Habermas şi Papa Benedict al XVI-lea: statul liberal într-o societate postseculară

În luna ianuarie a anului 2004. Katholische Akademie Bayern din München a avut o iniţiativă extraordinară de a organiza o dezbatere frontală între filozoful raţionalist Jürgen Habermas şi unul dintre cei mai prestigioşi teologi ai epocii contemporane, Cardinalul Joseph Ratzinger (actualmente Papa Benedict al XVI-lea). Această dezbatere a avut drept subiect „bazele morale ale unui stat liberal” şi şi-a câştigat relevanţa nu numai prin prisma faptului că în spatele celor doi s-a concretizat o veritabilă operă filozofică, respectiv teologică, ci şi prin acela că în urma ei s-au decantat neaşteptate poziţii convergente, luând în considerare că până la momentul respectiv abordarea fiecăruia se fasona pe o poziţie critică faţă de cea a celuilalt. Pentru a evidenţia şi mai bine importanţa evenimentului menţionat, ar trebui să facem referire la directorul instituţiei Katolische Akademie, Florian Schuller, în accepţiunea căruia Habermas este „cel mai influent filozof german de la Marx, Nietzsche şi Heidegger încoace”, iar Cardinalul Ratzinger un incorijibil Trainer al Bisericii Catolice, încercând în cele din urmă să arate modalitatea în care cele doua nume reuşesc să se erijeze în acei apologeţi înflăcăraţi ai unei societăţi ale cărei baze să se cristalizeze în profunzimea unei întrepătrunderi mutuale dintre credinţă şi raţiune care să depăşească toate liniile directoare ale acestei obscurităţi sofistice, de altfel imanentă postmodernismului secularizat şi mercantilizat a cărui vină o purtăm permanent noi înşine. Aşadar, ce a însemnat această dezbatere epocală[1]?

HABERMAS ŞI FUNDAMENTELE MORALE PREPOLITICE ALE UNUI STAT LIBERAL

În ce-l priveşte pe Habermas, acesta şi-a fixat atenţia asupra „bazelor morale prepolitice ale unui stat liberal”, având ca punct de plecare întrebarea formulată de către Ernst-Wolfgang Bökenförde, într-una din lucrările sale principale, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, în următoarea manieră: cum este posibilă asigurarea presupoziţiilor normative ale unui stat liberal, şi în acelaşi timp secularizat, în ciuda faptului că ele nu pot fi garantate de un astfel de stat? Sau, altfel spus, în ce măsură va fi statul de drept democratic să răspundă diferitelor exigenţe ale acestui aşa-zis proces de inovaţie dacă va omite din vedere tematizarea tradiţiilor etico-religioase pe baza cărora s-a consolidat[2]? În acest sens, Habermas a încercat în cadrul dezbaterii de la München, să clarifice prezenta aporie care s-a conturat din ce în ce mai pregnant în contextul social actual.
Dacă ar fi să întreprindem o analiză amănunţită în ceea ce priveşte acest context pe care l-am menţionat în fraza anterioară, atunci am fi îndreptăţiţi să ne fondăm presupoziţiile pe afirmaţia potrivit căreia atât doctrina modernă a drepturilor omului, cât şi tradiţia dreptului raţional, care în cele din urmă au fost interpretate în lumina diferitelor orientări secularizate groteşti, şi-au găsit temei în faza lor incipientă în interiorul anumitor viziuni gnostice sau monoteiste, în tot cazul religioase. „Istoria teologiei creştine în Evul Mediu, mai ales scolastica târzie spaniolă, aparţin în mod natural genealogiei drepturilor omului”[3]. Însă, atâta vreme cât vorbim despre legitimările statului modern, nu putem uita că ele au fost posibile numai în urma recursului la sistemele filozofice „profane” din secolele al XVII-lea si al XVIII-lea, deci din perioada modernităţii târzii. Din acest punct de vedere, Habermas consideră că întrebarea corectă pe care trebuie să o formulăm este următoarea: are statul secularizat suficiente resurse încât cetăţenii să nu sucombe în faţa situaţiilor în care vor fi nevoiţi să facă anumite sacrificii pentru drepturile şi libertăţile lor?
Indiferent de varianta statului liberal secularizat care ar fi concepută, „virtuţile politice, chiar dacă pot fi «pretinse» doar la un nivel modest, rămân esenţiale pentru menţinerea unei democraţii. Ele sunt chestiuni de socializare şi de integrare în practicile şi în modurile de gândire ale unei culturi politice liberale. Statusul de cetăţean al statului este, într-o oarecare măsură, inculcat într-o societate civilă care trăieşte din resurse spontane, dacă vreţi «prepolitice». De aici nu rezultă că statul liberal nu este capabil să-şi reproducă premisele motivaţionale din componentele sale secularizate. Motivele pentru o participare a cetăţeanului la formarea opiniei şi voinţei se hrănesc, însă, desigur, şi din proiecte etice de viaţă şi din forme de viaţă culturale”[4]. O dată cu trecerea ireversibilă a timpului, societăţile se găsesc în plin proces de neofilie din punct de vedere politic, sau, altfel spus, se canalizează pe direcţia unei ideologii structurate de norme, care ar putea fi catalogate drept o oarecare formă de clarificare a acestor orizonturi aporetice şi caduce. În măsura în care societăţile parcurg această direcţie, ele au potenţialul necesar pentru a asigura „solidaritatea” care li se cuvine numai în momentele în care se creează un punct de convergenţă între „principiile dreptăţii” şi „orientările culturale valorice”. Pe de altă parte, nu trebuie uitată nici măsura în care a fost amplificată retragerea în spectrul individual al cetăţenilor statelor democratice. „Privatismul cetăţenesc de stat s-a întărit prin descurajanta pierdere a unei formări democratice a opiniei şi voinţei, care odinioară a funcţionat, pe jumătate, doar în arenele naţionale şi care, de aceea, nu mai face faţă în procesele de decizie deplasate pe plan supranaţional”[5]. O încercare funestă de a antropomorfiza individul într-o entitate apolitică are sub majoritatea aspectelor sale o evanescenţă a evoluţiei distopice a societăţilor democratice actuale.
În acest sens, în accepţiunea lui Habermas a venit momentul decisiv în care trebuie să depăşim toate aceste abstracţiuni pernicioase şi futilitatea epocii secularizate[6]. Aşadar, este nevoie de o examinare radicală în urma căreia să se dezvolte o nouă viziune antropologică atât din punct de vedere politic, cât şi din punct de vedere cultural, pentru a ne îndepărta în cele din urmă de acest imperiu al vidului social. „Eu consider că este mai adecvat ca întrebarea dacă o modernitate ambivalentă se va stabiliza doar din resursele seculare ale unei raţiuni comunicative să nu fie pusă în sensul criticii raţiunii şi dusă la exagerare, ci să fie abordată nedramatic, ca o întrebare empirică deschisă. Cu aceasta nu aş vrea să aduc în discuţie fenomenul continuităţii religiei într-un context mai departe secularizator, ca simplu fapt social. Filozofia trebuie să ia în serios acest fenomen în acelaşi timp din interior, ca o provocare cognitivă”[7].
Ceea ce Habermas vrea să transmită prin teza sa este faptul că filozofia şi religia trebuie delimitate în funcţie de poziţiile pe care le adoptă, pentru că fiecare dintre ele are domeniul ei de competenţă ce nu poate fi invadat. Însă acest aspect nu constituie un impediment în ceea ce priveşte efortul – am spune noi cognitiv, dacă putem să utilizăm o astfel de terminologie în contextul de faţă – de a le pune in corelaţionalitate si de a le supune unor corelări polifonice. În acelaşi timp, în accepţiunea raţionalistului german, care se distanţează net de proiectul clasicismului german, trebuie să dispară din această ecuaţie insistenţa meprisabilă, din punct de vedere filozofic, de a stabili ce este adevărat şi ce este fals în esenţa unei tradiţii religioase. După cum Habermas însuşi afirmă, „respectul care merge mână în mână cu această abţinere a judecăţii se întemeiază pe respectul faţă de persoane şi feluri de viaţă ce îşi trag integritatea şi autenticitatea în mod evident din convingeri religioase. Dar respectul nu este totul; filozofia are motive să se raporteze cu disponibilitatea de a învăţa de la tradiţiile religioase”[8].
Aşadar, pentru Habermas, ne confruntăm actualmente cu o societate care are alte valori decât cele care o dată cu dezvoltarea deconstructivismului european au învăluit şi chiar dezumanizat conştiinţa opiniei publice, şi anume cu o „societate postseculară”. Însă ce înseamnă conceptul de „societate postseculară”? În primul rând, raportându-ne la o astfel de societate în faza incipientă a dezvoltării sale, nu putem să nu luăm în considerare deficitul motivaţional în interiorul căruia în ultima perioadă ne-am cufundat cu nonşalanţă. Ce poate fi mai dureros decât lipsa unei solidarităţi sociale şi a unor conştiinţe fecunde care să se angajeze într-un dialog social prolific? Pornind de la aceste realităţi dureroase, începem să tematizăm din nou problema secularizării corelând-o în acelaşi timp cu valorile etico-religioase, fără a le aborda pe acestea din urmă într-o manieră critică şi analitică. Din acest punct de vedere, inevitabil statul şi dreptul încep să capete alte valenţe prin intermediul cărora se poate consolida o mediere între puterea de stat, aflată deseori sub egida mentalităţilor pozitiviste sau apostatice şi factorul religios ale cărui demersuri meritocratice devin complementare în ceea ce priveşte o organizare socio-politică autentică. De aceea, în conformitate cu Jürgen Habermas s-a intrat într-o apodoză a secularismului, în care se vrea a se concretiza un nou raport între stat şi drept pe baza fundamentelor religioase şi a celor raţionaliste. Altfel spus, se dezvoltă încet dar sigur o conştiinţă a neutralităţii conceperii puterii de stat care nu se poate compatibiliza sub nici o formă cu vechea viziune secularizată asupra rolului dreptului şi statului într-o societate. Iar acest fapt – consideră Habermas – este îndeajuns de pertinent pentru a ne face să înţelegem că am intrat într-o „societate postseculară”. „Neutralitatea conceperii puterii de stat, care garantează libertăţi etice egale pentru fiecare cetăţean, nu este conciliabilă cu generalizarea politică a unei optici secularizate asupra lumii. Cetăţenii secularizaţi, atât timp cât ei apar în rolul lor de cetăţeni ai statului, nu pot să-şi permită nici să nege reprezentărilor religioase ale lumii, în mod principial, un potenţial de adevăr şi nici să conteste concetăţenilor credincioşi dreptul de a aduce contribuţii la discuţiile publice în limbaj religios”[9].

VIZIUNEA PAPEI BENEDICT AL XVI-LEA ASUPRA ŞTIINŢEI ÎN EPOCA POSTSECULARĂ

Asemenea lui Habermas, şi Cardinalul Joseph Ratzinger (Papa Benedict al XVI-lea) a evidenţiat o nouă dorinţă a umanităţii de a se raporta la religie pentru a reuşi să pastreze contactul cu o viaţă care nu ar contrazice esenţa naturii umane înseşi. De fapt, atâta vreme cât vorbim de religie ca perspectivă fundamentală asupra raportului dintre stat şi drept, ne referim la proiectul unui ethos social comun care să conducă la o bună coexistenţă a indivizilor. În accepţiunea Papei Benedict al XVI-lea nu trebuie să neglijăm interculturalitatea, care, în lumea zilelor noastre, ca urmare a terifiantelor invenţii tehnologice de distrugere, devine un imperativ necesar. Proiectul lui Hans Küng, în ciuda vehemenţei lui Robert Spaemann, atrage atenţia asupra necesităţii creării Weltethosului în cât mai scurt timp posibil, însă potrivit lui Benedict al XVI-lea, acest proiect nu este decât o abstracţie având în vedere ştiinţa ca atare, care îşi arogă dreptul de a domni în mod absolut peste lumea oamenilor. „Mi se pare evident că ştiinţa ca atare nu poate genera un astfel de ethos; o astfel de conştiinţă etică înnoită nu se constituie ca un rezultat al dezbaterilor ştiinţifice”[10]. Tot ceea ce au generat diferitele inovaţii ştiinţifice nu a reprezentat decât încă un pas în distrugerea lentă a armoniei iniţiale a lumii. De aceea, umanitatea acţionează sub impulsul unui sistem etic diferit faţă de vechea moralitate fără hybris care dintotdeauna a constituit baza morală a unei societăţi drepte. Însă, în ciuda acestui fapt, consideră Papa Benedict al XVI-lea, ştiinţa trebuie să se centreze, principial vorbind, asupra umanităţii omului – care o dată cu noile capacităţi tehnice a căpătat o nuanţă morbidă a agresivităţii care ne determină să extindem din ce în ce mai mult perspectivele etologice asupra comportamentului uman – pentru a nu da uitării rolul primordial al filozofiei de a acompania această multitudine de ştiinţe într-o manieră fermă şi critică.

RAPORTUL DINTRE STAT ŞI DREPT ÎN ACCEPŢIUNEA PAPEI BENEDICT AL XVI-LEA

În ceea ce priveşte politica, unica ei metodă raţională este de a pune puterea sub controlul dreptului pentru că numai astfel se pot garanta a priori drepturile şi libertăţile individuale într-un stat. „Libertatea fără de drept este anarhie şi, de aceea, este distrugere a libertăţii”[11].
Pentru Papa Benedict al XVI-lea rolul dreptului trebuie să se limiteze la acela de „vehicul al dreptăţii”, nu să se transforme într-un „privilegiu al celor care deţin puterea”. După cum foarte bine ştim, în general se consideră că voinţa majorităţii într-un stat este înţeleasă ca autoritate supremă în luarea deciziilor, însă în concepţia Papei Benedict al XVI-lea această voinţă a majorităţii trebuie analizată înainte de toate sub aspect moral, nu doar sub aspect tehnic pentru că „inclusiv majorităţile pot fi oarbe sau nedrepte”[12]. Deci, se poate foarte bine observa cum este evidenţiată problema fundamentelor etice ale dreptului pe care Benedict al XVI-lea le percepe într-un raport de imanenţă faţă de sfera spiritualităţii.
De aici decurge şi aplombul epocii contemporane la adresa modalităţii în care se concepe o societate prin sistemul ei normativ şi politic, şi nu în ultimul rând la adresa moralităţii elementare care pentru cei mai mulţi nu reprezintă altceva decât un universalism nefondat[13]. „Umanitatea nu are deloc nevoie de un mare război pentru a face lumea improprie pentru a fi trăită. Forţele anonime ale terorismului, ce pot fi prezente în orice loc, sunt destul de puternice pentru a penetra orice în viaţa cotidiană, încât rămâne spectrul accesului elementelor criminale la marile potenţiale de distrugere şi astfel primejdia de a arunca, în afara sferei politicii, lumea în haos”[14]. Astfel, sunt aduse în discuţie resursele care determină amplificarea radicală a terorismului de nuanţă islamo-stângistă.
Ceea ce este mai îngrijorător pentru Papa Benedict al XVI-lea este că s-a ajuns ca terorismul să fie motivat moral prin intermediul fundamentalismului religios, făcând în acest sens apel la mesajele de exterminare în masă a teroriştilor musulmani. Astfel, din acest punct de vedere Benedict al XVI-lea a formulat fireasca întrebare: „nu ar trebui aici ca religia să fie pusă sub controlul raţiunii şi delimitată cu grijă[15]. Aşa cum perspectivele contemporane asupra drepturilor omului implică o veritabilă succesiune de transformări, tot la fel şi religiei îi poate fi imputată responsabilitatea morală de a contribui la edificarea respectului faţă de „libertatea şi toleranţa universală”. Din această perspectivă se pare că numai creştinismul poate oferi o propunere cu pretenţie de valoare universală. „Chiar dacă cultura seculară a unei raţionalităţi riguroase, despre care domnul Habermas ne-a prezentat un tablou impresionant, este mai departe dominată şi se înţelege pe sine ca necesară, înţelegerea creştină a realităţii este, ca şi până acum, o forţă eficace”[16]. Aşadar, suntem nevoiţi să admitem ideea potrivit căreia secularizarea europeană, care este un asasinat virtual asupra întrepătrunderii dintre factorul juridic şi cel politic într-un stat liberal, are nevoie de o corijare radicală, acest lucru neînsemnând să ne edificam abordarea pe coordonatele direcţiei inaugurate de Carl Schmitt, Heidegger şi Leo-Strauss, care vedeau în raţionalitatea europeană o mentalitate dizolvată în propriul ei sistem. Mai degrabă trebuie să înţelegem limitele acestei raţionalităţi şi necesitatea de a conştientiza că modelul european de organizare socio-politică nu poate fi acceptat în lumina tuturor culturilor şi tradiţiilor din lume. De aceea raportul dintre drept şi stat este conceptualizat în funcţie de contextul cultural şi cutumiar pe baza căruia se dezvoltă o anumită societate. „Raţionalitatea europeană ca raţionalitate, se loveşte de limite în încercarea ei de a se face evidentă. Evidenţa ei este legată în fapt, de contextele culturale determinate; ea trebuie să recunoască împrejurarea că nu este realizabilă ca atare în întreaga umanitate, încât nu poate fi în totalitatea ei operativă. Cu alte cuvinte, formule ale lumii raţionale sau etice, sau religioase, în dreptul cărora toţi se reunesc şi care apoi pot susţine întregul, nu există. În orice caz, astăzi, o astfel de formulă nu este tangibilă. De aceea, şi aşa-numitul Weltethos rămâne o abstracţiune”[17].

CONCLUZIE

În orice caz, perspectiva lui Habermas potrivit căreia raportul dintre stat şi drept este înţeles în lumina unei societăţi postseculare este în totalitate acceptată de către Papa Benedict al XVI-lea. Ambii împărtăşesc opinia după care societatea actuală – a cărei organizare socio-politică trebuie să fie strâns legată de raporturile dintre credinţă şi raţiune – dovedeşte că manifestă toate predispoziţiile necesare către învăţare, aprehendare, către conştientizarea propriilor limite atât cu privire la raţiune, cât şi cu privire la religie. De aceea, pentru a exista o armonie între stat şi drept într-o societate care tinde din ce în ce mai mult la statutul de postseculară, este necesară o organizare juridică şi politică care să cuprindă în interiorul ei o întrepătrundere mutuală între principiile religiei şi cele ale raţiunii.

Tudor Petcu,
Facultatea de Filozofie, Universitatea Bucureşti

---

[1] După cum a arătat şi dl. Andrei Marga în cartea sa Filozofia lui Habermas, editura Polirom, Iaşi, 2006, dezbaterea Habermas-Ratzinger a fost tipărită în jurnalul Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Baiern, 34 Jahrgang, 1, 2004. Însă, până acum nu s-a publicat decât volumul Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Herder, Freiburg-Basel-Viena, 2005, care a fost tradus în limba română de către dna. Delia Marga în Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialectica secularizării. Despre raţiune şi religie, Editura APOSTROF, Cluj-Napoca, 2005.
[2] În legătură cu această tendinţă excesivă de liberalizare a societăţii, şi-a manifestat îngrijorarea şi Biserica Catolică încă din timpul Conciliului Vatican II (1962-1965), atunci când s-a şi elaborat Constituţia pastorală privind Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes din cadrul căreia redăm textul de la paragraful nr. 11: „Această percepere asupra libertăţii, autentică în sine, şi-a găsit numeroase expresii, mai mult sau mai puţin adecvate, dintre care unele se îndepărtează însă de adevărul asupra omului ca creatură şi chip al lui Dumnezeu şi, prin urmare, trebuie să fie corectate sau purificate în lumina credinţei.”
[3] Citat din Jürgen Habermas, „Stellungnahme”, în Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern, 34 Jahrgang, München, 2004, p. 2. Acest citat din Jürgen Habermas a fost preluat din Andrei Marga, Filozofia lui Habermas, p. 356.
[4] Ibidem, p. 3, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 356.
[5] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 357.
[6] Aici nu putem să nu luăm în considerare postmodernismul care ia în derâdere dizolvarea lentă a raţionalităţii moderne şi Biserica Catolică al cărei drept natural a avut întotdeauna reticenţele sale faţă de programele iluminismului şi ale liberalismului.
[7] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 357.
[8] Ibidem, p. 4, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 357.
[9] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 358
[10] Joseph Kardinal Ratzinger, „Stellungnahme”, în Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern, 34 Jahrgang, München, 2004, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 358.
[11] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 358.
[12] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 358.
[13] De obicei, prin universalism nefondat înţelegem faptul că teoriile etice se adresează tuturor fiinţelor raţionale, neţinând seama însă de contextul cultural căruia îi aparţin indivizii. Fiecărei comunităţi îi este specific un cod moral, specificitate determinată fie de religia acelei comunităţi, fie de valori, norme şi simboluri particulare. De aceea, pentru a judeca dacă o anumită acţiune a unui anumit individ este morală sau imorală, trebuie să înţelegem contextul, codul moral presupus în înfăptuirea respectivei acţiuni.
[14] Ibidem, p. 6, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 358.
[15] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 359.
[16] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 359.
[17] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 359.

Sursa: www.oglindanet.ro