmai datorită acestui proces, ea este supusă unei dinamici de creștere totdeauna amenințată.

            Mai ales evanghelia după Matei, care este reticentă asupra temei credinței, pune în evidență oligopistía, puțina credință care caracterizează discipolul lui Isus. În situațiile de pericol, atunci când amenințarea nu poate fi contrastată de forțele umane, atunci când Isus este absent, sau cel puțin nu este perceput ca fiind prezent, atunci când discipolii se simt abandonați, atunci Matei face să iasă la suprafață o credință non facilă, o credință vulnerabilă, care suferă scandal din cauza unui obstacol care face ca aceasta să se împiedice, o credință care nu pare potrivită ceasului, evenimentului. Episodul cu Petru care vrea să umble pe apă este emblematic: a existat o furtună care a pus în pericol barca discipolilor, dar spre sfârșitul nopții, Isus se îndreaptă spre ei umblând pe apă… Discipolii spun: este o fantasmă, și încep a striga de frică. „Dar Isus le-a vorbit îndată: «Curaj! Eu sunt, nu vă temeţi!». Atunci Petru i-a răspuns: «Doamne, dacă eşti tu, porunceşte să vin la tine pe apă». El i-a zis: «Vino!» Coborând din barcă, Petru a început să umble pe apă şi a venit spre Isus. Dar văzând vântul puternic, s-a înspăimântat şi, pentru că a început să se scufunde, a strigat: «Doamne, salvează-mă!» Îndată Isus a întins mâna, l-a apucat şi i-a zis: «Om cu puţină credinţă, [oligopistos ]de ce te-ai îndoit?»” (Mt 14, 27-31). Credința lui Petru este insuficientă, cantitativ este puțină credință, dar este și îndoială („de ce te-ai îndoit?”), care frânge echilibrul credinței lui, este și incredulitate. Acum însă, nu este un simplu caz că tocmai Petru, despre care numai Matei transmite acest episod, a fost ales de Isus ca stâncă a Bisericii Lui, pentru că nu a devenit stâncă datorită solidității credinței lui, dar numai alegerii/elecțiunii Domnului care este totdeauna credincios promisiunii Sale.

            Atunci când Petru avansa decis pe suprafața apei, oligopistía lui era ascunsă; dar în contradicția vântului care suflă, iată îndoiala, iată că oligopistía vine la lumină. Credința este totdeauna puțină în credincios, este totdeauna carentă în toți creștinii – ne face cunoscut Matei – și, de aceea, asupra credinciosului apasă totdeauna urgența de a se deschide față de o credință mai mare. Totuși, credința, chiar dacă este puțină, și cea mai puțină ipotizabilă, chiar dacă redusă la dimensiunile unui bob de muștar, conține totdeauna în sine o putere extraordinară.

            Da, credința noastră a celor credincioși este totdeauna puțină și, chiar și atunci când noi am vrea să o facem să crească, nu ne rămâne altceva de făcut decât să invocăm. Într-adevăr, în noi sălășluiește incomprehensibilul, enigma este caracteristica ființei noastre, și regiuni încă neevanghelizate, abisuri de incredulitate există în profunzimile inimilor noastre. Există în noi zone asupra cărora nu putem face nimic, ape în care ne cufundăm dacă nu-l invocăm pe Cel care poate să ne prindă de mână: Kyrie, sôson! Doamne, mântuiește! Este adevărat, în noi este prezentă oligopistía, dar noi putem striga asemenea apostolilor: „Doamne, mărește-ne credința!” (Lc 17, 5). Există în noi puțină credință, poate chiar și necredință, apistía, dar putem să invocăm: „Eu cred, ajută-mă în necredința mea!” (Mc 9, 24).