Cîrpeala la români - mod de existenţă

Despre cîrpeală vorbim aproape în fiecare minut al existenţei noastre. Naţia noastră iubeşte începuturile pe care nu le finalizează mai niciodată, ci doar le cîrpeşte ori de cîte ori se poate. Mărturiile unei astfel de mentalităţi ne sufocă existenţa: plombele din asfalt, sîrmele ce priponesc garduri, macarale, ţevi de eşapament, sau leagă tramvaie, plasturi ce izolează prize şi aparate electrice, chelneri pe post de miniştri, gospodine ajunse „strategi“, beţe ce pun în mişcare trenuri etc. Or, această meteahnă a uzitatei maxime „las’, că merge şi aşa“ nu este de ieri, de astăzi. La 1857, jurnalul Predicatorul Ecleziastic analizează originile, „avantajele“ şi „dezavantajele“ cîrpelii. Autorul începe cu o constatare deloc măgulitoare: „vorba aceasta la noi se ia în multe înţelesuri, pentru că toţi cîţi ne numim români pare că sîntem făcuţi pe dînsa“. Cu alte cuvinte, sîntem „cîrpaci“. Nu ne place să auzim asta, dar realitatea de zi cu zi ne arată că nu ştim să construim ceva temeinic şi durabil, dar ne pricepem de minune la cîrpăcit. De unde vine această apetenţă pentru cîrpăceală? Păi, din „lenevire“, ne asigură Predicatorul Ecleziastic: „lenevirea sau neîngrijirea este mama cîrpelei“. Cum? Păi, munca, munca atît de lăudată şi de cinstită de alţii nu pare a fi pe placul multora. Şi… „cel leneş fuge de muncă, fuge de osteneală prin care poate să se scape de cîrpeală“. Mai mult, leneşul „nu sufere nici cea mai mică sarcină asupra sa; este mai voios, precum se vede, a rămînea nebăut şi nemîncat decît a-şi încorda vinele şi a pune mîna pe lucru pentru sănătatea sa, pentru fericirea traiului său“. Că românul nu prea se gîndeşte la viitor, ci doar consumă ce produce astăzi, mîine e o altă zi, la care nu merită să se gîndească, este deja o altă meteahnă arătată cu degetul de mulţi alţi „analişti“, luptători pe meterezele primei modernităţi româneşti. Doctorul Costache Vârnav îi arată cu degetul pe ţăranii ce sînt sclavii „mămăligii şi rachiului“, ancoraţi în paradigma supravieţuirii. „Nevoia sileşte pe locuitor la lucru, iar nu dorinţa cîştigului“, scrie cu disperare Vârnav după experienţele deloc plăcute ale căutării de argaţi în vremuri de abundenţă. Cînd, clar ca lumina zilei, nimeni nu vrea să muncească, atît timp cît mămăliga îi pe masă…

La fel şi Predicatorul, care ţine să puncteze: „dacă trebuinţa îi pune sula în coastă, apoi el se ocupă tot de lucruri mici şi uşoare, nevoind niciodată să dea în greu cum nu-i place, cere de-a gata să mănînce, să bea şi să îmbrace“. Goana după chiverniseală, după îmbogăţirea cît mai grabnică şi cît mai uşoară şterge ideea lucrului bine făcut, anulează onoarea unei profesii, îngroapă orice gînd de temeinicie. Şi cum românul vrea să se chivernisească şi nu să „clădească“, ajunge adorator necondiţionat al cîrpelii: „blestemata de chiverniseală, nicăieri nu este aşa de întinsă ca la noi“. După autorul acestei analize, chiverniseala este „lenevire“ şi „neîngrijire“, bogăţie obţinută fără nici un fel de efort: „în loc să vărsăm sudori şi astfel să ne ajutăm şi să ne înlesnim traiul cel bun, drept şi fericit, alergăm după chiverniseală, cerşind unul de la altul“. Cine este cea mai potrivită „vacă de muls“ în asigurarea chiverniselii? Statul, evident! Cerşim „mai cu seamă de la guvern“. Şi, români, dragi patrioţi, cîtă actualitate are această constatare: „noi românii, fii adevăraţi ai patriei, lăsăm toate celelalte întreprinderi care pot să ne fericească atît pe noi, cît şi pe muma noastră, şi năvălim din lenevire şi trîndăveală în canţelariile statului pentru o lefşoară de chiverniseală, şi neîncăpînd în aceste canţelarii ne facem pe urmă şi cerşetori pretinzînd ca să ne hrănească alţii de pomană ca pe nişte orbeţi“. Unde se văd mai întîi şi întîi de toate efectele nocive ale acestei „cîrpeli“? În educaţie. Ieri, ca şi astăzi, investiţia în educaţie se tot amînă, chiar dacă „patrioţii“ de ieri şi de astăzi se bat patetic cu pumnii în piept şi strigă cum ea, ea, „educaţia“, nu poate fi, nu trebuie să fie decît o prioritate, salvarea unei naţii. Dar… „Sînt cîţiva ani de cînd s-au înfiinţat nişte brumă de Şcoli, care şi acestea se ţin tot cu cîrpeli. Mai toţi cîţi trec printr-însele, ori isprăvite ori neisprăvite, aleargă la condeiul canţelariilor ca să se chivernisească.“ Cu o educaţie „cîrpită“, într-o naţiune „cîrpită“, personaje „cîrpite“ fac carieră, se umplu de aroganţă şi vanitoşi ne sfidează, „umblînd înmănuşaţi, frizaţi, fluierînd în biciuşcă şi tăind frunză la cîini“. Şi cum cîini avem şi tot avem… frunză încă se mai găseşte, de ce ne-am îndrepta către osteneală, sudoare şi lucru bine făcut? Cînd cîrpeala ajută pe oricine să se chivernisească bine, căţărîndu-se pe umerii statului, de ce am investi în decenţă, onestitate, muncă, educaţie? Şi bietul Predicator „predică“ şi astăzi în pustiu: „…de nu ne vom aşterne pe muncă… în veci nu ne procopsim, în veci vom tăia cîinilor frunză, în veci vom fi cerşători, aşteptînd de la ţară să ne arunce cîte o bucăţică de pîine, în veci vom fi robii altora care, spre a ne scăpa de lenevire şi trîndăveală, vor întinde gîrbaciul pe spinarele noastre ca să ne facă să muncim…“

N-avem scăpare!

Constanţa Vintilă-Ghiţulescu este cercetătoare la Institutul de Istorie „N. Iorga“ din Bucureşti. În 2006 a publicat cartea Focul Amorului. Despre dragoste şi sexualitate în societatea românească, 1750-1830.

Sursa: www.dilemaveche.ro

Despre Levitic 12:6: De ce femeia care naşte ar deveni „necurată“?

În Luca 2:22, se relatează cum la împlinirea "zilelor curăţirii lor după Legea lui Moise, L-au adus pe Prunc la Ierusalim, ca să-L pună înaintea Domnului". În v. 24 se precizează că trebuie date ca jertfă: "o pereche de turturele sau doi pui de porumbei". Dar despre ce jertfă este vorba?

Trimiterea se face la Levitic 12, în care este prevăzută curăţirea femeii după naştere. "Grăieşte fiilor lui Israel şi le zi: Dacă femeia va zămisli şi va naşte prunc de parte bărbătească, necurată va fi şapte zile, cum e necurată şi în zilele regulei ei. Iar în ziua a opta se va tăia pruncul împrejur. Femeia să mai şadă treizeci şi trei de zile şi să se curăţe de sângele său; de nimic sfânt să nu se atingă, şi la locaşul sfânt să nu meargă, până se vor împlini zilele curăţirii ei" (12:2-4). La finalul celor 40 de zile de la naştere, femeia trebuia să aducă jertfă ardere-de-tot (holocaust) un miel de un an şi jertfă pentru păcat (ebr. hatta't) un pui de porumbel sau o turturică (v. 6). Dacă persoana era săracă (literalmente "nu-i va da mâna" - v. 8), putea aduce în loc de miel tot un pui de porumbel sau o turturea. Acesta a fost chiar cazul Maicii Domnului (cf. Luca 2:24). S-ar înţelege apoi că abia prin aducerea jertfei femeia se curăţea: "Preotul va înfăţişa acestea înaintea Domnului şi o va curăţi şi curată va fi de curgerea sângelui ei" (Levitic 12:7).

Păcatul şi slăbiciunea

O primă întrebare care se pune este cum de naşterea produce necurăţie, dacă Dumnezeu binecuvântează înmulţirea oamenilor (Facere 1:28; 9:1)? Faptul de a muri lipsit de copii însemna de altfel pedeapsa divină pentru păcate grave (cf. Levitic 20:20-21).

Dacă citim însă textul mai atent, observăm că se oferă explicaţii pentru starea de necurăţie. Lăuza este necurată ca la menstruaţie ("cum e necurată în zilele regulei ei" - Levitic 12:2). Nu este vorba aşadar de un păcat cu voie, ci de o slăbiciune a firii omeneşti care a devenit însă obişnuinţă. Trebuie aici precizat că termenul "păcat" (hatta't) are în limba ebraică o conotaţie ce depăşeşte sfera pur morală. În Judecători 20:16 se spune despre bărbaţii aleşi dintre fiii lui Veniamin din Gibeea că "toţi aceştia, aruncând o piatră cu praştia, puteau să ochească un fir de păr şi nu dădeau greş (we-lo' yahati')" (Biblia lui Cornilescu), pentru "a da greş" folosindu-se hiphil-ul verbului hata'. De altfel şi în greacă, hamartia "păcat", vine de la verbul hamartano, care înseamnă "a rata ţinta".

Hatta't înseamnă deci "neizbândă", "eşec", fiind mai aproape de noţiunea de slăbiciune decât alţi termeni care denumesc păcatul ca pe ceva voit. Peşa' de exemplu înseamnă "răzvrătire", aşa cum se vede din 4 Regi 1:1: "După moartea lui Ahab, Moabul s-a răzvrătit (wayyiphşa') împotriva lui Israel", ceea ce evidenţiază conştientizarea şi asumarea voită (cf. Alex Luc, "Hata'", în: Willem A. VanGemeren (ed.), New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Zondervan, Grand Rapids, 1997, vol. 2, p. 88). Aş pune în paralel aceasta cu Iov 4:18: "Dacă El nu Se încrede în slujitorii Săi şi dacă găseşte vină (ebr. tohola) chiar îngerilor Săi". Termenul tohola apare doar aici, fiind greu de interpretat, dar se pare că se înrudeşte cu arabul wahila, "a face o greşeală, a rata". Îngerii nu păcătuiesc, dar nu sunt nici perfecţi ca Dumnezeu.

În urma celor discutate mai sus, observăm că atunci când întâlnim termenul "păcat" trebuie să verificăm dacă este vorba de o transgresiune, de o răzvrătire (apropiat de peşa') sau contextul ar sugera dimpotrivă doar o nereuşită, o slăbiciune sau o eroare. Femeia lăuză devine aşadar necurată (tame'a) nu în sensul unui păcat cu voie, ci asemănător necurăţiei (nidda) menstruaţiei ca urmare a slăbiciunii organismului.

Necurăţia şi curăţirea

Putem însă împinge lucrurile şi mai departe: ne punem întrebarea care este sursa necurăţiei? Să fie oare curgerea sângelui în sine? Trebuie aici să ne aducem aminte de o chestiune pe care am mai discutat-o, în legătură cu sacrificiul vacii roşii. Există şi necurăţie produsă de un obiect foarte sfânt, caz în care sursa necurăţiei nu stă în obiectul atins, ci în actul atingerii. În Mişna, tratatul Yadayim 4:6, se arată că existau discuţii între saduchei şi farisei cu privire la faptul că sfinţenia cărţilor canonice producea necurăţia mâinilor (Jacob Neusner, The Mishna. A New Translation, Yale University Press, New Haven, 1988, p. 1130). Exemplul de mai sus ne ajută să înţelegem că nu neapărat un obiect care produce necurăţie este în sine necurat. Necurăţia poate proveni din atingerea lui, el în sine fiind sfânt. Ca atunci când, dacă am da buzna în Sfântul Altar, ne agonisim păcat, nu pentru că altarul e necurat, ci pentru că am intrat nepregătiţi, fără binecuvântare!

Interesant că perioada necurăţiei depinde de copilul născut: dacă e băiat starea de necurăţie durează 40 de zile (7 + 33 - cf. Levitic 12:2-4), dar dacă e fată durează dublu, 80 de zile (14 + 66 - cf. Levitic 12:5). Să fie aceasta o dovadă că femeia îi este inferioară din punct de vedere cultic bărbatului?

Dacă recurgem însă la textul original, lucrurile devin mai complexe. Şi în ebraică, şi în greacă se spune despre femeia lăuză că este necurată (ebr. tame'a, gr. akathartos) doar în prima parte (7 zile la naşterea unui băiat şi 14 la naşterea unei fete - Levitic 12:2). După această perioadă iniţială urmează la băiat tăierea împrejur în ziua a opta (v. 3). În cealaltă perioadă, vreme de 33 sau 66 de zile, femeia "şade în sângele curăţirii" (ebr. bidmey tohora în v. 4 sau 'al demey tohora în v. 5). Nu se mai foloseşte termenul "necurată", ci dimpotrivă se vorbeşte de "curăţire", ceea ce ne arată că se află în plin proces de curăţire, înainte chiar de aducerea jertfei de păcat. Traducătorii greci au fost oarecum debusolaţi de sintagma "sângele curăţirii" şi au tradus prin en haimati akatharto autes, înţelegând că femeia va sta încă "în sângele ei necurat".

Totuşi, prezenţa substantivului tohora, "curăţire" în textul ebraic, ne arată că această perioadă de după săptămâna iniţială deja devine una de curăţire. Biblia Sinodală traduce parafrazat, dar corect ca idee generală: "Să se cureţe de sângele său". Ea încă nu este curată, dovadă că nu se poate atinge ce lucruri sfinte şi nici nu poate intra în sanctuar (Levitic 12:4). Dar este în proces de curăţire, realitate probată de numirea celor 40 sau 80 de zile "zilele curăţirii ei" (yemey tohorah). După Talmudul babilonian, tratatul Hullin 31a, femeia are după săptămâna iniţială acces la sfera casnică, de exemplu la bărbatul ei (Jacob Milgrom, Leviticus 1-16, Yale University Press, New Haven / London, 1991, AB 3, pp. 749-750). Ea va aduce jertfa de păcat după împlinirea acestor zile de curăţire, deci curăţirea nu este adusă doar de jertfă, ci de trecerea perioadei respective.

Înţelegem aşadar că aducerea jertfei de păcat nu presupune automat existenţa unui păcat anterior. Nici naşterea, nici perioada de lehuzie nu înseamnă ceva păcătos. Ca să înţelegem mai bine semnificaţia trebuie să discutăm puţin despre mentalitatea sacerdotală ebraică.

Ierarhia participării la sfinţenie

Pentru redactorii sacerdotali ai Pentateuhului, cosmosul era imaginat ca o ierarhie a participării la sfinţenia divină. Având în centru sanctuarul, Cortul Sfânt, lumea se configura într-o gradaţie concentrică a sfinţeniei. Nu avem spaţiul să detaliem şi să analizăm cercurile sistemului, dar este necesar să observăm că un cerc foarte important privea apartenenţa la obştea sfântă (qehal Yahwe). După Deuteronom 23:1, cei cu defecte fizice nu puteau face parte din obştea sacră ("scopitul şi famenul"). A fi famen (castrat) nu însemna a fi păcătos, dar aparţineai unui cerc inferior faţă de cel al "adunării lui Iahve". În Isaia 52:1 se insistă că cel netăiat împrejur nu poate intra în sanctuar ca şi cel necurat ("Ierusalime, cetate sfântă! Că nu va mai intra în tine cel netăiat împrejur şi cel necurat!").

Femeia lăuză, având un corp slăbit după naştere, ca şi cea aflată la menstruaţie, aparţine unei sfere inferioare, deşi nu are prin aceasta nici un păcat. Ea va fi reintegrată treptat: după şapte zile (sau 14) în sfera casnică, după 33 de zile (sau 66) în sfera cultică. Rolul jertfei de păcat este mai degrabă acela de a marca intrarea în starea de deplinătate cultică.

Pe de altă parte, în mentalitatea sacerdotală ebraică, masculinul se află într-un cerc superior faţă de feminin în ierarhia participării la sacralitate. Nu înseamnă inferioritate; de altfel, după redactorul sacerdotal, "masculinul şi femininul" reprezintă deopotrivă chipul lui Dumnezeu (Facere 1:26-27), concept-cheie în teologia sacerdotală. Însă bărbatul este inclus într-un cerc mai apropiat de sacru decât femeia: dovadă că preoţii Vechiului Testament nu pot fi decât bărbaţi sau că există diferenţă de preţ la afierosirea pentru Domnul (o femeie puţin peste jumătate sau chiar jumătate din preţul unui bărbat în Levitic 27:2-7).

Aceste observaţii ne înlesnesc şi înţelegerea pasajului din Luca 2:22, care menţionează împlinirea zilelor curăţirii lor (hemerai tou katharismou auton). S-ar înţelege că procesul de curăţire se referă şi la Maica Domnului şi la Pruncul Hristos. Alte manuscrise au însă autes, ca şi cum curăţirea s-ar aplica doar la Maica Domnului, iar, în fine, altele au autou, ca şi cum s-ar referi la Hristos (I. Howard Marshall, The Gospel of Luke, The Paternoster Press, Eerdmans, Grand Rapids, 1978, NIGTC 3, p. 116). În contextul celor deja discutate, se poate înţelege că actul curăţirii i-a privit pe amândoi, pe Maica Domnului şi pe Hristos, dar nu ca o curăţire de păcat, ci ca un act de intrare din starea de slăbiciune a firii la starea de deplinătate a participării cultice.

Autor: A. Mihăilă

Sursa: www.ziarullumina.ro

Înţelepciune biblică: Hrănirea din Cuvântul lui Dumnezeu

"Cât sunt de dulci limbii mele, cuvintele Tale, mai mult decât mierea, în gura mea!" (Ps. 118, 103)

De multe ori, în timpul rugăciunii suntem tentaţi să mergem pe o valoare cantitativă ei şi de puţine ori să gustăm rugăciunea, să ne aşezăm întru răgaz şi să ne îndulcim de cuvântul lui Dumnezeu, să ne hrănim. Când ne rugăm e necesar să avem tihna, răgazul de a nu ne grăbi la rugăciune şi de a sta, a ne linişti, a lăsa ca duhul să fie liber întru Duhul Sfânt.

Când prindem cu mintea înţelesurile unui cuvânt, sau mai bine zis când primim de la Domnul un sens duhovnicesc la ceea ce citim, atunci este bine să stăruim şi să recitim acel cuvânt sau verset. În concordanţă cu ceea ce spun Părinţii Bisericii, atunci e nevoie să ne adâncim în noi înşine, să nu dăm atenţie la alte gânduri decât la ceea ce este important atunci, revelarea adevărului înţelesului acelui cuvânt. Este folositor să repetăm cuvântul, căci el ne hrăneşte sufletul şi mintea de înţelesurile pe care Dumnezeu le descoperă în noi.

Simţim că ne hrănim pentru că acolo avem foamea de Dumnezeu, iar golul sufletesc poate fi umplut de Duhul Sfânt. Gândirea la acel cuvânt şi rumegarea lui în linişte ne dau un sens vieţii duhovniceşti şi odată spus ne face viu, căci viu este cuvântul care vine de la Dumnezeu.

Acesta este gustul cuvântului lui Dumnezeu, care este mai dulce ca mierea şi ca fagurele.

Aici fiecare este dator să se gândească şi să înţeleagă necesitatea rugăciunii, a meditaţiei şi a citirii Sfintelor Scripturi, izvoare de viaţă duhovnicească pentru cei care le cercetează.

În ce măsură în preajma marilor sărbători mai ştim să gustăm nu doar bucatele ce se pun pe masă, ci şi cuvântul vieţii pe care Hristos ni-l oferă cu iubire la fiecare mare sărbătoare, cuvânt cu tărie multă care ne hrăneşte şi ne îndumnezeieşte mintea.

Lumea, ne spune Scriptura, nu cunoaşte pe Duhul, dar noi, credincioşii, credem cuvântului lui Hristos, care ne spune că va veni Mângâietorul, care ne va spune tot adevărul. Tihna cercetării Scripturilor ne lipseşte. Lumea în care trăim este o lume pe fugă, "mâncăm pe fugă" - "fast food-uri", şi "gândim pe fugă" - "fast thinking". Să ne oprim, să ne întrebăm şi să facem aşa cum ne învaţă Domnul. El ne cheamă la o rugăciune care să ne hrănească şi să ne crească întru împărăţia lui Dumnezeu. Dar pentru că împărăţia Sa nu este din această lume e nevoie să părăsim ritmurile cotidiene şi să ne retragem în noi înşine, acolo unde sufletul va putea gusta adâncimile Cuvântului divin.

Autor: M. Mircia

Sursa: www.ziarullumina.ro

Insomnii matinale

Am mai scris-o? Nu-i nimic, o mai scriu de o sută de mii de ori, până se face gaură în stratul de ozon. Caracteristica stângistului e necinstea. Deformează, stâlceşte sau decupează realitatea conform imperativului ideologic, id est, interesului de moment. Caracteristica dreptaciului e încăpăţânarea. El nu deformează realitatea chirurgical-dogmatic, ci o transfigurează teatral. Deformată ori transfigurată, realitatea nu mai e realitate. Ambele atitudini sunt simptome de laşitate (laxism moral). Subterfugii într-un intelectualism confortabil şi arogant. Când scriu asta nu vizez o anumită elită intelectuală, un corp social bine delimitat. Nu, ultimul analfabet, ultimul necioplit, ultimul derbedeu democrat secretă ideologie pentru a-şi menaja lenea cogitaţională şi confortul existenţial. Realitatea se înfruntă corp la corp, bărbăteşte. Răneşte, lasă cicatrice. Adevărul se arată de la sine, ajunge numai să-l priveşti. Realitatea e AICI. Ajunge să deschizi ochii în fiecare dimineaţă. Suferi ca un câine. Te bucuri ca un copil. Boleşti. Îţi vine să urli. Iubeşti. Regreţi. Trădezi. Eşti trădat sau batjocorit. Tot ce ţi se-ntâmplă e real şi ireal în acelaşi timp. Imposibil de cuantificat sau de interpretat într-o singură cheie. Nimeni nu poate contrazice sau programa un fapt, o experienţă printr-o dogmă ideologică. Visăm colectiv, trăim solitar.

Autor: C. Bădiliță
Sursa: www.oglindanet.ro

Botezul într-o celulă de închisoare: cazul N. Steinhardt (2)

Mărturisesc că, la un moment dat, în timp ce examinam problema convertirii la Steinhardt, am încercat să joc rolul „avocatului diavolului”, am încercat ceea ce se numeşte o îndoială metodică. În ce sens? În majoritatea textelor sale autobiografice (Jurnalul fericirii, „Mărturisire”, „Autobiografie”, „Notă autobiografică” redactată pentru Dicţionarul neconvenţional al scriitorilor evrei de limbă română de Al. Mirodan, Editura Minimum, Tel Aviv, 1986 etc.), N. Steinhardt vorbeşte de anumite „semnale” ale apropierii de creştinism, semnale existente încă din copilărie. Toate aceste „semnale” sunt vizualizate însă post factum, în texte scrise după convertire. Or, dacă punem în relaţie comparativă aceste texte cu cele scrise înaintea convertirii, constatăm un „clivaj”, o „fractură”. În niciunul dintre textele de până în 1947 nu apare, de pildă, numele lui Isus Cristos ori vreo referinţă favorabilă creştinismului (e drept că nici o critică susţinută a acestuia). În volumele de iudaism scrise în colaborare cu Emanuel Neuman, în special în Illusions et réalités juives [9] din 1937, botezul creştin şi fenomenul asimilării sunt luate, oarecum, în răspăr (cu o nuanţă foarte importantă: convertirea la alte religii nu implică în mod necesar antisemitismul). Mai mult decât atât, cele două volume de iudaism (Essais sur une conception catholique du judaïsme [10] şi Illusions et réalités juives) sunt scrise simultan cu tentativele celor doi prieteni de a se integra în sinagogă, deci de a-şi asuma identitatea iudaică până la capăt (tentative care în cele din urmă vor eşua). Asistăm aşadar la un „clivaj” între viziunea retrospectivă a unui parcurs spiritual şi examinarea cronologică a textelor.
Un asemenea „clivaj” nu se explică însă (cum am putea crede la o analiză pripită) printr-o impostură a memorialistului, printr-o tendinţă, să-i zicem asimilistă, de mistificare a propriei biografii, ci prin însăşi fenomenalitatea convertirii.
Voi recurge pentru aceasta la câteva contextualizări teoretice şi la câteva analogii mărturisitoare.
„Convertirea – spune edificator Emmanuel Godo în introducerea volumului la care ne-am raportat – nu deschide doar un drum: ea face să apară în haosul care o precede primele semne ale saltului, revelând că amărăciunile erau, cum spunea Saint-John Perse, balize, insuficient de puternice pentru a împiedica naufragiul, dar suficient de clare pentru a evita înecul în tragica insignifianţă a cotidianului pe care nimic decisiv nu l-a schimbat încă. Convertirea nu anunţă numai luminosul apoi, nu este numai incantaţia unui mâine înseninat: ea este punctul culminant al unui înainte care o pregătea în străfunduri. Epifania, ştiu bine, nu este decât chipul luminos al imperfecţiunilor care o precedă şi fără de care, cu siguranţă, ea nu ar putea avea loc“[11]. Cu alte cuvinte numai a posteriori cel convertit poate vedea acţiunea graţiei în existenţa sa.[12] „Doar mai târziu am putea analiza unele sau altele dintre întâmplările mărunte“[13], scrie şi Max Jacob. „Este adevărat că nu judecam astfel; astăzi, analizând istoria sufletului meu din perspectiva trecutului o pot face“[14] îşi explică la rândul său Léontine Zanta propria-i scriere despre convertire. „Apoi, în lumina graţiei, anumite fapte, care îmi păreau neclare în momentul în care se produseseră, s-au limpezit. Bineînţeles, doar mai târziu mi-a fost dat să înţeleg, aşa cum tocmai am arătat, sensul simbolic al urcuşului pe colina unde domneşte Notre-Dame de Grâce“[15] notează şi Adolphe Retté. În sfârşit, în Partir avant le jour, Julian Green recunoaşte că „există întotdeauna, ascunsă în adâncul nostru, o persoană a cărei existenţă nu o bănuiam, pe care nu o putem atinge şi pe care Dumnezeu o iubeşte [...] greşeala mea era de a mă considera cel pe care îl vedeam în fiecare zi în oglindă“[16]. Să continui? Cine doreşte nu are decât să citească în detaliu volumul citat de mine. Într-o versiune nepublicată a Jurnalului... Steinhardt însuşi oferă la un moment dat un punct de vedere identic: „Căile unei convertiri sunt alcătuite din convergenţa a multe cărărui şi numeroase sunt faptele, influenţele, aporturile (unele neluate în seamă ori atât de indirect lucrătoare, încât abia târziu de tot, după împlinirea iconomiei, devin perceptibile şi inteligibile) care conlucrează în vederea scopului urmărit. N-a fost altfel nici pentru mine“[17]. Virtuţile retroactive, relaţia dintre introspecţia imediată şi retrospecţie, descoperirea – prin rememorare – a sinelui şi a lucrării divine săvârşite în interiorul lui sunt dominante ale scrierilor despre convertire, fie ele texte analitice sau mărturisitoare.
Clivajul dintre parcurgerea cronologică a textelor lui Steinhardt şi miza pe lectura textelor memorialistice s-ar traduce prin diferenţa dintre „persoana pe care o vedem zilnic în oglindă“ despre care vorbeşte Green şi cea ascunsă, „a cărei existenţă n-o bănuiam“. Din această perspectivă ultima propoziţie din secvenţa botezului din Jurnal... „botezul e o descoperire“ capătă multiple alte semnificaţii.
Această descoperire însă este foarte dificilă pentru N. Steinhardt, mărturisitorul unei convertiri de alt tip decât cea care s-a produs pe drumul Damascului (aceea fulgerătoare, a lui Steinhardt, în schimb, lentă, sinuoasă). În drumul său spre creştinism există o permanentă pendulare între certitudine şi incertitudine, între refuz şi acceptare, între blocaje neconsolabile şi entuziasm, între crispări inexplicabile şi momente de luminozitate. Mai mult decât atât, el face din incertitudine o categorie esenţială a creştinismului, de vreme ce acesta este văzut ca un pariu existenţial.
Care sunt, aşadar, „semnele” şi sinuozităţile traseului spiritual al lui Steinhardt redescoperite prin această retrospecţie care este Jurnalul fericirii?
Aşa cum Steinhardt îşi asumă în preambulul cărţii riscul „efectului artificial“ care derivă din neconsemnarea cronologică a faptelor, din nerespectarea „clauzei calendarităţii“ sau a „clauzei simultaneităţii“ de care vorbeşte Eugen Simion pe urmele unor Blanchot sau Leiris, ne asumăm şi noi riscul unui efect artificial încercând să ordonăm cronologic aceste „semne“, aceste etape ale traseului, cu alte cuvinte să „cronologizăm“ ceea ce e necronologic.
Cum spaţiul acestei comunicări nu-mi permite să citez fragmente (unele ample) din Jurnalul fericirii, mă voi mulţumi să le rezum: copilăria în Pantelimon şi sunetele clopotelor de la biserica din apropiere, care au constituit „fundalul sonor şi emotiv al anilor mei dintâi!”; 1925-1929: cursurile superioare la Liceul „Spiru Haret”, unde N. Steinhardt este singurul elev de confesiune mozaică, din patru câţi erau în clasă, care participă şi la orele de religie ortodoxă; februarie 1934: excursie la Braşov cu mama sa, când – seara – încercând să intre într-una dintre biserici, tânărul Steinhardt constată că sunt „închise, severe, mari, inaccesibile”, după ce iniţial încercase „o ciudată senzaţie de blândeţe, de apropiere a pietrelor acestora uriaşe”; 1935-1937: tentativele de integrare în sinagogă şi eşecul acestora, eşec urmat de o lungă „perioadă de mlaştină”; 1938: participări, la Interlaken, la reuniunile internaţionale ale Grupului de la Oxford (The Oxford Group), când un irlandez îi vesteşte lui Steinhardt că Domnul îl va „chema la El”, ceea ce provoacă nedumerirea şi mefienţa acestuia („nu în viaţa aceasta, probabil într-o încarnare viitoare”); 1939: participări, la Londra, la reuniunile Grupului de la Eastham, senzaţia unei aşteptări nedesluşite, dar şi momente de „subită îndărătnicie”; 1939: plimbări pe străzile pustii, duminicile după-amiază, în City, când are senzaţia că Cineva păşeşte în urma lui, poate „în căutare de suflete”, o pendulare între neîncrederea că ar putea fi primit de Cristos şi ipoteza că Acesta ar putea fi „liberal şi tolerant şi are inimă de vânător”; 1952-1959: lecturi din Ioan Scărarul, Maxim Mărturisitorul, Grigore Palama, Nicolae Cabasila, Spovedaniile unui pelerin rus, Vieţile sfinţilor ş.a., împrumutate din biblioteca lui Virgil Cândea ori cea a lui Paul Simionescu; numeroase vizite pe la bisericile şi mănăstirile din Bucureşti şi din jurul Bucureştiului (împreună cu o prietenă, Viorica Constantinide); 1954-1955: participări la slujbele şi la întrunirile de la Schitul Maicilor, unde oficia Mihail Avramescu (celebrul Jonathan X. Uranus) şi unde se regrupaseră o parte dintre membrii Rugului Aprins; indecizia de a face „pasul hotărâtor” (de teamă, de lene, din cauza întrebării „ce vor zice ceilalţi”, „ce va zice Manole” ori a solidarităţii cu suferinţele şi persecuţiile îndreptate împotriva poporului evreu, a impresiei că „niciodată aceşti două mii de ani nu i-am simţit mai grei, mai apăsători pe umeri şi mai vorbăreţi în cuget”; 1960: începutul detenţiei politice şi decizia de a cere şi a primi botezul creştin, aşadar ieşirea din „noaptea îndoielii”.
Ieşirea din „noaptea îndoielii” nu înseamnă câtuşi de puţin eliberarea definitivă de angoase, de nelinişti, de ceea ce Papini înţelegea prin dificultăţile de după convertire. Starea de fericire incandescentă este dublată uneori de „lecţiile de modestie” pe care le primeşte în închisoare, când îşi dă seama că trebuie „s-o ia mai încet”, că – vorba Sf. Tereza de Ávila – „nebunia evanghelică e o nebunie calmă”, bucuria Botezului este umbrită uneori de senzaţia că îşi joacă sieşi jocul credinţei, că e o iluzie creştinarea sa, că e o amăgire trufaşă speranţa că va scăpa de ispite, beatitudinea are uneori ca revers ideea că riscul unei convertiri – idee sugerată de un coleg de celulă – este acela de a rămâne suspendat între două religii etc. Este suficient să deschidem Jurnalul fericirii (ed. cit.) la paginile 80, 115-116, 229, 358, 383, 430, 493 etc. pentru a avea confirmarea a ceea ce s-ar putea numi „convertirea de după convertire”. Voi cita, totuşi, o secvenţă – cea a desăvârşirii botezului prin mirungere, de după ieşirea din închisoare – cu atât mai mult cu cât ea a fost selectată dintr-o versiune nepublicată a Jurnalului… aflată în arhivele Mănăstirii Rohia (sublinierile îmi aparţin).

August – septembrie 1964:
În ziua de 13 ajunez. Iar la 14 Septembrie, ziua Crucii, primesc la sfârşitul Sfintei Liturghii, prima împărtăşanie. (Pe cea luată în închisoare din mâna lui Marinică Popescu o pot socoti – fără a-i contesta efectele – doar ca o prefigurare.) Aştept de atâta amar de vreme, cu mereu crescândă curiozitate şi emoţie, această primă împărtăşanie! Voi simţi oare cu adevărat că pâinea şi vinul din potir nu-s doar pâine şi vin? Mi se va transmite ceva din misterul transsubstanţierii? Prefacerea aceasta miraculoasă îmi va fi, măcar într-o cât de mică măsură, accesibilă altfel decât pe cale strict intelectuală? Încă din clipa în care mă ridic să pornesc înspre altar încep să tremur totul. Se poate totuşi să nu fie decât foame, emoţie şi curiozitate. Cortegiul închinătorilor cu lumânări aprinse este şi el înzestrat cu o mare putere incantatorie. Dar numai după ce am primit cuminecătura îmi dau progresiv seama că am luat parte la o „taină“ , că mi s-a întâmplat cu adevărat „ceva“. Exaltat şi plin de avuţii de negrăit, nemaidorindu-mi nimic din câte sunt în case, în magazine, în biblioteci şi-n sălile de spectacol, iubind lumea toată şi slobozit de orice legături cu ea, ca şi la botez, înţeleg că sacramentul a operat şi că mă aflu sub efectul unei lucrări transformatorii. Îmi bate inima nebuneşte cu toate că sunt cu desăvârşire liniştit şi nu-mi vine a crede că, treaz fiind, pot cunoaşte o atare neînchipuită, nemaiîntâlnită, „instantanee“ fericire.

Senzaţionala bucurie a Sfintei Împărtăşanii

Mariana şi Sorin V. mă duc la ei acasă, alături, în Vasile Lascăr, mă ghiftuiesc cu bunătăţi, mănânc cu poftă nebună şi turui de parcă aş fi beat şi alta nu. Ei, pricepând, se uită la mine cu drag.[18]

Toate aceste momente alternative ne oferă imaginea unui intelectual care îşi examinează cu luciditate propriul traseu spiritual, a unui intelectual pentru care creştinismul însuşi nu se confundă cu „prostia, cu un fel de cucernicie tâmpă şi laşă, o bondieuserie”, a unui intelectual care, dimpotrivă, este împotriva creştinismului „osândit la cecitate şi paraplegie”, a unui intelectual pentru care mai ales creştinismul înseamnă risc, aventură, pariu existenţial.
Tocmai acest lucru n-a fost înţeles de Alexandru Sever care într-o celebră „Epistolă despre convertire” (publicată în nr. 9/1997 al revistei Apostrof) este de părere că trecerea lui Steinhardt de la iudaism la creştinism „s-a consumat într-un fel de transă somnambulică, într-un soi de sublimă levitaţie, dansând printre nouri de slavă, fericit, fără grijă şi, mai ales, fără amintiri, evitând a privi «în jos», pentru ca nu cumva memoria regăsită a pământului să-i îngreuneze aripile şi să-l aducă pe solul tare al tuturor realităţilor.”
În această „Epistolă…” i se reproşează lui Steinhardt, între altele, inclusiv faptul că nu şi-a pus întrebări de tip bergsonian. O lectură atentă a Jurnalului fericirii însă ne confirmă că, dimpotrivă, şi-a pus astfel de întrebări…
După cum am putut vedea, botezul lui Steinhardt s-a săvârşit sub semnul ecumenismului. Ecumenismul este un „jurământ” pe care Steinhardt l-a respectat până la sfârşit. O simplă lectură a predicilor de la Rohia cuprinse în volumul Dăruind vei dobândi. Cuvinte de credinţă, examinarea experienţei lui Steinhardt de la mănăstirea Chevetogne, unde a stat în două rânduri, în timpul celor două vizite în Occident, de după ieşirea din detenţie (în 1978 şi în 1979-1980), experienţă descrisă în scrisorile către Virgil Ierunca, Virgil Nemoianu sau Theodor Enescu ori în eseul „Lecţia Chevetogne”[19], ca şi examinarea conversiunii „aluvionare” a scriitorului (în drumul său spre creştinism el a asumat „afluenţi” culturali şi spirituali deopotrivă din patristica răsăriteană ori din teologia catolică şi cea protestantă) ne oferă imaginea unui gânditor creştin pentru care ecumenismul nu este doar un proiect teoretic.
Şi pentru că prezentul volum reuneşte cercetări despre martiriul creştin, voi încheia cu un citat care pune în evidenţă simultan viziunea admirativă, dar şi cea înţelegătoare, tolerantă, sustrasă utopiilor – a lui N. Steinhardt:
Nu i se pretinde nimănui să fie erou sau martir. Nu toată lumea are harul sfinţilor de la Lyon: Blandina şi Irineu, chinurile cărora depăşesc şi desfid capacitatea noastră de înregistrare – puterea cutremurului sparge seismograful.
(Pe atunci domnea înţeleptul Marc-Aureliu.)
Dar i se poate oricui pretinde să nu dea mai mult decât i se cere. Porţia impusă ajunge, nu este nevoie să îndepărtezi cu un gest larg al braţului linguriţa ce ţi se întinde şi să smulgi polonicul, linguroiul, ciorbalâcul pentru a înfuleca, morfoli şi morfoli cu nesaţ din materia urât mirositoare.
Se aplică zicala lui Talleyrand (Toynbee o atribuie lui Voltaire): Surtout pas de zèle.[20]

Fragment din conferinţa prezentată în cadrul colocviul „Martiriul creştin în Antichitate şi în secolul XX”, Sighet, 3-5 iunie 2011. Actele colocviului sunt în curs de apariţie la Editura Curtea Veche, Bucureşti, sub titlul Şi cerul s-a umplut de sfinţi... 

---

[9] Librairie Lipschutz, Paris, 1937. (v. şi N. Steinhardt, Emanuel Neuman, Eseu despre o concepţie catolică a iudaismului. Iluzii şi realităţi evreieşti, ed. bilingvă; trad. rom. de Giuliano Sfichi, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note, referinţe critice şi indici de Ioan Chirilă. Repere bibliografice de Virgil Bulat, Mănăstirea Rohia şi Ed. Polirom, Iaşi, 2011).
[10] «Cultura Românească» S.A.R., Buc., 1935 (v. ibidem)
[11] Convertirea..., ed. cit., pp. 17-18.
[12] Cf. Frederick Gugelot, în vol. cit., p. 366.
[13] Ibidem, p. 366.
[14] Ibidem, p. 367.
[15] Ibidem, p. 367.
[16] Ibidem p. 366., pp. 366-367, 395.
[17] N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, varianta a III-a, dactilogramă, Arhiva Mânăstirii Rohia, p. 239.
[18] Jurnalul fericirii, varianta a III-a, Arhivele Mânăstirii Rohia, pp. 174-176.
[19] N. Steinhardt, Primejdia mărturisirii. Convorbiri cu Ioan Pintea, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993, pp. 179-182.
[20] N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, ed. cit., p. 374-375.

Autor: George Ardeleanu
Sursa: www.oglindanet.ro

Filozofia ca mod de viaţă

Tudor Petcu: Înainte de toate, v-aş ruga să expuneţi în linii mari viziunea dvs. asupra ideii de filozofie, asupra semnificaţiei pe care dvs. i-o atribuiţi. Din totdeauna, filozofia a fost definită ca iubire de înţelepciune, pornind desigur, de la etimologia greacă, însă cu greu a putut fi receptată de masele largi, ea fiind asumată mai degrabă de anumite comunităţi considerate elitiste. Altfel spus, cum ar trebui să ne raportăm la filozofie? Are ea şi o altă valenţă decât aceea a unei discipline ca parte integrantă a unui proiect cultural?

Alexander Baumgarten: Nu vă pot vorbi neapărat despre o viziune personală, cât mai degrabă despre o anumită compulsio animi pe care am avut-o în faţa câtorva texte filozofice, spunându-mi în sinea mea „asta e!” şi resimţind un bruiaj acut al ritmului cursiv al lecturii sau al studiului. Acest lucru mi s-a petrecut în faţa unui foarte mic număr de texte, din care am să vă comentez un exemplu. E vorba de debutul dialogului Parmenide al lui Platon, cel în care întâlnim un lung exerciţiu dialectic al raportului dintre concepte precum fiinţă, unu, gândire. Acest exerciţiu, ca orice alt exerciţiu al minţii, debutează cu câteva remarci prealabile, unde Platon se întreabă de ce teoria lui privind separaţia inteligibilelor de sensibile a eşuat şi conchide printr-o concluzie care mi-a atras atenţia: cauza eşecului teoriei ideilor constă în faptul că, îi spune Parmenide (cel bătrân, aici) lui Socrate (cel tânăr, aici), exerciţiu gândirii nu a avut loc cum se cuvine, din cauza tinereţii lui Socrate care s-ar fi avântat „prea repede” să dea definiţii, mai înainte de a fi examinat cum trebuie presupoziţiile lor. Iar pentru că aceasta ţine de o naturalitate a tinereţii gândirii care avansează, natural, spre etape vârstnice, atunci înseamnă că Parmenide propune, de fapt, o răsturnare, pe seama filozofiei, care ar fi obţinerea unei bătrâneţi înaintea tinereţii, adică a unei examinări a prealabilului gândirii înainte ca ritmul natural al parcursurilor mentale să scoată la iveală acest prealabil. Tot aici, Platon, prin gura lui Parmenide, explică ce ar însemna această retragere: până în cel mai abstract loc în care ne putem retrage spre presupoziţiile gândirii noastre, acolo unde examinăm ceea ce gândim indiferent de predicarea fiinţei sau nefiinţei despre ceea ce gândim, (şi, aş adăuga, completând analogic cu tema dialogului, a unului sau a multiplului, a faptului de a putea fi gândit sau nu). Acest nivel al cunoaşterii cred că aparţine filozofiei şi l-aş numi nivel al alternativei absolute. Un loc din care mintea noastră este deschisă spre tot ce este posibil tocmai pentru că nu mai conţine nimic actual.
Vă mărturisesc impresia enormă pe care a avut-o acest text asupra mea, când l-am înţeles astfel. Eram student, iar de atunci caut gândul acesta în diferite locuri. L-am găsit la Aristotel şi la Averroes în conceptul intelectului posibil, l-am găsit la Plotin şi la Augustin cu accente extatice, l-am apropiat chorei din dialogul Timaios, rugăciunii-argument a lui Anselm, epoche-ului husserlian, gradului zero al scriiturii de la Roland Barthes şi apoi Derrida, cu diferenţele specifice de fiecare dată. Nivelul acesta al gândirii este atât de desprins de tot ce poate fi actualizare, încât el poate gândi naturi posibile, alternative naturii date.
Cât priveşte elitismul unei asemenea atitudini, el este întrucâtva natural, pentru că ea presupune un exerciţiu al practicii textelor, al acumulării de cunoaştere, al unei anumite dexterităţi şi decizii interioare care are, adesea, drept consecinţă asumarea unui mod de viaţă care survine întrucâtva natural şi pe care cei vechi îl numeau viaţă contemplativă. Din această perspectivă cred că, ceea ce spuneţi dumneavoastră în finalul enunţului, legat de filozofie ca „parte (s.n.) integrantă a unui proiect cultural”, este uşor criticabil, dar interesant de studiat. Dacă acceptăm descrierea de mai sus a experienţei filozofice, ea subzistă cât timp nu este declarată o parte a culturii, ci fundament al acesteia. Când este parte, ea nu mai poate judeca alternativele în sens absolut. Dar e interesant de menţionat acest fapt pentru că imaginea publică a filozofiei este, inerent, legată de înţelegerea ei drept o specie între altele a genului culturii, iar neînţelegerea sensului practicii ei ţine tocmai de această iluzie (binevoitoare) de a da un loc posibilităţii tuturor locurilor din mintea noastră.

Este cât se poate de cunoscut faptul că în interiorul filozofiei există o multitudine de discipline, atenţia fiind atrasă în mod deosebit de ontologie si metafizică, iar ulterior şi de fenomenologie. Pe de altă parte, din ontologie si metafizică au luat naştere multe alte discipline filozofice cu diferite denominaţiuni si specificităţi teoretice. De altfel, tocmai aceste specificităţi teoretice par să îngrădească de multe ori accesul la înţelegerea filozofiei, de unde rezultă un real refuz al individului de a se raporta la filozofie ca mod de viaţă. Ce ar trebui făcut din acest punct de vedere şi care ar fi sarcina principală a filozofiei sub aspectul său instituţional de a se prezenta într-o altă lumină, poate una mai umană?

„Filozofia ca mod de viaţă” poate fi înţeleasă din două perspective. Prima, este conotaţia culturală care ne trimite la contextul elenismului, atât de frumos analizat de P. Hadot, unde filozofia este, într-adevăr, prezentată ca proiectul unei asumări existenţiale: aici faptele vieţii şi nu cercetarea teoretică cu desfăşurare infinită au importanţă. A doua semnificaţie nu are nici o incidenţă asupra modului şi obiectului de cercetare şi nu restrânge infinitatea cercetării, ci devine o simplă consecinţă a raportării la obiectele filozofiei. În acest al doilea sens, expresia mi se pare mai fecundă: filozofia ca mod de viaţă nu trebuie să însemne neapărat o reînnodare a noastră cu tradiţia antică, ci înţelegerea asumării drept o consecinţă naturală a preocupărilor noastre teoretice a unui mod de viaţă care survine spontan (analogic cu augustinianul ama et fac quod vis). Să ne gândim la faptul că, pentru evul mediu şi pentru noi deopotrivă, filozofia este practică universitară studioasă, unde reflecţia însoţită de analiza textelor şi de reconstrucţia argumentată a unei tradiţii a luat loc efortului elenismului de a trasa reguli de viaţă „filozofice” cu corespondente implicit culinare etc. Aceasta este starea de fapt de la care pornim regândind filozofia ca mod de viaţă. Or tocmai aici putem să ne întrebăm dacă exerciţiul filozofiei, dus până la nivelul contemplaţiei alternativei absolute, nu implică natural şi un mod de viaţă modelator pentru orice şi, în esenţă, bun.
Acest lucru nu poate însă proveni din preeminenţa unui domeniu al filozofiei asupra altuia. Secolul XX a fost marcat, o putem recunoaşte cel puţin într-o secvenţă importantă a sa, de un accent redutabil al ontologiei asupra altor domenii filozofice. Mereu mă gândesc, reflectând la acest fenomen, că se putea şi altfel, şi să secolul al XIII-lea, de pildă, oferea o alternativă prin celebra doctrină a transcendentaliilor: dacă mai putem azi argumenta că termenii de unu, fiinţă, lucru, bine, frumos sunt convertibili, atunci istoria filozofiei ar putea fi un joc spectaculos al intrărilor şi ieşirilor din scenă în mod succesiv a disciplinelor filozofice corespondente acestor termeni.

În ultima vreme se vorbeşte din ce în ce mai des de aşa-numita etică a autenticităţii, focalizată atât de mult asupra asumării filosofiei ca principală cunoaştere a elementelor de stranietate ce constituie realitatea intimităţii personale. În ce măsură consideraţi că se poate vorbi de o etică a autenticităţii şi care ar fi climatul cultural ce ar favoriza studierea unei astfel de discipline?

Vă mărturisesc că nu sunt un „contemporaneist” şi nu mă prea pricep la teoriile recente din etică. Dar înţeleg că pledaţi pentru filozofie ca mod suprem de abordare a persoanei. De acord, nici nu s-ar putea altfel, dacă acceptăm descrierea filozofiei cu care am început această conversaţie. Ceea ce îmi spuneţi îmi aminteşte de un filozof al evului mediu, puţin cunoscut azi şi, totuşi, excepţional: Dietrich din Freiberg, un dominican german din finele secolului al XIII-lea. El vorbeşte despre realităţi care sunt fără să fie ceva, iar lor le subsumează el mintea umană, mintea divină şi mai ales înrudirea lor. Dacă este adevărat că filozofia e singurul domeniu abilitat să studieze ceea ce este fără să fie ceva (ca să spunem ca Augustin, ştim ce este, de pildă, timpul, numai să nu fim întrebaţi…) atunci nici o altă disciplină nu prea are nimic de spus despre intimitatea persoanei, cât timp preface în „ceva” orice comportament studiat.

Imediat după cel de-al Doilea Război Mondial, caracterizat în principal de funestul Holocaust nazist, iar ulterior, după căderea Cortinei de Fier în Europa de Est si Centrală, au apărut şi s-au dezvoltat diferite tipuri de etici umaniste, în zilele noastre discutându-se foarte mult chiar de un umanism raţionalist. Din acest punct de vedere, s-ar putea face referire la o serie de opere filozofice deosebit de interesante cum ar fi Iertarea scrisă de Vladimir Jankelevitch sau Ce rămâne din Auschwitz a lui Giorgio Agamben, unde este analizat pe larg Holocaustul, demonstrându-se cum a fost aplicat un proces de destrucţie naturii umane. Pornind de la astfel de cărţi, ar trebui sau am putea să ne raportăm la filozofie ca mod de viaţă şi în sensul unei necesităţi şi obligaţii morale de a depăşi barierele istorice şi de a vindeca rănile trecutului?

Experienţa violentă a secolului XX este înmărmuritoare: folosesc acest cuvânt pentru a descrie reacţia spontană pe care o ai lecturând documente ale epocii: nici nu poţi spune nimic, nici nu poţi să taci, ci te refugiezi în faţa a ceea ce spune parcă eufonic, de fapt, acest cuvânt pe care l-am invocat (deşi etimologia lui invocă tăcerea marmurei): te cuprinde un murmur al cuvintelor pe care le cauţi, dar nu ţi le găseşti întocmai, pentru că şocul te-a trimis la gradul zero al gândirii, la care făceam mai sus aluzie. Literatura uriaşă a acestui subiect se poate, însă, supune unei diferenţieri: a căuta cauzele evenimentelor, singularitatea lor tot mai accentuată şi a identifica responsabili (cât mai) imediaţi, sau a căuta aceleaşi cauze generalizând tot mai mult, pe cât este posibil, în sens maxim, natura evenimentului. Mă tem că filozofia nu este foarte operantă în primul caz. În al doilea, ea poate spune mult (opera Hannei Arendt, în fond, merge deplin în această direcţie), iar ea atunci identifică un fenomen mai larg, în care stânga şi dreapta sunt deopotrivă responsabile, şi care este modernitatea. Apariţia ideii că universul (uman şi nu numai) este guvernabil prin cantitate este la originea tuturor ideilor modernităţii, iar etica noastră, cea de toate zilele, pendulează mereu în jurul efortului de a apăra lucruri care nu pot fi cuantificate şi care, implicit, nu au un preţ: corpul nostru, mintea noastră, votul nostru.

Deşi în istoria filozofiei au existat destule curente ateiste şi nihiliste cum ar fi vitalismul nietzscheean sau existenţialismul sartrian, pentru a nu mai aduce în discuţie şi disperarea cioraniană ca formă culminantă a exprimării iubirii faţă de sine însuşi şi faţă de lumea înconjurătoare, tocmai astfel de curente au fost uneori suspectate de un soi de misticism abscons sau misticism ratat. Este clar că şi asemenea viziuni filozofice au constituit un mod de viaţă, poate chiar o disciplină interioară, dar întrebarea ar fi următoarea : este corect a vorbi de un misticism paradoxal în cazul unei asemenea filozofii?

Da, cu siguranţă. Fără să mă avânt în teritorii unde nu sunt acasă, v-aş spune doar atât: în măsura în care filozofiile tind natural spre a obţine nivelul maxim al generalităţii gândirii, adică să ajungă acolo de unde orice alternativă este conceptibilă, tot în această măsură putem spune că un asemenea nivel al alternativei absolute este şi un răspuns omenesc posibil la existenţa lui Dumnezeu: fără să o afirme niciodată decis ca pe un obiect al judecăţii sale, omul poate descoperi propria capacitate de a gândi o natură divină din punctul de vedere al maximei posibilităţi de existenţă a acesteia. Este ceea ce ne exprimă, foarte franc, italianul Anselm în secolul al XI-lea: când el a renunţat să mai intenţioneze să dea formula doveditoare a existenţei lui Dumnezeu, argumentul căutat i s-a impus ca descripţie a maximei capacităţi de conceptualizare a minţii sale, capacitate care nu mai „cuprinde”, ci „este cuprinsă”. Această răsturnare (corespondentă de fapt, unei lungi istorii conceptuale neoplatoniciene în care se înlănţuie şi Anselm, fără să o ştie) exprimă, cred, ceea ce dumneavoastră numiţi „misticism paradoxal”. Sunt cuvinte încărcate de sens, de istorie şi implicit de ambiguitate. M-aş feri de forţa lor şi nu le-aş utiliza, dar aş exprima ceva din ele, poate sâmburele lor de constituire istorică, prin numele pe care alt neoplatonician, Damascius, îl dădea descoperii locului de întâlnire dintre mintea umană şi tot ceea ce îi poate fi superior acesteia, dacă descoperirea aceasta este făcută în termenii stricţi ai descripţiei limitelor maxime ale minţii umane: „floarea intelectului”.

Interviu cu Alexander Baumgarten realizat de Tudor Petcu

Sursa: www.oglindanet.ro

Rugăciunea, hrana sufletului şi risipirea tristeţii

Începând cu secolele primare ale Bisericii, putem distinge trei surse prin care creştinii au fost iniţiaţi în rugăciune: monahismul, teologia şi Sfânta Liturghie. E adevărat, orice ucenicie creştină pentru dobândirea vieţii în duh presupune inevitabil o tradiţie ascetică, o tradiţie mistică şi o manifestare orantă, doxologică a vieţii ecleziale. Rugăciunea rămâne condiţia indispensabilă pentru existenţa unei trăiri autentic creştine.

Spre sfârşitul secolului al IV-lea, un tânăr monah de origine romană (Scythia Minor), pe numele lui Ioan Cassian, pleca împreună cu prietenul său, Gherman, să adune învăţături duhovniceşti de la călugării din pustiul Egiptului.

Cei doi pelerini l-au întrebat pe avva Isaac despre rugăciune. El a mărturisit că nu avea inima îndeajuns de curată încât să poată discerne întreaga diversitate şi varietate a formelor rugăciunii care se pot naşte în sufletul unui om, căci spunea el: "Numărul lor este la fel de mare pe cât de diferite sunt stările şi dispoziţiile care se întâlnesc într-un suflet sau mai degrabă în toate sufletele făpturilor cuvântătoare".

Aceasta înseamnă că fiecare mişcare a sufletului, fiecare gând, suspin sau lacrimă, poate, în orice clipă, să devină o rugăciune din momentul în care sufletul, în mişcarea sa, tinde către Dumnezeu.

Ceea ce caracterizează Răsăritul este faptul că fiecare din cele trei surse - monahismul, teologia şi Liturghia - şi-a păstrat o relativă unitate internă. Astfel, monahismul, oricât de variat în formele lui, nu a cunoscut explozia diversităţii mişcărilor sau ordinelor călugăreşti apărute în Apus. Iar aceasta ţine, fără îndoială, de faptul că paternitatea spirituală a jucat în Ortodoxie un rol central şi că transmiterea ei este, înainte de orice, o chestiune legată de persoană mai mult decât de şcoală sau doctrină.

În acelaşi mod, tradiţia teologică rămâne unitară printr-un puternic curent mistic. Mai mult decât o disciplină universitară, ea reprezintă, înainte de toate, accesul la taină pe calea Întrupării Cuvântului.

Cât priveşte tradiţia liturgică, ea păstrează în fiecare din Bisericile locale din Răsărit o coerenţă neatinsă de uzura timpului.

Liturghia nu s-a descompus prin reforme succesive, ci s-a îmbogăţit prin aportul timpului cu diferite straturi, la fel cum cărţile care compun Biblia formează simfonia Scripturilor.

Dacă ar trebui să caracterizăm maniera în care cele trei surse de iniţiere în rugăciune întreţin unitatea, s-ar cuveni să ni le reprezentăm într-o dispoziţie concentrică.

În centrul matricei spirituale ar figura tradiţia ascetică, punct de plecare şi în acelaşi timp ţintă de atins a idealului rugăciunii creştine.

Apoi, într-o primă extensie, corpusul învăţăturilor care alcătuiesc tradiţia teologico-mistică a Răsăritului creştin ar putea fi văzut ca un ansamblu înglobând această primă sferă a tradiţiei ascetice, ca o dimensiune verificată a cunoştinţei care se alimentează din asceză pentru a radia, în afară, lumina tainei.

A treia sferă, cea mai exterioară, dacă se poate spune aşa, dar cea mai bogată din ansamblul experienţelor duhovniceşti specifice Orientului creştin, corespunde aici vieţii liturgice, cu precizarea că posibilitatea exteriorizării liturgicului în raport cu celelalte două sfere simbolizează mai degrabă întregul impact cosmic ce caracterizează puterea tainei a cărei purtătoare este tradiţia.

Scriptura, sursa inspiraţiei pentru rugăciune

În fond, termenul de mister sau taină ar putea fi înţeles ca numitor comun al celor trei locuri de iniţiere în rugăciune. Taina (mystèrion) este, pe de o parte, principiul şi împlinirea integrală a iconomiei Revelaţiei Divine şi, pe de altă parte, modul prin care omul este invitat să participe la această iconomie, să ia loc în aceasta şi să joace un rol activ acolo.

În mod sigur, termenul mystèrion descoperă legătura de inspiraţie care există între Sfintele Scripturi şi rugăciune. El permite înţelegerea raţiunii pentru care această rugăciune, oricât de personală şi de intimă ar fi ea, este indisolubil legată de viaţa sacramentală şi niciodată separată de destinul omenirii, cu necesitate, niciodată detaşată de poporul credincioşilor care se roagă.

Creştinul găseşte în Scripturi locul inspiraţiei pentru rugăciunea lui, nu doar limbajul ei, ci motivul, cauza, dar şi finalitatea ultimă a rugăciunii.

Pentru creştin, Hristos nu reprezintă pur şi simplu un maestru al rugăciunii, un model al rugătorului desăvârşit, ci El este "întruparea" acestei rugăciuni. Nu ne rugăm doar ca Hristos, ci în Hristos, în şi prin Duhul Sfânt pe care Îl transmite Hristos, dar şi în şi prin Trupul pe care îl constituie comuniunea oamenilor cu acest Duh, Biserica.

Hristos ne transmite rugăciunea prin întreaga Scriptură, prin psalmi, prooroci, apostoli sau lumea îngerilor.

Hristos este această transmitere vie a rugăciunii în măsura în care El subsumează toate aceste rugăciuni, le întrupează şi le descoperă sensul ultim.

Iată pentru ce tradiţia rostirii rugăciunii Tatăl nostru, care se numeşte Rugăciunea Domnească, este un element fundamental în iniţierea creştină, căci ea reprezintă legătura sacră care uneşte toţi botezaţii în participarea la lucrarea divină a actualizării şi descoperirii tainelor dumnezeieşti de oameni.

Orice iniţiere în rugăciune, sau mai mult încă, desăvârşirea în rugăciune, comportă inevitabil o dimensiune ascetică. Asceza dă mijloacele pentru atingerea scopului, a ţintei propuse. Sensul primar al cuvântului este acela de exerciţiu sau antrenament. Finalitatea vieţii duhovniceşti este capacitatea de a trăi în conştiinţă şi în toate dimensiunile fiinţei posibilitatea unirii şi comuniunii care vine de la Dumnezeul-Treime, descoperit în Hristos, posibilitate actualizată şi consumată în focul eliberator şi îndumnezeitor al iubirii.

Chemarea Duhului îşi găseşte împlinirea în intensitatea vieţii legate de schimbarea şi relaţia între planul uman şi planul divin, este "viaţa în Dumnezeu", viaţă de unire şi comuniune care inundă grădina inimii şi se întinde, asemenea celor patru fluvii din paradis, în tot universul, viaţă a cărei condiţie esenţială este rugăciunea.

Maica lacrimilor şi securea împotriva deznădejdii

Caracterul anglobant, propedeutic şi eshatologic al rugăciunii transpare în mod explicit în definiţia pe care o dă Sfântul Ioan Scărarul în capitolul 28 din lucrarea sa Scara: "Rugăciunea este, după însuşirea ei, însoţirea şi unirea omului cu Dumnezeu, iar după lucrare, susţinătoarea lumii, împăcarea cu Dumnezeu, maica lacrimilor şi fiica lor, ispăşirea păcatelor, pod de trecere peste ispite, peretele din mijloc în faţa necazurilor, zdrobirea războaielor, lucrarea îngerilor, hrana tuturor fiinţelor netrupeşti, veselia ce va să fie, lucrarea neîncetată, izvorul virtuţilor, pricinuitoarea harismelor, sporirea nevăzută, hrana sufletului, luminarea minţii, securea deznădejdii, dovedirea nădejdii, risipirea tristeţii…". Rugăciunea însoţeşte întreg itinerarul vieţii duhovniceşti a omului, de la convertirea sa, transformarea sa, până la deplina dezvoltare a potenţialităţii divine, potenţialitate care este legată de acel capax infiniti, propriu omului şi care se manifestă prin ceea ce Sfinţii Părinţi numesc virtute.

Acelaşi Ioan Scărarul într-un alt capitol al Scării compară acest itinerar cu traversarea unei mări care nu este scutită de primejdii: "Cumplită mare străbatem…, plină de multe furtuni şi de vârtejuri ameţitoare, de stânci ascunse, de naufragii, de piraţi, de balauri, de valuri. Prin stâncile sufletului să înţelegem mânia sălbatică şi năprasnică, prin vârtej ameţitor, deznădejdea ce învăluie mintea şi se opinteşte să o prăvălească în fundul descurajării, prin stânca ascunsă, neştiinţa care ţine răul ca bine, balaurul este trupul acesta mic şi sălbatic, piraţii sunt slujitorii atotcumpliţi ai slavei deşarte care răpesc încărcătura corabiei noastre şi osteneala virtuţilor noastre, valul este pântecele umflat şi greu care ne predă balaurului prin propria pornire, iar hăul este mândria azvârlită din cer, care ne ridică până la cer şi ne aruncă până în prăpastia cea fără de fund (în abis)" (Scara, cuvântul XXVI, 13).

Oricine caută să persevereze în rugăciune va întâlni în urcuşul său aceleaşi dificultăţi pe care le află şi sămânţa despre care se vorbeşte în Parabola semănătorului.

O lungă şi asiduă lucrare este necesară pentru a oferi rugăciunii pământul cel bun al inimii în care sămânţa să poată răsări şi rodi însutit. E nevoie ca rugătorul să se înarmeze cu curaj şi fermitate, să se apere împotriva atacurilor din afară şi dinăuntru, să-şi menţină speranţa; el trebuie de asemenea să cultive simplitatea, smerenia, modalitatea de a-şi săvârşi nevoinţa cu înţelepciune şi discernământ, blândeţe şi inteligenţă.

Toate acestea reprezintă paza inimii. Dacă paza inimii contribuie la desăvârşirea rugăciunii, inima însăşi nu poate fi păzită fără o stăruitoare rugăciune.

(Traducere şi adaptare de Augustin Păunoiu din La prière: à l'école de l'Orient chrétien, Maxime Gimenez, Irénikon, nr. 4, 2005)

Sursa: www.ziarullumina.ro

Ce înseamnă să îţi urmezi conştiinţa

Pentru unii dintre noi, prima întâlnire cu conştiinţa este posibil să fi fost filmul Pinocchio, în care înţeleptul Jiminy Cricket îl îndemna pe eroul nostru "să lase conştiinţa să îi fie ghid". Pentru alţii, se poate să fi fost orele de cateheză unde am învăţat că conştiinţa este "mica voce" din interiorul nostru care ne ajută să deosebim binele de rău. Oricare ar fi fost sursa, însufleţită de Disney sau de harul supranatural - sau, mai degrabă, o combinaţie între cele două - am învăţat devreme că este un lucru foarte bun şi chiar necesar să ne ascultăm conştiinţa.

Pe măsură ce dezvoltăm o înţelegere mai matură a moralităţii creştine, continuăm să recunoaştem obligaţia fundamentală de a ne urma conştiinţa. Biserica ne învaţă despre conştiinţă că este acel loc privilegiat din interiorul nostru unde ne vorbeşte Dumnezeu. Conştiinţa ne asigură cadrul pentru a face alegeri bune, pline de iubire şi pentru a ne feri de tentaţiile şi impulsurile rele. Chiar şi la nivel natural întâlnim lucrările conştiinţei, de vreme ce atât credincioşii cât şi necredincioşii experimentează sentimentul adânc că ceva este - sau nu este - bine de făcut. Pentru creştini, desigur, conştiinţa trece dincolo de acele elemente ale legii naturale accesibile fiecărui suflet omenesc (cf. Romani 2,14-15): cu cât ne formăm mai mult conştiinţa după învăţăturile lui Cristos şi ale Bisericii Sale, cu atât ea se acordează mai bine la tot ceea ce este adevărat, bun şi frumos.

Conştiinţa nu este doar o fereastră către legea naturală, ci un loc în care îl putem întâlni pe Dumnezeu cel viu. Evanghelia ne atrage atenţia asupra mărturisirii credinţei în Domnul în timp ce eşuăm în a face ceea ce ne spune El (Luca 6,46). Ce folos, de exemplu, dacă conştiinţa ne spune că este rău să ne înşelăm creditorii dacă oricum nu avem intenţia să acţionăm conform acestui îndemn? Ar fi ca şi cum am conduce noaptea fără să folosim farurile. O astfel de abordare nesăbuită şi culpabilă ar duce, inevitabil, la dezastru.

De aceea, este clar că avem o îndatorire serioasă în a face ceea ce credem că este drept în ochii lui Dumnezeu, şi aceasta atrage după sine a ţine seama de ceea ce ne spune conştiinţa noastră. Aşa cum ne învaţă Biserica, demnitatea şi chiar destinul nostru veşnic depind de ascultarea de către noi a glasului lui Dumnezeu din interiorul nostru (vezi Conciliul Vatican II, Constituţia pastorală privind Biserica în lumea contemporană: Gaudium et spes, nr. 16).

Unde am greşit?

Toate acestea sunt bune teoretic, dar întreaga idee despre ce înseamnă "să îţi urmezi conştiinţa" a fost în mare măsură greşit înţeleasă sau chiar deformată în ultimele decenii. În loc să fie o lumină a adevărului divin pentru omul modern, "conştiinţa" este acum frecvent folosită ca justificare pentru respingerea în practică a unui asemenea adevăr. Acest fenomen contemporan ne separă de izvorul milostivirii pe care Isus ni-l oferă prin Biserică. La urma urmei, dacă nu înţelegem că suntem bolnavi, nici nu vom căuta leacul spiritual potrivit.

De câte ori spunem Actul de căinţă, ne bazăm pe ajutorul lui Dumnezeu, dar îi transmitem Domnului şi că suntem cât se poate de serioşi în privinţa evitării pe viitor a păcatului. Cu alte cuvinte, ne angajăm să facem tot ce ne stă în putere pentru a ajuta la inversarea ciclului păcatului în viaţa noastră, pentru a şterge orice boală spirituală direct de la sursă.

Apoi, din prudenţă, ar fi extrem de folositor să căpătăm o înţelegere a cauzelor care stau la baza păcatelor noastre. Cu toţii ne întrebăm: "Unde am greşit?" Desigur, suntem cu toţii predispuşi păcatului din cauza naturii noastre căzute şi este, de asemenea, adevărat că păcatul nu este chiar atât de inovator sau modern. Păcatele noastre nu sunt chiar atât de originale. Întrebaţi orice confesor! De fapt, chiar putem urmări cele mai multe păcate ale noastre până ajungem la greşeli morale de bază, multe dintre acestea legate intim de felul în care înţelegem conştiinţa morală.

În această privinţă, cred că paragraful 1792 este unul dintre cele mai clarificatoare din Catehism, deoarece enumeră câteva dintre motivele principale pentru care o apucăm pe căi greşite. Iată ce spune: "Necunoaşterea lui Cristos şi a Evangheliei Lui, exemplul rău dat de alţii, robia pasiunilor, pretenţia unei autonomii prost înţelese a conştiinţei, refuzarea autorităţii Bisericii şi a învăţăturii ei, lipsa convertirii şi a dragostei pot fi la originea deviaţiilor de judecată în conduita morală."

Mai multe puncte îmi sar în ochi. Dizidenţa doctrinală are consecinţe în viaţa morală. Exemplu meu rău (cunoscut şi ca "scandal") îi poate duce pe alţii în păcat. Ignoranţa nu este o binecuvântare atunci când este vorba de Evanghelie. Haideţi să ne concentrăm însă mai ales asupra acelor "deviaţii de judecată în conduita morală" care provin direct dintr-o proastă înţelegere a conştiinţei.

Cine are ultimul cuvânt?

Una dintre cele mai mari probleme astăzi este faptul că "conştiinţa" este confundată cu sentimentele şi pasiunile noastre. Mulţi oameni invocă mantra "dacă te face să te simţi bine, fă-o". Desigur, dacă acesta ar fi cu adevărat un imperativ moral, atunci legea lui Dumnezeu ar fi în esenţă: "Fă ceea ce te face să te simţi bine". Cu adevărat, o cale foarte largă (vezi Matei 7,13-14)! Din păcate pentru hedonişti, acest verset nu se găseşte în Biblie.

O conştiinţă bine formată ne îndeamnă să facem ceea ce doreşte Dumnezeu, nu ceea ce dorim noi. Sunt o sumedenie de voci interne (de exemplu, propriile noastre preferinţe, amintiri, motivaţii, dorinţe dezordonate) şi externe (de exemplu familia, prietenii, mass-media) care concurează pentru atenţia noastră. Avem nevoie de o anumită interiorizare pentru a putea auzi glasul Păstorului, pentru a discerne legea lui Dumnezeu aflată deja în inimile noastre. Altfel, vom face orice este mai la îndemână, mai agreabil sau mai plăcut pentru noi, iar apoi vom pretinde cu uşurătate că nu facem decât să ne urmăm conştiinţa.

De aceea Catehismul vorbeşte despre "robia pasiunilor" ca sursă a greşelilor morale. Chiar şi atunci când suntem conectaţi destul de bine la viaţa noastră interioară, pasiunile ne testează constant limitele şi ne distrag de la ascultarea de Sfântul Duh, căutând o spărtură în armura noastră. Dacă mintea şi voinţa nu ne sunt puternic înrădăcinate în legea morală, pasiunile îşi vor asuma rolul conştiinţei.

Vedem aceasta în special în domeniul sexualităţii. Societatea în care trăim ne bombardează cu stimuli care stârnesc pasiunea. În acelaşi timp, două generaţii de catolici au îndurat păstori, teologi, învăţători şi părinţi care au pus la îndoială învăţăturile Bisericii şi care nu le-au prezentat într-o manieră convingătoare. De asemenea ei nici nu au cultivat virtuţi precum castitatea şi modestia, care să sprijine un comportament integru. Toate acestea au creat inevitabil o deschidere uriaşă pentru ca pasiunile să aibă ultimul cuvânt, şi nu Dumnezeu şi legea Sa sfântă.

Viaţa interioară presupune o anumită doză de calm şi linişte, dar pasiunile sunt foarte zgomotoase şi solicitante. Conştiinţa revarsă lumina lui Cristos asupra unei situaţii, dar atunci când cădem pradă viciului de a lăsa pasiunile să ne conducă în luarea deciziilor, conştiinţa noastră este orbită de obiceiul păcatului (Gaudium et spes, nr. 16). Avem nevoie de virtutea prudenţei care să ne ajute să discernem între "vocile" care concurează în viaţa noastră pentru a putea face alegeri bune.

Procesul de aprobare

O altă sursă de eroare de judecată în conduita morală este "pretenţia unei autonomii prost înţelese a conştiinţei". Este adevărat că nimeni nu ar trebui să fie forţat să acţioneze împotriva propriei conştiinţe. Dar este cu totul altceva să afirmi că un catolic cu o conştiinţă bine-formată poate să treacă învăţăturile Bisericii în privinţa credinţei şi moralei prin filtrul propriului "proces de aprobare".

Unii comentatori catolici afirmă că o conştiinţă bine formată şi învăţătura oficială catolică pot ajunge la concluzii opuse în ce priveşte chestiunile de morală. Această opinie contrazice în mod direct Catehismul: "Nu se cuvine să fie puse în opoziţie conştiinţa personală şi raţiunea cu legea morală sau cu Magisteriul Bisericii" (nr. 2039). Un catolic nu poate pur şi simplu să pretindă că are o conştiinţă bine formată şi bine informată dacă ignoră, înţelege greşit sau respinge categoric legea lui Dumnezeu şi astfel comite fapte pe care Biserica le consideră grave dereglări.

Este adevărat şi că trebuie să ne supunem "judecăţii sigure a conştiinţei" (CBC, nr. 1790). Dar haideţi să vedem lucrurile mai de aproape dintr-o perspectivă practică. Imaginaţi-vă un catolic care citeşte următorul fragment din Enciclica Evangelium Vitae (1995) a Papei Ioan Paul al II-lea: "De aceea, cu autoritatea pe care Cristos le-a conferit-o lui Petru şi urmaşilor lui, în comuniune cu Episcopii - care în diferite rânduri au condamnat avortul şi în consultarea amintită mai sus, deşi răspândiţi în întreaga lume, şi-au exprimat în mod unanim acordul la această învăţătură - declar că avortul direct, adică voit ca scop sau ca mijloc, constituie totdeauna o dezordine morală gravă, întrucât este uciderea deliberată a unei fiinţe umane nevinovate. Această învăţătură este întemeiată pe legea naturală şi pe cuvântul lui Dumnezeu scris, este transmisă de Tradiţia Bisericii şi proclamată de Magisteriul ordinar şi universal" (nr. 62, subliniere în original).

Ar putea un astfel de catolic, în urma citirii paragrafului de mai sus, să fie sigur că el are dreptate şi că Biserica greşeşte în această problemă? Nu cumva acel catolic care insistă în susţinerea "dreptului" la avort devine astfel propriul său papă? Realitatea este că, dacă credem cu adevărat că Isus este Domnul şi că El vorbeşte cu autoritate prin intermediul Bisericii Sale, nu doar ne consultăm cu El, ci îl urmăm! Când le spun copiilor mei ce doresc să facă ei (pentru că le doresc binele), aştept să mă asculte. Nu consider ascultare atunci când ei iau ceea ce le spun doar ca pe o "sugestie" şi fac altceva în schimb.

Cu siguranţă urmarea legii lui Dumnezeu este o chestiune de ascultare, dar chiar mai mult este una de iubire. Aşa cum spune Domnul nostru: "Dacă mă iubiţi, veţi ţine poruncile mele" (Ioan 14,15). Ştiu că una din cele mai mari dovezi de iubire pe care mi-o pot arăta copiii mei este să facă ceea ce le cer. Când vorbim despre respectarea legii lui Dumnezeu, un simplu act de ascultare plină de iubire îi este mai pe plac decât vorbele goale sau "obiecţia de conştiinţă". Aşa cum ne spune în Evanghelie: "Nu oricine îmi zice 'Doamne! Doamne!' va intra în împărăţia cerurilor, ci acela care împlineşte voinţa Tatălui Meu, care este în ceruri" (Matei 7,21).

Propriul meu Isus

O altă sursă a erorii, legată îndeaproape de primele două, este "respingerea autorităţii Bisericii şi a învăţăturilor ei". În acest caz, totul se reduce la o criză a adevărului obiectiv, o lipsă de încredere în normele morale obiective şi, în ultimă instanţă, o respingere amplă a lui Dumnezeu şi a acţiunii Lui în viaţa noastră, cunoscută ca "secularism". Aşa cum a subliniat Papa Ioan Paul al II-lea cu elocvenţă în Evangelium Vitae, când pierdem simţul lui Dumnezeu, pierdem simţul demnităţii omului şi sunt gata să urmeze devieri sistematice şi grave de la legea morală (cf. CBC 2087).

Însă chiar şi pentru catolicii care nu au cedat complet secularismului şi care se străduiesc să îl urmeze pe Cristos la un anumit nivel, Biserica reprezintă totuşi o adevărată piatră de încercare. În cel mai bun caz, acest lucru se manifestă sub forma cripto-protestantismului şi, în cel mai rău caz, poate să marcheze primele stadii ale unei totale pierderi a credinţei. Când autoritatea dată de Dumnezeu Bisericii este subminată, se creează un vid semnificativ. Unde este adevărul? Unii se mulţumesc cu o abordare democratică sau utilitară: daţi-le oamenilor ceea ce vor. Decât să încredinţeze învăţăturile Bisericii unui grup de bătrâni depăşiţi (adică succesorii apostolilor), mai degrabă ar supune toate acestea la vot. Dacă cei mai mulţi oameni folosesc contracepţia sau sunt în favoarea "căsătoriilor între homosexuali", de exemplu, Biserica ar trebui să fie mai deschisă. La urma urmei, singurul păcat mortal este intoleranţa.

Alţii găsesc adevărul într-o credinţă radical privatizată de tipul "eu şi Isus", fără complexităţile şi cerinţele Bisericii. Şi este uimitor de convenabil cum propriul "Isus" subiectiv aprobă devierile morale ale fiecăruia. De ce să ne mai străduim să devenim asemenea lui Cristos când ne putem crea propria noastră copie a lui Cristos, mai asemănătoare cu noi? În discursul său din 24 februarie 2007 adresat Academie Pontificale pentru Viaţă, Papa Benedict al XVI-lea amintea cu tărie că formarea unei conştiinţe care să fie atât adevărată (bazată pe adevăr) cât şi dreaptă (fără contradicţii, trădare sau compromis) este absolut indispensabilă pentru viaţa creştină. Având drept călăuză o conştiinţă bine formată, fie ca noi să ducem vieţi "vrednice de Evanghelie" (Filipeni 1,27), să facem alegeri bune în conformitate cu demnitatea noastră de creştini. Mi-ar plăcea oarecum să cred că Jiminy Cricket ar fi de acord.

Leon J. Suprenant
Traducător: Adela Maria
Teme: Morală Spiritualitate
Sursa: www.catholica.ro

Sfântul Grigorie Palama despre unirea cu Dumnezeu: Vederea în chip lămurit a celor duhovniceşti

Asceza monahilor şi a mirenilor are drept scop curăţirea minţii şi unirea cu Dumnezeu, prin harul Său. Teologia ortodoxă dă mărturie prin experienţă despre această unire, care, în cazul celor înaintaţi duhovniceşte, devine teologie apofatică, imposibil de cuprins în cadrele raţiunii lumii căzute.

Textul "Triadelor" alcătuite de Sfântul Grigorie Palama în apărarea isihaştilor contra atacurilor defăimătoare ale lui Varlaam şi Achindin conţin, pe lângă demonstraţii bine alcătuite ale fundamentelor practicilor isihaste, elemente de teologie poetică de o deosebită frumuseţe.

Mire al firii omeneşti aflate pe drumul îndumnezeirii

Gustarea harului lui Dumnezeu, comuniunea reală şi plină de elemente concrete dintre creatură şi Creator nu sunt doar elemente ale unei teologii teoretice, ci reprezintă ecouri ale unei experienţe greu de rezumat în cuvinte. Om şi Dumnezeu se întâlnesc într-o tensiune existenţială, la capătul unui urcuş ascetic de despătimire, şi această întâlnire capătă proporţiile unei poveşti de dragoste, sau mai degrabă de îndrăgostire neîncetată. Cel puţin aşa reiese din cuvintele Sfântului Grigorie Palama: omul este Mireasa, care intrată în bucuria Domnului său devine trup al Mirelui, într-o nuntă care are ca miză veşnicia. ""Iată, cât eşti de frumoasă, - le spune celor ce se unesc cu El -, tu ceea ce-mi eşti aproape. Ochii tăi sunt (ca doi) porumbei". La fel şi ei, cei ce s-au străduit prin despătimire să se unească cu El, când simt frumuseţea Mirelui celui inteligibil, îi aduc în acelaşi fel laudă îmbelşugată. Cei iniţiaţi ştiu cine este acest porumbel pe care Mireasa îl are în ochi, când priveşte pentru prima dată, clar, frumuseţea lui Dumnezeu, Mirele său, şi când ea descrie amănunţit această frumuseţe şi demnitate celor care sunt acolo pentru a o asculta cu credinţă". "Porumbelul", devenit parte integrantă a fiinţei celui care se uneşte cu harul, "porumbel" care nu e nimic altceva decât harul veşnic al prezenţei reale a lui Dumnezeu, şi care ne duce cu gândul la Epifania de la Iordan, accentuează caracterul apofatic şi marcant nupţial al descrierii palamite. Cu rădăcini în teologia lui Origen, simbolul porumbelului şi paralelismul ochii Miresei - harul semnificat prin imaginea porumbelului, preluat din Cântarea Cântărilor, devine în teologia palamită un descriptiv apofatic al experienţei isihaste: "Căci după cum strălucirea care e în ochi, unită cu strălucirile soarelui, devine lumină întru totul, şi astfel vede cele sensibile, în acelaşi fel şi mintea, devenind "un duh cu Domnul", vede în mod lămurit cele duhovniceşti".

Omul se uneşte cu Dumnezeu, iar această unire nu este unilaterală. Omul simte "frumuseţea Mirelui său", se lasă ademenit de această logodnă care va deveni Nuntă în veşnicie, şi îşi transformă înşişi ochii în har, în "porumbei inteligibili": "Aceştia dobândesc ochi duhovniceşti şi "au mintea lui Hristos". Pot astfel să vadă pe Cel Nevăzut şi să gândească pe Cel mai presus de minte. Căci nu este invizibil pentru El însuşi, ci pentru cei ce gândesc şi văd cu raţionamente şi ochi zidiţi şi naturali. Însă celor cărora Dumnezeu S-a "potrivit" ca un organ sau membru care îi conduce, cum nu le va comunica într-un chip lămurit, prin El Însuşi, contemplaţia harului său?"

Împreună-trăitor cu omul

Dumnezeu, prin harul Său, devine atât de intim unit cu omul, încât Sfântul Grigorie Palama Îl consideră chiar organ conducător al fiinţei. Ochii duhovniceşti, dar inegalabili şi de nedobândit fără vrerea lui Dumnezeu, devin stăpânii absoluţi şi de netăgăduit, mult doriţi şi căutaţi. Spune Sfântul Grigorie Palama: "Însă dacă cineva va respinge duhul lumii, pe care părinţii îl numesc "întuneric inteligibil care va învălui şi ataca inimile cele necurăţite", dacă va respinge aceasta şi se va curăţi de toată voinţa proprie şi îşi va curăţi voinţa proprie, şi se va depărta de toată tradiţia omenească care ar da naştere chiar şi unei mici întârzieri în zelul împlinirii datoriei, chiar dacă această tradiţie ar părea bună, după cum spune marele Vasile, şi dacă va reuni puterile sufletului cum trebuie, şi va aşeza întru trezvie ochiul raţiunii, iar apoi va trăi în cugetele minţii cele potrivite firii şi plăcute lui Dumnezeu, şi dacă pe de altă parte se va depăşi pe sine însuşi şi va primi în el "Duhul care vine de la Dumnezeu" şi "care cunoaşte cele ale lui Dumnezeu după cum duhul omului cunoaşte cele din om", şi dacă primeşte acestea prin Duhul, după cum predică marele Pavel, "ca să cunoască cele dăruite lui în chip tainic de Dumnezeu", şi "pe care ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit", cum nu va vedea unul ca acesta lumina cea nevăzută? Cum nu va rămâne iarăşi lumina nevăzută, neauzită şi mai presus de minte, chiar dacă este văzută? Căci cei ce privesc văd ceea ce ochiul nu a văzut şi urechea nu a auzit şi la inima omului nu s-a suit".

Singura cale, limitată, de descriere a experienţei isihaste

Jocul vizibil-invizibil, înţeles-neînţeles este abordabil doar în cheie apofatic-isihastă. Teoretic, dificultatea aparentă impusă de cadrele matematic-logice ale raţiunii este greu de depăşit. Practic, omul înaintat şi dăruit cu aripile isihiei purtătoare către har, aripi dăruite de harul însuşi, începe să înţeleagă ceea ce în sine nu e un simplu ne-înţeles, ci Supra-Înţelesul prin excelenţă. Nevăzutul rămâne nevăzut, descoperindu-Se însă în vedere mai presus de vedere, în vedere duhovnicească, plină de realitatea experienţei. Experienţa se dezvoltă supranatural, neafectând însă cu nimic naturalul, ci potenţându-l şi dându-i caracteristici greu de imaginat fără apelul la jocul de antinomii amintit mai sus: "Dar şi acum, Stăpânul rămâne nevăzut, într-un chip cu totul superior decât cel pe care-l consideră prin raţionamentele cele atât de pământeşti cei care se apucă să-i contrazică pe oamenii duhovniceşti. Căci nimeni nu a văzut vreodată totalitatea frumuseţii aceleia; de aceea şi spune Grigorie al Nyssei: "nici un ochi nu L-a văzut, deşi Îl privesc fără încetare". Căci nu vede totalitatea frumuseţii aceleia, aşa cum este ea, ci vede atât cât s-a făcut pe sine capabil să primească puterea Dumnezeiescului Duh. Dar alături de această "mai presus de înţelegere", există şi ceva mai desăvârşit dumnezeiesc şi extraordinar: dacă au o înţelegere, această înţelegere e mai presus de înţelegere".

Toate acestea însă sunt roadele unui drum, sintetizat atât de bine de Sfântul Grigorie Palama în Triade: "Dumnezeu Se descoperă numai celor ce caută opinia cea adevărată. Noi însă credem că opinia cea adevărată nu este cunoaşterea pe care o aflăm prin cuvinte şi silogisme, ci cea care se arată din fapte şi din viaţă; aceasta singură nu este numai adevărată ci şi sigură şi de nezdruncinat. Căci se spune: "oricărui cuvânt îi poate sta împotrivă un alt cuvânt", însă cine poate contesta cele ce ţin de viaţă? Credem că nimeni nu va putea să se cunoască pe sine prin metodele distincţiilor, silogismelor şi analizelor dacă nu îşi va face propria minte liberă de mândrie şi rău printr-o pocăinţă dură şi o asceză susţinută. Căci cel care nu va fi pregătit astfel mintea sa, prin aceste mijloace, nu îşi va cunoaşte nici sărăcia în domeniul cunoaşterii; această cunoaştere a sărăciei este un bun început în cunoaşterea de sine".

Autor: Pr. R. Coresciuc

Sursa: www.ziarullumina.ro