A doua carte despre Isus din Nazaret a lui Benedict al XVI-lea

În dialog privind acelaşi adevăr

de Giorgio Israel

Modul cel mai clar cu care un cititor evreu poate să citească a doua carte a lui Benedict al XVI-lea despre Isus din Nazaret este să caute în ea o imagine a stării raporturilor ebraico-creştine. Este o lectură legitimă, dar prea limitată. S-a spus, cu oarecare răutate, că, după marile laude aduse declaraţiei Nostra aetate, nu s-ar mai putea primi laude mai mari. Nu este aşa. Nostra aetate a fost un document fundamental pentru că, după secole dramatice a pus bazele unui dialog întemeiat pe respect şi pe recunoaşterea rădăcinilor comune şi inalienabile. Nu putea să aibă limita de a fi primul pas, prevalent metodologic. Au venit apoi acte decisive pe planul raporturilor umane, urmate de alţi paşi care au tratat problemele despre temă.

Între aceşti paşi ulteriori - aşa cum am avut ocazia de a sublinia în aceste pagini - un rol fundamental l-a avut documentul Comisiei Biblice Pontificale despre Poporul ebraic şi Scripturile sale în Biblia creştină (2001), a cărui exegeză avea ca ţintă să elimine de pe drumul dialogului bolovanii mai mari, adică prejudecăţile antiebraice care derivă dintr-o lectură superficială a Evangheliilor şi care au alimentat aşa-numita "învăţătură a dispreţului". Acel document a stabilit clar indisolubilitatea raportului dintre cele două Testamente cu afirmaţia tare că un "rămas-bun al creştinilor de la Vechiul Testament" ar implica "disoluţia" creştinismului.

Noua carte a lui Benedict al XVI-lea completează opera, eliminând de pe cărarea dialogului ultima piatră, atunci când clarifică definitiv că responsabilitatea în procesul şi în condamnarea lui Isus este imputabilă numai unui grup restrâns de evrei şi nu poate în nici un fel să se atribuie întregului popor, cu atât mai puţin generaţiilor sale care au urmat. Eliminat din drum acest obstacol, dialogul intră în substanţă: "După secole de contrapoziţie, recunoaştem ca îndatorire a noastră să facem în aşa fel încât aceste două moduri ale noii lecturi a scrierilor biblice - aceea creştină şi aceea iudaică - să intre în dialog între ele pentru a înţelege corect voinţa şi cuvântul lui Dumnezeu". Este un dialog care deja a început, de exemplu, cu contribuţia rabinului Jacob Neusner (A Rabbi talk with Jesus) lăsând urmele sale în primul volum al lui Benedict al XVI-lea despre Isus din Nazaret.

Este clar că dialogul întâlneşte imediat tema centrală de divergenţă: divinitatea lui Isus, natura misiunii sale, sensul său în istorie şi în procesul răscumpărării, deci însăşi concepţia despre răscumpărare. În această privinţă, este natural şi legitim ca Benedict al XVI-lea să indice specificul viziunii creştine în ideea că Templul s-a terminat "în sensul istorico-salvific", că "în locul lui acum este arca vie a alianţei lui Cristos răstignit şi înviat". Începutul unui timp al neamurilor "în cadrul căruia Evanghelia trebuie să fie dusă în toată lumea şi la toţi oamenii" este compatibilă cu faptul ca "între timp Israelul să-şi păstreze propria misiune", şi astfel clarifică o problemă care a generat de-a lungul secolelor "neînţelegeri încărcate de consecinţe". Cu atât mai mult este legitimă revendicarea a ceea ce se consideră în mod radical nou în creştinism, deoarece este înlăturat un alt izvor de neînţelegeri, şi nu de metodă ci de substanţă.

Nu există o singură pagină a cărţii în care să apară vechea şi nefondata contrapoziţie dintre Vechiul Testament drept carte în care vorbeşte un Dumnezeu numai al dreptăţii şi niciodată al iubirii, ba chiar un Dumnezeu al răzbunării, iar Evangheliile ca mesaj de caritate şi de iubire, precum şi contrapoziţia dintre particularismul ebraic şi universalismul creştin. Desigur, tocmai am amintit, specificul mesajului creştin este identificat în faptul de a fi trecut graniţa Templului pentru a face din răstignire Templul pentru răscumpărarea întregii omeniri; însă acest specific nu este contrapus mesajului din Vechiul Testament, ba chiar rădăcinile sale sunt găsite chiar în el.

Vocaţia Israelului nu este în sine particularistă: "Pe de o parte, poporul este segregat de toate celelalte popoare, dar pe de altă parte, este segregat tocmai pentru a desfăşura o funcţie pentru toate popoarele, pentru toată lumea. Este ceea ce se înţelege prin calificarea lui Israel ca «popor sfânt»". Este tocmai mesajul universalist al lui Isaia: "Este mic lucru (...) ca să ridici seminţiile lui Iacob şi să-i întorci pe cei care au mai rămas dintre fiii lui Israel? Voi face din tine lumina popoarelor, ca să duci mântuirea mea până la marginile pământului". Este fundamental faptul de a fi stabilit o legătură directă între curentul profetismului şi mesajul lui Isus care "cu acţiunea voia dea împlinire Legii şi Profeţilor" (Is 49,6).

Această legătură este reafirmată încontinuu în carte, situând mesajul lui Isus "în marea linie a mesagerilor lui Dumnezeu în precedenta istorie a mântuirii". În această privinţă, trebuie subliniat că şi conflictul pe care Isus îl deschide cu "ordinea stabilită de aristocraţia de la templu" şi cu respectarea exclusivă a prescrierilor se înscrie într-o tendinţă larg prezentă a profetismului. Să-l amintim iar pe Isaia: "La ce-mi folosesc jertfele voastre? spune Domnul. Sunt sătul de arderile de tot de berbeci şi de grăsimea taurilor. (...) Încetaţi să mai prezentaţi oferte goale (...). Lunile noi, sâmbetele, adunările sfinte, nu le mai suport, nici postul, nici solemnităţile. (...) Încetaţi de a mai face răul! Învăţaţi să faceţi binele; căutaţi dreptatea, ocrotiţi-l pe cel asuprit, faceţi dreptate orfanului, apăraţi pe văduvă" (Is 1,11-17).

În realitate, se poate merge mai departe. Critica reducerii religiei la respectarea legalistă a preceptelor nu aparţine numai tradiţiei profetismului biblic, ci străbate întreaga istorie a ebraismului, atât îl literatură talmudică precum şi în cea kabbalistă. De exemplu, rabinul Adin Steinsaltz a amintit un pasaj din Talmud în care, întrebându-se despre motivul pentru care Al Doilea Templu a fost distrus chiar în timp ce poporul respecta în mod ireproşabil preceptele şi studia intens Tora, se notează că "Ierusalimul a fost distrus numai pentru că acolo se respecta în mod scrupulos legea din Tora". Steinsaltz afirmă că "această formulă ruşinoasă este complexă: poporul din Ierusalim a fost pedepsit pentru că nu considera altceva decât în strictă conformitate cu legile din Torah şi nu practica indulgenţa. Ceea ce înseamnă că, deşi legile existente apasă asupra fiecăruia, există motive de a atenua, în anumite cazuri, rigoarea lor aplicând milostivirea. Dacă aceia care au puterea de a rosti sentinţe nu acţionează cu măsură, comportamentul lor anunţă apropierea distrugerii".

M-am oprit asupra acestui punct, lăsând la o parte multe altele pe care le ridică această carte a lui Benedict al XVI-lea, nu numai din motive de spaţiu, ci pentru că el interpelează reflecţia ebraică asupra unui nod central. Dacă este adevărat că, după anul 70, se naşte o lectură rabinică a Torei care citeşte "canonul scrierilor biblice drept revelaţie a lui Dumnezeu fără lumea concretă a cultului de la templu", şi aceasta se prezintă ca interlocutoare a creştinismului, nu cred că se poate spune că după Isus din ebraism "a supravieţuit numai fariseismul".

Vitalitatea ebraismului, înainte şi după căderea Templului, s-a alimentat constant din dialectica dintre lectura legalistă a Torei şi explorarea temei răscumpărării în termeni universalişti, adică repropunerea tematicii caracteristice a profetismului. Sfârşitul acestei dialectici ar marca o dramatică sterilitate a ebraismului şi pierderea sensului misiunii sale. Cu acest ebraism viu dialogul poate să dea roade.

Citind cartea lui Benedict al XVI-lea revine în mine amintirea celor care deja găsiseră în rădăcinile teologice şi spirituale comune calea pentru a depăşi secole de neînţelegeri. Astfel, ne vine să ne gândim din nou la o carte publicată în urmă cu cincizeci de ani de un intelectual evreu francez, Robert Aron (fratele lui Raymond), cu titlul Les années oscure de Jésus, în care autorul explora anii lui Isus lăsaţi în umbră de relatarea evanghelică. Aron căuta în spiritualitatea rugăciunii ebraice pe care Isus a cunoscut-o încă din copilărie rădăcinile mesajului pe care avea să-l ducă: "Oare este posibil ca în fiecare zi, şi astăzi, evreii să rostească rugăciuni care au marcat începutul celei mai extinse mişcări religioase din lume? Este posibil ca un mare număr de evrei şi aproape totalitatea creştinilor să ignore această rămânere şi să nu fi meditat asupra ei? Oare cum de aceia care cred, oricare ar fi religia lor, nu au mintea obsedată de un asemenea mister care persistă după atâtea alte mistere?".

De mare stimulent a fost pentru Aron vizita la sinagoga din Livorno în care i se profilase imaginea unui mare rabin kabbalist, pătruns de universalism profetic, Elia Benamozegh. Ar trebui recitită cartea Israelul şi omenirea de Benamozegh pentru a ne da seama de câtă încredere se putea avea în dialog deja în urmă cu un secol: "Nu există un evreu vrednic de acest nume care să nu se bucure de marea transformare făcută de creştinism într-o lume care odinioară era pătată cu toate greşelile şi mizeriile morale. Cât ne priveşte, nu ni s-a întâmplat niciodată să auzim pe buzele unui preot psalmii lui David fără a simţi asemenea sentimente. Niciodată nu ne-a lăsat reci lectura anumitor pasaje din Evanghelie: simplitatea, măreţia, duioşia infinită care se respiră din aceste pagini care ne înduioşau până în adâncul sufletului. Avem conştiinţa că suntem cu atât mai mult evrei cu cât dăm mai multă dreptate creştinismului".

Este o încredere care poate să fie contagioasă, aşa cum mărturiseşte un document pe care l-am găsit în hârtiile tatălui meu Saul, care a fost prietenul lui Aron: copia unei scrisori pe care Charles De Gaulle a trimis-o autorului în anul 1960, după ce a citit cartea. El scria: Voilŕ qui est profond, humain et religieux! Voilŕ qui montre comment et pourquoi ce que l'on pourrait croire si différent et si éloigné est, au fond, trčs semblable et trčs proche! Voilŕ qui fait voir et sentir qu'il n'y a qu'un Dieu, partout oů est Dieu!

Din păcate drumul este îngreunat de faptul că astăzi religiile înfruntă o renaştere ameninţătoare a idolatriei a cărei riscuri enorme le indica deja Aron: "Până când se va imagine, dintr-o parte sau dintr-alta, că creştinii şi evreii, şi poate chiar şi cei care nu cred, nu sunt la fel de ameninţaţi de idolatria care renaşte şi de profanarea lumii (...), până când războiul dintre religiile revelate, şi probabil şi dintre umanismele laice, nu va învinge în lupta care trebuie dusă împreună împotriva duşmanului din totdeauna şi de acum, Isus va rămâne pe cruce şi Israelul va fi ameninţat de naţiuni".

Este o ameninţare care astăzi are multe chipuri, între care acela al unui reducţionism scientist care reduce bogăţia raţiunii umane. Aceasta este o temă centrală în gândirea lui Benedict al XVI-lea care reapare cu forţă într-un pasaj deosebit de pregnant din cartea sa. Este atunci când autorul se referă la credinţa că un cod genetic permite descifrarea secretului creaţiei, a limbajului lui Dumnezeu, şi comentează: "Dar din păcate nu întregul limbaj. Adevărul funcţional despre om a devenit vizibil. Însă adevărul despre el însuşi - despre cine este el, de unde vine, pentru ce scop există, ce este binele sau răul - acela, din păcate, nu se poate citi în acest mod. Cu această cunoaştere crescândă a adevărului funcţional pare mai degrabă pare să meargă la acelaşi pas o orbire crescândă faţă de «adevărul» însuşi - faţă de întrebarea despre ceea ce este adevărata noastră realitatea şi ceea ce este adevăratul nostru scop".

Am voit să închei cu acest citat, pentru că şi aceasta este o temă care poate să-i unească pe evrei şi pe creştini. De fapt, aşa cum spunea un mare gânditor evreu, Gershom Scholem, "un ebraism viu, oricare ar fi concepţia sa despre Dumnezeu, nu se poate opune în mod hotărât naturalismului".

(După L'Osservatore romano, 27 mai 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu