Cum era serbată Intrarea Domnului în Ierusalim, în urmă cu 1500 de ani

Duminica Floriilor sau a Stâlpărilor este una dintre

cele 12 sărbători împărăteşti din cursul anului bisericesc. De origine ierusalimică, menţionată, pentru prima dată, în secolul al IV-lea, sărbătoarea Intrării Domnului în Ierusalim a cuprins, în scurt timp, întreaga lume creştină, fiind celebrată cu mare fast. Strâns legată de minunea învierii lui Lazăr din Betania, această duminică ne pregăteşte pentru bucuria pe care o aduce biruinţa lui Hristos asupra morţii din duminica următoare, cea a Învierii.

Sărbătoarea Floriilor aminteşte de momentul intrării triumfale a Mântuitorului Hristos în Ierusalim, care a avut loc cu puţine zile înainte de Patima Sa.

Cu toate că nu există menţiuni în acest sens, cu siguranţă evenimentul Intrării Domnului în Ierusalim a fost prăznuit din zorii Bisericii creştine. La început, Duminica Stâlpărilor a fost ţinută numai de comunitatea creştină din Ierusalim. Având un caracter local, nefiind cunoscută şi de alte Biserici, sărbătoarea nu figurează în rândul celorlalte enumerate în „Constituţiile Apostolice“ - document elaborat spre sfârşitul secolului al IV-lea. Este menţionată însă de Sfântul Ioan Gură de Aur (†407), de Sfântul Epifanie de Salamina (†403), de Sfântul Chiril al Alexandriei (†444), care au scris omilii la această sărbătoare, precum şi de pelerina spaniolă, Egeria, care o descrie în jurnalul său de călătorie la Locurile Sfinte.

Din Ierusalim, sărbătoarea Duminicii Stâlpărilor a trecut mai întâi în Egipt, apoi în Siria şi în Asia Mică. În secolul al V-lea se celebra deja în capitala imperiului, Constantinopol, când împăratul şi curtea sa participau la procesiunea solemnă ce avea loc în Duminica Intrării în Ierusalim. Cu acest prilej, mulţimea credincioşilor purta atât ramuri de finic, cât şi de măslin şi de liliac. Pe tot parcursul procesiunii care se desfăşura pe străzile oraşului, credincioşii intonau frumoase cântări compuse de imnografi precum Andrei Criteanul, Teodor Studitul sau Iosif Studitul. Obiceiul ca însuşi împăratul să participe la procesiunea din Duminica Floriilor a fost urmat şi de curţile domneşti din Ţările Române.

În timpul secolelor al VI-lea - al VII-lea, sărbătoarea se răspândeşte şi în Occident, fiind menţionată de Isidor de Sevilia (†636). Tot în această perioadă, se introduce şi binecuvântarea ramurilor de finic, aduse de credincioşi la biserică, iar procesiunea se mută dimineaţa.

„Semnele biruinţei purtând...“

La Intrarea în Ierusalim, Hristos a fost întâmpinat de mulţime de bărbaţi, femei şi copii, care purtau în mâini ramuri verzi de finic şi îşi manifestau bucuria, strigând: „Osana! Binecuvântat este cel ce vine întru numele Domnului, Împăratul lui Israel!“

Din timpuri străvechi, ramurile de finic erau considerate simbol al biruinţei. Romanii, de pildă, obişnuiau să-şi întâmpine câştigătorii la întreceri sau biruitorii în războaie cu ramuri de finic.

La Intrarea în Ierusalim acestea capătă o semnificaţie mult mai bogată: arată mai dinainte biruinţa lui Hristos asupra morţii. Cu acelaşi înţeles sunt menţionate în cartea Apocalipsei: „După acestea, m-am uitat şi iată mulţime multă, pe care nimeni nu putea s-o numere, din tot neamul şi seminţiile şi popoarele şi limbile, stând înaintea tronului şi înaintea Mielului, îmbrăcaţi în veşminte albe şi având în mână ramuri de finic“. Pentru acest motiv, în iconografie, martirii sunt reprezentaţi, de multe ori, ţinând în mâini ramuri de finic.

Deşi în Noul Testament se spune că Mântuitorul Hristos a fost întâmpinat cu finic, de-a lungul vremii şi în funcţie şi de clima ţării respective s-au folosit şi alte ramuri (măslin, mirt, liliac). În ţara noastră este obiceiul să se aducă la biserică şi să se binecuvânteze ramuri de salcie.

Sărbătoarea Floriilor în veacul al VI-lea, la Ierusalim
Prima descriere a sărbătorii Intrării Domnului în Ierusalim o datorăm pelerinei apusene Egeria (Silvia sau Etheria) care, spre sfârşitul secolului IV, vizitând Locurile Sfinte ne-a lăsat însemnările ei de călătorie. Jurnalul Egeriei reprezintă pentru noi un document de mare valoare, întrucât ne ajută să reconstituim epoca respectivă.

Duminica Stâlpărilor

„A doua zi, adică duminica cu care se intră în Săptămâna Paştilor, numită aici «săptămâna mare», după ce s-au săvârşit, de la cântatul cocoşilor şi până dimineaţa, cele ce se fac, ca de obicei, în biserica Învierii şi la cea a Crucii, duminica dimineaţa deci se merge, ca de obicei, în biserica mare, care se numeşte «Martyrion». Se numeşte Martyrion pentru că este pe Golgota, şi anume în spatele Crucii, acolo unde Domnul a îndurat Patimile, şi de acolo (numele) de Martyrion.

După ce s-au săvârşit toate, potrivit rânduielii, în biserica mare, înainte de a se sfârşi slujba, arhidiaconul înalţă glasul şi zice mai întâi: «Toată săptămâna aceasta, adică de mâine înainte, la ceasul al nouălea, să ne întâlnim toţi la Martyrion, adică în biserica cea mare!». Apoi din nou înalţă glasul şi zice: «Azi, la ceasul al şaptelea din zi, să fim gata în Eleona».

După ce s-a terminat slujba în biserica mare, adică în Martyrion, episcopul este condus în cântări la biserica Învierii şi acolo fiind săvârşite cele ce sunt rânduite a se face duminica în biserica Învierii după ieşirea din Martyrion, fiecare întorcându-se acasă, se grăbeşte să mănânce, pentru ca la începutul ceasului al şaptelea din zi toţi să fie în biserica Eleona, adică pe Muntele Măslinilor, unde este grota în care învăţa Domnul“.

Procesiunea din Duminica Floriilor

„Prin urmare, la ceasul al şaptelea, tot poporul urcă în Muntele Măslinilor şi anume la biserica Eleona şi vine şi episcopul. Se intonează imne şi antifoane potrivite cu ziua şi locul şi se fac, de asemenea, lecturi. Şi când se apropie ceasul al nouălea din zi, se urcă în cântări la biserica «Imbomon», adică în locul de unde Domnul S-a înălţat la ceruri şi acolo se stă; căci tot poporul, totdeauna când episcopul e prezent, e poftit să şadă, în picioare rămânând continuu numai diaconii. Se intonează şi aici imne şi antifoane potrivite cu locul şi ziua; se fac, de asemenea, citiri alternate cu rugăciuni.

Când se apropie ceasul al unsprezecelea se citeşte locul din Evanghelie unde copiii cu ramuri şi stâlpări de finic au întâmpinat pe Domnul, zicând: «Binecuvântat Cel ce vine în numele Domnului». Şi îndată se ridică episcopul şi tot poporul şi atunci se merge din vârful muntelui numai pe picioare. Căci tot poporul merge înaintea episcopului, cântându-se imne şi antifoane şi răspunzând într-una: «Binecuvântat Cel ce vine în numele Domnului!».

Şi toţi copiii câţi sunt prin acele locuri, până chiar şi cei care nu pot merge singuri pe picioare şi care - mici fiind - îi poartă părinţii aşezaţi pe grumazul lor, purtând toţi, în mâini, ramuri: unii de palmieri, alţii de măslini, şi aşa este însoţit episcopul în chipul în care a fost întâmpinat atunci Domnul.

Din vârful muntelui şi până în oraş şi de acolo până la biserica Învierii, prin tot oraşul, merg absolut toţi pe jos; dar şi doamnele şi bărbaţii de vază, câţi sunt, conduc pe episcop, intonând refrenul: «Bine este cuvântat...»; şi aşa, încet-încet, ca să nu obosească poporul, abia pe seară se ajunge la biserica Învierii. Ajunşi aici, deşi târziu, se face totuşi Vecernia, apoi din nou rugăciunea la locul Crucii, după care se slobozeşte poporul.“ (Egeria, Însemnări de călătorie) - Articol publicat în Ziarul Lumina din data de 20 aprilie 2008

Reforma religioasă a lui Diocleţian

Diocleţian a fost un împărat cu multă viziune, capabil de eforturi administrative incredibile, deşi calităţile sale militare şi literare au fost considerate întotdeauna ca fiind limitate. Poate că şi el ar fi intrat în rândul împăraţilor binevoitori faţă de creştini dacă ideilor administrative excelente din gândirea sa nu le-ar fi urmat cele legate de o unificare religioasă a Imperiului Roman.

Existenţa lui Constantius Chlorus, unul dintre cei patru

conducători ai imperiului, care era binevoitor faţă de creştini, nu l-a putut împiedica pe Diocleţian să pornească o prigoană de amploare asupra creştinilor. 
 
Înainte de a discuta în amănunt aspectele reformei religioase întreprinse de Diocleţian, trebuie să ne întrebăm ce i-a îndemnat pe unii împăraţi romani să fie potrivnici cauzei şi credinţei creştine. Putem identifica în general trei motive principale: securitatea statului personificată de împărat, păstrarea unei armate dornice de victorii şi teama faţă de o credinţă puţin cunoscută şi care părea să ascundă unele amănunte terifiante. Astfel, începând cu Nero şi până la Valerian, au existat o serie de împăraţi romani care s-au considerat ca fiind zei. Aceştia au fost şi cei care au atacat cu furie credinţa creştină ce li se împotrivea. Creştinii îl cinsteau pe împărat pentru funcţia şi puterea sa, dar nu se închinau la el ca la un zeu. Aşadar, împăraţilor romani persecutori le-a fost uşor să îi condamne pe creştini pe baza acestui motiv, afirmând că aceştia atentează la însăşi securitatea statului roman, de vreme ce denigrează persoana lor, reducând-o la dimensiunile ei „umane“ şi negându-i acesteia caracteristicile dumnezeieşti. În această categorie îi regăsim pe Nero, Domiţian şi Valerian. Al doilea motiv pentru persecutarea creştinilor a constat în împotrivirea unora dintre bărbaţii credinţei în cauză de a sluji ca ostaşi sau de a lua parte la sărbătorile închinate victoriilor militare. Septimius Sever a fost cel care a persecutat o serie de creştini pentru refuzul lor de a sluji în armata romană. Pentru romani, războiul era calea sigură de prosperitate în anumite cazuri. O armată leneşă sau incapabilă să lupte era un semn sigur al riscului de pierdere a teritoriului pe care se afla. În contextul secolelor II şi III, imperiul era atacat adesea la zonele de graniţă, fie de popoarele germanice, la Rin, fie în zona de răsărit de către perşi. Prin urmare, refuzul creştinilor de a lupta era perceput drept o manevră a acestora de a sprijini duşmanii puternici cu care se confrunta Imperiul Roman. Al treilea motiv pentru persecutarea creştinilor a fost necunoaşterea credinţei lor de către romani. În primele veacuri se considera că a fi creştin însemna a mânca oameni sau a trăi într-o orgie continuă. Confundarea Euharistiei cu canibalismul şi a unităţii bisericeşti cu un desfrâu organizat a dispărut cu timpul, dar suficienţi creştini şi-au găsit pieirea acestor neînţelegeri grosiere. La aceste trei motive mai putem adăuga unul de circumstanţă, care a însoţit marea parte a persecuţiilor majore, cum ar fi cele din vremea lui Valerian sau Decius, şi anume dorinţa împăraţilor romani după o reformă religioasă care să asigure unitatea Imperiului Roman într-un mod cât mai reuşit. Trebuie să ne amintim că imperiul avea în subordine o serie de naţiuni importante, de la greci la iudei, de la germani la gali etc. Ţinerea lor în frâu devenise cu adevărat o provocare în timpul lui Diocleţian, iar administratorul priceput avea o singură alternativă: unificarea religioasă.



Încununare religioasă a reformei politice şi administrative



Diocleţian şi-a dat seama rapid de imposibilitatea de a conduce singur, aşa că a ales să împartă imperiul cu un coleg de arme pe nume Maximian încă de la începutul domniei sale. La mai puţin de un deceniu, devenise clar că şi pentru doi împăraţi imperiul era prea mare. De unde cu un deceniu înainte de Diocleţian imperiul era prea mic pentru un împărat, acum devenise clar că lipsa concentrării asupra administrării sale coerente era cauza acestei atitudini greşite. În 293, Diocleţian şi Maximian au adoptat titlul de „Augustus“, ridicând la un rang inferior imediat intitulat „Cezar“ alte două persoane. Diocleţian l-a ales pe ginerele său, Galerius, în timp ce Maximian l-a ridicat la acest rang pe vrednicul general Constantius Chlorus. Mai mult decât atât, Diocleţian a ajuns la concluzia că este necesar ca toată reforma sa politică şi administrativă să aibă o încununare religioasă. Iată ce precizează în acest sens cunoscutul bizantinolog Warren Treadgold: „Diocleţian era tot mai tulburat de răspândirea creştinismului. Se pare că era influenţat în privinţa aceasta pe de-o parte de sentimentele anticreştine ale lui Galerius şi pe de altă parte de faptul că îşi dădea tot mai mult seama de cât de puternică devenise această religie. La început, Diocleţian, a cărui preocupare de prim ordin era restabilirea ordinii şi armoniei în imperiu, i-a tolerat pe creştini chiar şi în posturile publice. Pe măsură ce aceştia deveneau tot mai îndrăzneţi şi mai numeroşi, faptul că îi negau pe zeii patroni ai împăraţilor devenea greu de ignorat, iar argumentele lui Galerius în favoarea unei noi persecuţii erau tot mai convingătoare“ (Warren Treadgold, „O istorie a statului şi societăţii bizantine“, vol. I, trad. Mihai-Eugen Avădanei, Editura Institutul European, Iaşi, 2004, p. 39). Diocleţian s-a proclamat ca având titlul de „Jupiter (Iovus)“, în timp ce Maximian a devenit „Hercule“. Cei doi conducători supremi aveau titluri divine, luând rolul de chipuri ale zeilor păgâni amintiţi. Diocleţian căuta astfel o modalitate de a unifica imperiul din punct de vedere religios. Educaţia sa greacă l-a făcut să dorească un ritual aproape religios pentru ieşirile sale în public. Şi-a dorit să fie în centrul atenţiei, împodobindu-se ca o statuie şi dorind că toţi să i se închine. Orgoliul lui Diocleţian a fost alimentat excesiv de ginerele său, Galerius, care îşi dorea astfel mai multă putere la curtea imperială. Visa să devină şi el „Augustus“ cât mai curând şi îi lăuda orice iniţiativă lui Diocleţian, indiferent de natura bună sau rea a acesteia. Scopul lui Diocleţian era acum acela de a unifica imperiul nu doar pe o bază administrativă, ci şi pe una religioasă. Însă, aşa cum afirmă Peter J. Leithart: „Diocleţian a condus pentru aproape două decenii fără a-i persecuta pe creştini, de aceea ar fi greşit să afirmăm că persecutarea (creştinilor) a constituit o parte deliberată a programului său pentru reînnoirea imperiului. Însă persecutarea maniheilor şi a creştinilor nu era o aberaţie stranie a politicii imperiale, ci complementară cu întreaga teologie politică a lui Diocleţian. Pentru Diocleţian, tetrarhia era înrădăcinată în religia romană tradiţională, iar loialitatea pentru cea din urmă trebuia exprimată prin participarea la prima. Pacea pe care Diocleţian încerca să o păstreze nu era una seculară, ci pacea zeilor, o pax deorum“ (Peter J. Leithart, „Defending Constantine. The Twilight of an Empire and the Dawn of Christendom“, IVP Press, Downers Grove, 2010, pp. 50-51). În materialul următor vom identifica datele principale ale persecuţiei îndreptate împotriva creştinilor de Diocleţian.

(Articol publicat în Ziarul Lumina din 18 aprilie 2013, apărut sub semnătura lui Adrian Agachi)

Absenţa aparentă

Ceea ce-i poate surprinde pe unii în viaţa Părinţilor

este experienţa părăsirii de către Dumnezeu, pe care ei au făcut-o chiar şi după ce au atins o treaptă înaltă de îmbunătăţire duhovnicească.

La prima vedere s-ar putea crede că un om sfânt, trăind în permanentă rugăciune şi trezvie, are pururea pregnantă în sine prezenţa lui Dumnezeu şi că această prezenţă este deplin ocrotitoare, îndepărtând orice gând de îndoială sau de tristeţe sau de descurajare. Văzându-i pe atâţia dintre Părinţii noştri îmbunătăţiţi în necazuri, suferinţe de tot felul, „neputincioşi“ cu ei înşişi, după ce au ajutat cu rugăciunile şi sfatul lor, în numeroase rânduri, sute sau mii de credincioşi care i-au cercetat, poţi fi uneori ispitit, ca odinioară arhiereii, cărturarii şi bătrânii iudei în faţa lui Iisus, să spui: „Pe alţii i-a mântuit, iar pe Sine nu poate să se mântuiască!“ (Matei 27, 42).

Fiecare, fără excepţie, se pare, trece în această viaţă, într-un fel sau altul, mai des sau mai rar, prin aceste momente de criză, când i se pare că Dumnezeu l-a abandonat. Momente în care nimic nu-ţi iese sau îţi iese pe dos. Când ţi se pare că nimeni nu te iubeşte sau, mai grav, că nimeni nu are nevoie de tine, că nu mai ai nici un rost, când ţi-e lehamite de toate şi chiar de viaţă... Judecata noastră este pripită şi superficială cel mai adesea în astfel de cazuri (de la „I-a pedepsit Dumnezeu!“ până la „Cum poate Dumnezeu să îngăduie una ca asta?“).

Ceea ce putem înţelege odată cu unul din aceşti părinţi, arhimandritul Sofronie de la Essex, este că respectivele momente fac parte din viaţă fără a fi extraordinare, că ele sunt trecătoare şi că, atunci când sunt suportate cu răbdare („Răbdare, răbdare şi iarăşi răbdare!“ - spunea părintele sfânt Cleopa Ilie de la Sihăstria), devin ziditoare. Dacă înţelegem răbdarea ca fiind, desigur, o stare activă, de luptă cu sine şi de încredere în Dumnezeu.

Şi apoi, n-a trecut Însuşi Hristos pe cruce ca om, prin această experienţă teribilă care-L face să strige „Eli, Eli, lama sabahtani?“, adică „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?“ (Matei 27, 46). Sunt, în fapt, ultimele Lui cuvinte înainte de „a-Şi da duhul“, cum spune Scriptura. De ce se încheie traseul Său în trup, în această lume, pe această notă dramatică? Poate ca o subliniere că aceasta este experienţa existenţială ultimă şi cea mai înspăimântătoare înainte de cea a morţii, dacă nu chiar mai teribilă decât ea - părăsirea de către Dumnezeu - experienţă prin care Hristos a ţinut să treacă, pentru a fi până la capăt alături de noi, în suferinţele noastre căpătate prin cădere.

Şi dacă El n-a abolit această experienţă decât trecând prin ea, să ne aducem aminte şi de cuvântul Său: „Nu este ucenic mai presus decât învăţătorul său; dar orice ucenic desăvârşit va fi ca învăţătorul său“ (Luca 6, 40).

Ceea ce a urmat pentru Hristos se ştie: moartea, îngroparea, Învierea...

Odată cu Învierea, clepsidra a fost întoarsă. Primele cuvinte ale lui Hristos de după Înviere adresate femeilor mironosiţe şi, prin ele, lumii întregi au fost „Bucuraţi-vă!“ (Matei 28, 9). Drumul spre raiul bucuriei depline şi veşnice trece şi prin coborârea cu duhul în infernul părăsirii, aparente, de către Dumnezeu. Căci, de fapt, Dumnezeu nu ne părăseşte cu adevărat niciodată. Noi suntem cei ce-L părăsim şi, odată cu El, părăsim adesea şi pe oamenii de lângă noi. (Articol apărut sub semnătura domnului Costion Nicolescu şi publicat în săptămânalul "Lumina de Duminică" din data de 14 aprilie 2013)

CRED DOAMNE, DAR ÎNTĂREȘTE SĂRACA MEA CREDINȚĂ (Mc 9, 24)

„A înviat” (Lc 24, 6)

Aceasta este, dragii mei frați și surori, experiența celor care au

mâncat și au băut cu El, după Înviere (cf. Fap 10, 41), și a celor care se simt renăscuți „pentru o speranță vie, pentru o moștenire care nu putrezește” (1Pt 1, 3-4). „A Înviat”! Acesta este fundamentul credinței noastre, rațiunea speranței noastre și motivul dragostei noastre. Într-adevăr, „dacă Cristos nu a înviat, goală este predicarea noastră, goală este și credința voastră” (1Cor 15, 4). Fără această experiență, crucea lui Isus și crucile noastre ar fi o tragedie, iar viața creștină absurdă. Pentru aceasta, în schimb, putem cânta cu liturgia: „O, Crux, spes unica”, „Salve, o Cruce, unica noastră speranță”! răstignitul „a înviat a treia zi, după Scripturi” (1Cor 15, 11). Învierea este marele „da” spus de Dumnezeu Tatăl Fiului Său și, în El, spus nouă. Din acest motiv, aceasta este și tema vestirii și fundamentul credinței noastre.

Da, a înviat cu adevărat!

M-a impresionat tot timpul faptul că creștinii din Orient se salută în această perioadă cu următoarele cuvinte: „Cristos a înviat”! Și se răspunde, „Da, cu adevărat a înviat”! Da, a înviat. Această mărturisire de credință o facem în contextul Anului Credinței, voită de Papa Benedict al XVI-lea, „pentru ca Biserica să reînnoiască entuziasmul de a crede în Isus Cristos, unicul Mântuitor al lumii, să reînnoiască bucuria de a umbla pe calea pe care ne-a indicat-o, și să mărturisească în mod concret forța transformatoare a credinței” (Benedict al XVI-lea, Audiență, 17. 10. 2012).

A crede, un drum care durează toată viața

Poate să pară ciudat că dedica o scrisoare de Paști tematicii credinței. Unii ar putea gândi că credința este o condiție evidentă în viața unei persoane consacrate și franciscane. Dar nu cred că este așa! Cu adevărat, credința nu poate fi dată niciodată ca fiind scontată, mai ales în timpul nostru, când „o profundă criză a atins multe persoane” (PF 2). Și, pentru că a traversa „poarta credinței”, „comportă a ne pune pe un drum care durează toată viața” – „începe cu botezul și se încheie odată cu moartea prin trecerea la viața veșnică” (PF  1) –, este necesar ca în orice timp și în orice circumstanță a vieții să se facă adevăr (a verifica) în privința credinței noastre, cu scopul ca aceasta să crească din zi în zi și să poată ilumina tot mai clar „bucuria și reînnoitul entuziasm al întâlnirii cu Cristos” (PF 2). Trebuie să avem curajul să ne întrebăm: sunt credincios sau numai un simplu ateu practicant? Care este starea „sănătății” credinței mele? Trebuie să avem și luciditatea necesară pentru a da un răspuns sincer și profund unor întrebări vitale ca acestea. 
Cred că spun adevărul afirmând că criza de credință care se trăiește în interiorul Bisericii, așa cum de multe ori a denunțat Papa, este palpabilă și în mijlocul nostru. În a afirma acest lucru, nu mă gândesc la o credință teoretică sau noțională, dar la o credință celebrată, trăită și mărturisită în viața de fiecare zi. Este adevărat că majoritatea fraților dau în fiecare zi, fără gălăgie, fără aplauze și fără mari discursuri, mărturia umilă a unei credințe mărturisite, trăite și celebrate, rămănând fideli împotriva oricărei speranțe și făcând din viața lor experiența misterului pascal, dar este și adevărat că secularismul, înțeles ca o mulțime de atitudini ostile credinței, și care privește ample sectoare ale societății, poate să fi intrat în fraternitățile și în viețile noastre; și că această cădere a orizontului veșniciei și reducerea realului numai la dimensiunea pământească are asupra credinței efectul pe care-l are nisipul aruncat peste flăcării: o sufocă și sfârșește prin a o stinge. Cât de actuale sunt cuvintele Cardinalului Ratzinger când, în anul 1989, afirma: „Apostazia epocii moderne se fondează pe dispariția unei verificări a credinței din viața creștinilor”. 

O credință care este viață

În cateheza din 17 octombrie 2012, Papa afirmă: „A avea credință în Domnul nu este un fapt care interesează numai inteligența noastră, sfera cunoașterii intelectuale, dar este o schimbare care implică viața, întreaga noastră ființă: sentiment, inteligență, inimă, voință, corporalitate, emoții, relații umane”. Și în aceeași circumstanță Papa Benedict se întreabă: „credința este cu adevărat puterea transformatoare în viața noastră, în viața mea? Sau este numai unul din elementele care fac parte din existență, fără a fi cea determinantă care o antrenează în totalitate”? Asupra acesteia, dragi frați și surori, trebuie să ne întrebăm, deoarece credința, departe de a fi ceva separată de viață, este sufletul ei: „Credința creștină, activă în caritate și puternică în speranță, nu limitează, dar umanizează viața, ba chiar o face pe deplin umană” (Benedict al XVI-lea, Audiență...). Nu putem vorbi despre credință fără a face referință la viață, pentru că este aceasta care face comprehensibilă și atrăgătoare credința. Credința și viața se recheamă reciproc, și una susține pe cealaltă. Pe de altă parte, susținuți de credință, privim cu încredere față de angajamentul nostru pentru transformarea structurilor păcatului, „noi așteptăm un cer nou și un pământ nou, în care locuiește dreptatea” (2Pt 3, 13). Numai unind viața cu credința, credința și angajarea în favoarea unei societăți mai în sintonie cu valorile Evangheliei, vom fi „semne vii ale prezenței Celui Înviat în lume” (PF 15). Pe bună dreptate, Capitolul din 2006 ne spunea în documentul final: „credința privește tot ceea ce noi suntem, (...). Viața în credință este adevăratul izvor al bucuriei și al speranței noastre, al urmării noastre a lui Isus Cristos, și al mărturiei noastre în lume” (Spc 18). Credința și viața sunt inseparabile. 
Sf. Bonaventura, în Prologul din Breviloquium, definește credința cu ajutorul a trei imagini pe care le consider foarte iluminante în privința a ceea ce se spunea mai înainte: „fundamentum stabiliens” (fundament care conferă stabilitate), „lucerna dirigens” (lampă care dirijează), „ianua introducens” (poartă care introduce). Ca fundament, credința este ceea ce conferă stabilitate vieții noastre; ca lampă, credința este lumina care ne permite să vedem și ne indică direcția cea bună; ca poartă, credința este cea care ne permite să trecem dincolo și care ne introduce în comuniunea cu Sfântul Sfinților. Credința este lumina care ne permite să ajungem și să deschidem poarta care ne introduce fără piedici în lumea lui Dumnezeu, permițându-ne să umblăm după voința Lui. 

Credința: har și responsabilitate

Credința presupune, înainte de toate, a primi un dar cu care suntem beneficiați fără a avea vreun merit: darul credinței. „Domnul îi deschise inima pentru a adera la cuvintele lui Paul”, scriu Faptele Apostolilor, vorbind despre Lidia (Fap 16, 14). Francisc spune așa în Testamentul său: „Domnul mi-a dat o asemenea credință (...). Domnul mi-a dat și-mi dă o asemenea mare credință...” (Test., 4, 6). Pentru Francisc, și pentru noi, totul este har (cf. Test., 1.2.4.6.14.23), și credința. Din acest motiv, credința privește totdeauna la acțiune și la transformarea persoanei din interior, privește la convertirea minții și a inimii. 
Totuși, credința este și angajare personală pentru a o păstra și a o face să crească. Din acest motiv, Papa Benedict al XVI-lea ne propune ca, în timpul Anului credinței să facem „memorie a darului prețios al credinței” (PF 8). Iar sfântul episcop al Hipponei, într-una din predicile sale asupra Redditio Symboli, adică Predarea Crezului, afirmă: „Voi ați primit (Crezul), dar trebuie să-l țineți totdeauna prezent în inimă și în minte, trebuie să-l recitați stând în pat, să vă gândiți totdeauna la el în piețe, și să nu-l uitați în timpul meselor; și, chiar și atunci când dormiți cu trupul, trebuie să vegheați în el cu inima” (Sf. Augustin, Sermo 215, 1). Biserica primitivă dorea ca să fie memorizat acest Crez (cf. PF 9), pentru a păstra credința și pentru a aminti propria condiție de credincioși. Această re-cordatio, a trece din nou prin inimă, nu se limitează la trecut, dar face astfel ca această credință să intre în prezent, calificând viața, și să deschidă/orienteze spre viitor, dezvoltându-se, așa cum crește grăuntele de muștar (cf. Mt 13, 31). Astfel, conținutul Crezului, sinteză a credinței noastre, devine istorie, devine viață și se deschide către mirabilia Dei, „operele admirabile ale lui Dumnezeu”, pe care Domnul continuă să le facă în noi. 
Credința, apoi, este un har pe care trebuie să o primim cu o adevărată și profundă gratitudine, și o responsabilitate care ne conduce să luăm conștiință de ea „pentru a o face din nou vie, pentru a o purifica, pentru a o confirma și a o mărturisi” (Paul al VI-lea, Exortația Apostolică, Petrum et Paulum Apostolos, 1967). Credința, dacă vrem să nu se stingă, pierzând astfel posibilitatea de a fi sare și lumină în lumea noastră (cf. Mt 5, 13-16), trebuie să fie constant redescoperită (cf. PF 4), trăită cu bucurie, pentru a o putea mărturisi, individual și comunitar, în interior și în exterior (cf. Petrum...), și să o celebrăm în cadrul liturgiei și în viața noastră de fiecare zi (cf. PF 8.9). Credința care mi-a fost dăruită, mi-a fost și încredințată, pentru ca să o păstrez și să o fac să crească. „Cu inima (...) se crede (...) și cu gura se face mărturisirea credinței” (Rom 10, 10). Acceptarea, primirea și responsabilitatea sunt inseparabile. 

Credința: adeziune la Cristos și la Biserică

Încercând să sintetizăm la maxim, cred că termenul adeziune  ar putea să ne ajute să răspundem întrebarea ce este credința?: adeziunea cordială a unei persoane la persoana lui Cristos, și adeziune bucuroasă față de conținuturi, acelea pe care Biserica ni le propune în Crez și prin Magisteriu. Adeziunea la persoana lui Isus Cristos, esențială în viața unui credincios, comportă o întâlnire personală cu Isus, printr-o intensă viață de rugăciune, o bogată viață sacramentală și o lectură rugătoare a Cuvântului. Trebuie să fim foarte conștienți de faptul că în câmpul credinței, jucăm totul în întâlnirea cu persoana lui Isus. Fără această întâlnire, adeziunea noastră va fi o adeziune față de o idee sau o ideologie, niciodată însă față de o persoană sau față de o formă de viață. Mai mult încă, adeziunea față de conținuturile credinței pe care Biserica ni le prezintă, comportă cunoașterea acestor conținuturi și o reflecție profundă asupra lor, cât și o viziune de credință asupra Bisericii înseși. Nu este vorba de a mărturisi „credința mea”, ci de a face ca credința Bisericii să fie credința mea, lucru care se traduce în obediență caritativă (cf. Am 3, 6), și într-un asens „cu inteligența și cu voința față de tot ceea ce propune Biserica” (cf. PF 10; Dei Verbum 5; Dei Filius, cap. III). Fac proprie invitația ultimului Sinod de a reînsufleți entuziasmul nostru de apartenență la Biserică (cf. Instrumentum laboris, 87). Numai cu ajutorul acestui entuziasm vom putea să o „reaprăm”, așa cum a făcut Sf. Francisc în timpul lui. 

Credința în viziunea Sf. Francisc

Ca Frați Minori sau discipoli ai lui Francisc, este important să ne oprim, chiar dacă pentru puțină vreme, pe drumul credinței Sf. Francisc și al manifestărilor lui. ținând prezente scrierile lui, este ușor să descoperim că credința Sărăcuțului din Assisi este, înainte de toate, o credință teologală, cu o clară structură trinitară și cristocentrică (cf. Am 1; Rnb 22, 41-55; 23, 11; LegM 9, 7). Experiența lui spirituală este caracterizată de o relație de familiaritate cu PreaSfânta Treime. Mai mult încă, un alt lucru care bate la ochi este dimensiunea eclezială a credinței lui, depășind astfel o viziune simplu individualistă. Francisc, ca de altfel înseși Biserica, ne învață să spunem „cred”, „credem” (cf. PF 9). În Testament mărturisește „credința lui în biserici și în preoți” (cf. Test., 4-7). Această „credință în biserici și în preoți” ne conduce să înțelegem un alt aspect  demn să fie luat în considerație: importanța existențială a Bisericii în viața de credință a lui Francisc; importanță care nu se datorează perfecțiunii membrilor ei, în special cea a ierarhiei și a preoților, ci faptului că în ea poate fi întâlnit Cristos. Dumnezeu îi vorbește lui Francisc în Biserică și prin Biserică, și atunci când ea este „amenințată de ruină” (cf. 2Cel 10-11; 3Comp13), pentru că în ea, chiar și atunci, este prezent Cristos. Francisc nu va vedea niciodată Biserica, Biserica Romană despre care vorbește, ca fiind o amenințare pentru a trăi Evanghelia, nici măcar dacă aceasta este o biserică „rănită” și „păcătoasă”. „Și nu vreau să văd în ei păcatul- va spune vorbind despre preoți – pentru că în ei eu discern pe Fiul lui Dumnezeu și aceștia sunt domnii mei” (Test., 9). Din credința lui în Cristos, care poate fi întâlnit în Biserică și care trece prin credința „în biserici și preoți”, se înțelege de ce Sărăcuțul a predat forma lui de viață, ce i-a fost revelată de Cel PreaÎnalt (cf. Test., 14), aprobării Bisericii, și în Regulă promite  „obediență și reverență Domnului Papă Honoriu și succesorilor lui canonic aleși și Bisericii Romane” (Rb 1, 2). Din această perspectivă, se înțelege foarte bine de ce cere fraților lui să trăiască  după „credința și viața catolică” și de ce aceasta să fie o condiție pentru rămânerea în interiorul Fraternității (cf. Rnb 19, 1). Și este la fel de ușor de înțeles de ce motivul „credinței catolice”, pentru Sf. Francisc este unul din criteriile fundamentale pentru discernământul vocației unui candidat (cf. Rb 2, 2), și Biserica criteriu pentru adevărata credință (cf. T. MATURA, Francesco parla di Dio, Milano 1992). 
O penultimă adnotare. În itinerariul său, „misterul euharistic constituie pentru Francisc inima vieții credinței” (P. MARTINELLI, Dammi fede diritta, Porziuncola 2012), așa cum documentează, printre multe alte texte, prima Admonițiune. În fața acestui mister este necesar să activăm ochii duhului sau ochii credinței, o expresie pe care o întâlnim deja la Sf. Augustin, pentru a evita să privim trupește și, ca și consecință „a nu vedea și a nu crede” (cf. Am 1, 8; C. VAIANI, Vedere e credere. L’esperienza cristiana di Francesco, Milano 2000). În sfârșit, trebuie să amintim că, pentru Francisc, misterul euharistic este intim unit Cuvântului, până la punctul de a-l considera după aceeași logică a Euharistiei, iar față de Cuvânt solicită „venerație” (cf. LOrd 34-37), pentru că în el trebuie să onorăm pe „Domnul” (cf. LOrd 36). În spatele cuvintelor, Francisc „vede” Cuvântul; în cuvinte ascultă Cuvântul mântuitor al Tatălui în acel moment (cf. 2Lf 34). 
Așa cum se poate vedea, credința lui Francisc nu este una abstractă. Astăzi n-i se prezintă ca un martor al credinței: a trăit-o, a proclamat-o, a celebrat-o și a mărturisit-o în și cu viața lui, într-un ambient deloc ușor. Ce anume ne spune Francisc în calitate de mărturisitor al credinței? Ce schimbări ne sunt cerute în privința acestei credințe?

Concluzie

Dragi frați și surori, se spune deseori că problema Bisericii ar reprezenta-o cei „îndepărtați”. Personal, cred că nu numai aceia constituie problema, dar și cei „apropiați” pot fi o problemă, atunci când rămân în pragul „Porții credinței”, fără a trece niciodată dincolo.
Anul pe care-l trăim este o invitație presantă la a păși dincolo de Poarta credinței, la a ne considera pelerini în noapte, la a ne pune în călătorie pentru a-L întâlni pe cel pe care niciodată nu l-am fi căutat dacă nu ar fi venit El primul să ne caute (cf. Sf. Augustin, Confesiuni 13, 1). Așa cum a afirmat Cardinalul Martini, credința este totdeauna „o credință cerșetoare” ca cea a magilor, niciodată o credință „prefabricată”, ca cea a scribilor (cf. Mt 2, 1ss.). Paul cere discipolului său Timotei să „caute credința” cu aceeași constanță cu care o căuta în tinerețe (2Tim 2, 22; 3, 15). Să primim această invitație ca fiind adresată fiecăruia dintre noi și să profităm de acest An de Har pentru a „face memorie a darului credinței” (PF 8).

Autor, 
Fr. José Rodriguez Carballo,
Ministru General OFM
Traducere: pr. Pătrașcu Damian  

Rolul episcopului în mărturisirea adevărului

În Omilia 24, Sfântul Grigorie Palama abordează un subiect despre care oferă precizări importante:

rolul central al episcopului în misiunea învăţătorească. De-a lungul disputei cu varlaamiţii şi achindiniţii, Sfântul a contestat integritatea atitudinii şi credinţei patriarhului Ioan Calecas. A făcut-o însă

într-un context foarte bine definit, când lucrurile luaseră o turnură evidentă în direcţia ereziei, iar patriarhul nu mai avea capacitatea de a ieşi din jocul politic cu ecouri teologice în care fusese implicat.

În această omilie, precizările aduse de Sfântul Grigorie nu fac decât să îi confirme atitudinea. Episcopii sunt propovăduitorii şi dăruitorii harului primit de la Apostoli. Fiecare episcop este în eparhia sa o candelă, un luminător, "mai presus de lume, care ţine cuvântul vieţii veşnice". Toţi cei care resping şi se rup de "dumnezeiasca succesiune" şi se îndepărtează de Dumnezeu "se predau unor stări ticăloşite şi sunt ajunşi de dezastre felurite". "Aşa cum cineva care aprinde de la o candelă o altă candelă şi de la aceea încă una are necontenită lumină, la fel şi prin punerea mâinilor Apostolilor asupra urmaşilor lor şi de la aceştia la alţii, harul dăruit de dumnezeiescul Duh trece la toate neamurile şi îi luminează pe toţi cei care cred acestora". Episcopii şi preoţii sunt cârmacii corăbiilor duhovniceşti. Într-o imagine plastică, preluată din realităţi ale vremurilor sale, Sfântul Grigorie Palama ne prezintă următoarele: "Corăbiile atârnă clopote transversale, ca să îndepărteze cetaceele care apar adesea în calea lor. Biserica este corabia lui Dumnezeu, având drept clopote dumnezeieştile învăţături, a căror învăţătură alungă fiarele cele rele, adică demonii". Imaginea clopotelor care alungă relele învăţăturii este completată şi de trimiterea la veşmântul liturgic al lui Aaron. Împodobit cu clopoţei frumos sunători, acest veşmânt este, în viziunea Sfântului Grigorie Palama, simbol al vestirilor dumnezeieşti de care se învredniceau preoţii Vechiului Testament. "Navighează pe marea aceasta ca o corabie Biserica lui Dumnezeu şi, în loc de clopote, are pe învăţătorii cei duhovniceşti, ca să îndepărteze, prin sunetele cele sfinte ale învăţăturii lor, fiarele cele din cugetare".

Sfinţenia se dobândeşte prin mărturisire

Să nu uităm că Sfântul Grigorie face aceste consideraţii la câţiva ani buni după ce propriul patriarh, în 1345, îl persecutase. Bineînţeles, patriarhul Calecas a fost condus de motive politice, iar condamnarea Sfântului, urmată de excomunicare, este ecoul poftei de putere a patriarhului, care nu putea pierde nici un prilej pentru a-şi vedea visul împlinit: participarea la conducerea Imperiului. Faptul că patriarhul Calecas s-a rupt din lanţul neîntrerupt al drept-mărturisitorilor episcopi l-a făcut pe Sfântul Grigorie să reacţioneze ferm la devierile de credinţă ale patriarhului (de fapt, erau mai mult fluctuaţii şi inconsistenţe în verticalitatea patriarhului: nu ştim dacă într-adevăr a fost capabil să înţeleagă miza disputei isihaste, transformând totul într-un joc al dorinţelor pătimaşe de putere, adaptate ritmului politic al cetăţii). Sfântul Grigorie este categoric: sfinţenia se dobândeşte prin mărturisire. Mărturisirea în Dumnezeu face cunoscută coerenţa şi legătura neîntreruptă a celor ce mărturisesc faţă de Dumnezeu. Cel ce ascultă pe Dumnezeu şi-şi duce Crucea va moşteni Împărăţia veşnică. În vremuri paşnice, Crucea reprezintă omorârea patimilor şi a dorinţelor. Însă, în timp de prigoană, Crucea reprezintă actul punerii vieţii pentru credinţă. Demnităţile omeneşti nu ne mântuie, iar poziţiile sociale, de orice fel ar fi ele, sunt doar trepte trecătoare care nu pot înlocui nicicum mărturisirea adevărului: "Cel care are dragoste de Dumnezeu rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu întru El, după cum spune şi Teologul cel iubit de Hristos. Şi precum Domnul rămâne întru cel pe care Îl iubeşte, şi cel care-L iubeşte pe Dumnezeu, întru adevăr, face mărturisire potrivită, nestrămutată. Această unire o părăseşte cel care se leapădă de adevăr. Însă cei care mărturisesc, la Judecată vor fi încununaţi şi preamăriţi ca unii care au mărturisit vădit până la sfârşit credinţa lor întru El".

Frica inimii dornice de "pământ"

După cum se poate observa, Sfântul Grigorie nu lasă loc atitudinii duplicitare în actul de mărturisire şi de formulare a adevărului. Este ceea ce Sfântul Nicolae Velimirovici avea să spună peste veacuri: "O inimă prea dornică să se unească cu pământul e plină de frică, iar legătura cu pământul o împietreşte. Cuvântul lui Dumnezeu creşte mai drept în mijlocul furtunii şi al vânturilor, ca brazii pe înălţimi. Dar vânturile şi furtuna îl înspăimântă pe fricos; chiar dacă a primit cuvântul cu bucurie, acum se teme şi-l leapădă, ca să se ţină mai bine de pământul cu care e deprins. Pământul îi dă ceva, la repezeală, pe când rodul cuvântului lui Dumnezeu se lasă aşteptat. Fricosul se nelinişteşte: cum să dau ce am în mână pe nu-ştiu-ce îmi făgăduieşte cuvântul lui Dumnezeu? Cum să dau cioara din mâna mea? Fricosul se îndoieşte de Dumnezeu şi crede pământului, se îndoieşte de adevăr şi crede minciuna. Credinţa, neprinzând rădăcină în inima lui de piatră, se pierde".

Orice adevăr duhovnicesc este din cealaltă lume - lumea duhului, lumea cerească - şi poate fi pătruns numai de vederea, auzul şi înţelegerea duhovnicească. Jocul cu judecăţile de valoare, practicat din plin de patriarhul Calecas, l-a costat ruperea de izvorul cel viu curgător al harului. O opinie se referă întotdeauna la o problemă determinată. Nuanţele şi rezervele pot fi acceptate chiar în formularea adevărului de credinţă. Inconsistenţa şi lipsa de viziune nu fac însă casă bună cu adevărul. Aşadar, "toţi cei care resping şi se rup de "dumnezeiasca succesiune" şi se îndepărtează de Dumnezeu, se predau unor stări ticăloşite şi sunt ajunşi de dezastre felurite", după cum avertizează Sfântul Grigorie.

Credinţă şi credincioşie

Rolul episcopului va rămâne însă pentru totdeauna un rol dinamic, dătător de siguranţă în actul de mărturisire. Cazurile nefericite, precum cel al patriarhului Calecas, au fost mereu corectate de mersul cadenţat şi pururea viu al organismului viu, care este Biserica. Nu putem diminua rolul şi calitatea sacerdotală a episcopilor doar de dragul de a face statistici ale unor episcopi căzuţi din dreapta credinţă. Sfântul Grigorie Palama ne spune că episcopul este învăţătorul şi păstorul, cel care ocupă locul central în eparhia sa. Iar episcopul nu este singurul dator a păstra şi mărturisi adevărul de credinţă. Fiecare credincios trebuie să participe la această mărturisire, mucenicească adesea. Diluarea credinţei nu poate duce decât la dezintegrarea poziţiei fiecăruia dintre cei care se lasă pradă sincretismelor de tot felul. Cineva spunea: "Simpla credinţă despre existenţa lui Dumnezeu, fără un angajament în practicarea ei, este o ficţiune. Doar crezi că crezi! Pentru aceea vin şi încercările lui Dumnezeu, pentru a te verifica tu însuţi în ce măsură crezi, sau poate a şi da dovada celorlalţi de credinţa ta. Credinţa fără credincioşie e moartă, aşa după cum şi relaţiile între oameni se înscriu pe aceleaşi coordonate. O simplă simpatie nu înseamnă şi prietenie. Credincioşia, ca şi prietenia, se încearcă în foc şi în primejdii. Şi credinţa în Dumnezeu va deveni şi credincioşie, atunci când ea va ieşi învingătoare din aceste încercări. Numai atunci vom putea şti dacă Dumnezeu ne va găsi că am fost "robi credincioşi" sau numai părelnici închinători, pentru înşelarea privirilor celorlalţi, sau pentru o bună părere de sine".

Sursa: www.ziarullumina.ro 
Autor: Pr. Roger Coresciuc

Taina Crucii

Sfântul Grigorie Palama, în omilia sa la duminica a treia din Post, ne prezintă felul în care taina Crucii a fost prezentă şi lucrătoare în cei de dinainte de Întruparea Mântuitorului şi cum lucrează şi în cei care trăiesc după venirea lui Hristos.

Avraam şi Crucea

Păcatul amplificat după greşeala lui Adam l-a adus pe om la experienţa morţii trupeşti, precum şi a celei sufleteşti, reprezentată de despărţirea sufletului de Dumnezeu. Păcatul şi starea creată de acesta pot fi lepădate doar prin taina crucii: îndepărtarea de tot ce ne poate separa de Dumnezeu şi asumarea vieţii conforme Celui Care a răstignit păcatul. Apropierea de Dumnezeu nu era inaccesibilă celor din Vechiul Testament: „Prieteni ai lui Dumnezeu se află mulţi, şi înainte de Lege şi după darea Legii, când Crucea nu se arătase încă“. Taina Crucii se lucra în strămoşii noştri, chiar dacă nu de o manieră pe deplin explicită. Primul exemplu pe care îl dă Sfântul Grigorie Palama este acela al lui Avraam. Faptul că Avraam ascultă de Dumnezeu şi iese din pământul său, din neamul său şi din casa tatălui său şi vine în pământul indicat de Dumnezeu este o asumare a Crucii. Sfântul Grigorie ne oferă şi o interpretare a acestui gest: „Când cineva fuge din patria sa şi din lume fără să se mai întoarcă înapoi, pentru acesta patria cea după trup şi lumea sunt ucise şi desfiinţate ; şi aceasta este Crucea“. Apoi, Sfântul Grigorie precizează: „Dumnezeu nu i-a spus: vino în pământul pe care ţi-l voi da, ci în cel pe care ţi-l voi arăta, în aşa fel încât, prin acest alt pământ, să fie înţeles pământul duhovnicesc“. Permiţându-ne un comentariu la acest pasaj din Omilie, putem avansa ideea că precizarea Sfântului Grigorie este valabilă pentru oricine ascultă chemarea lui Dumnezeu, în următorul înţeles: nimic nu este oferit într-o manieră statică, Dumnezeu lucrând cu fiecare dintre noi printr-un ghidaj şi printr-o atracţie incitante, nedezvăluind niciodată mărimea covârşitoare a bogăţiei sale. Dumnezeu nu ne cheamă la lucruri limitate şi strict delimitate (un anume „pământ“ cu caracteristici bine prezentate şi catalogate), ci ne cheamă în aventura Crucii, unde El Însuşi devine indiciu şi Cale, Cel Care ne va „arăta“ mereu ce ne va da, darul însă fiind creştere necontenită care din această viaţă se realizează prin asumarea Crucii.

Rugul Aprins al Crucii

Al doilea exemplu, Moise, este prezentat în lumina unei

interpretări duhovniceşti a asumării Crucii. Vom reda întreg textul care explică evenimentul Rugului Aprins, pentru o mai bună înţelegere: „Chiar dacă ai părăsit slujirea lui Faraon, e totuşi de trebuinţă ca la aceasta să mai adaugi ceva. Să desfaci încălţările picioarelor tale. Ce înseamnă aceasta? Să lepede veştmintele de piele pe care le îmbrăcase şi prin care lucra păcatul, şi care îl despărţeau de pământul cel sfânt. Aşadar, «a scoate încălţămintea din picioare» este totuna cu a spune: nu mai trăi după trup şi în păcat, ci să fie lepădate şi ucise viaţa cea potrivnică lui Dumnezeu şi cugetarea cea după trup. Oare nu aceasta este Crucea? Căci Crucea este, ca să grăim şi noi cu Apostolul Pavel, răstignirea trupului împreună cu patimile şi poftele“.

De asemenea, taina Crucii s-a lucrat şi în Isaac. Chip al lui Hristos, Isaac îşi ascultă tatăl, mergând până la ascultarea totală. Şi în Isaac, şi în Iacov, şi în Moise sau în Avraam, taina Crucii se lucrează în forma ei cea mai înaltă: fiecare din ei dobândeşte posibilitatea vederii lui Dumnezeu, vedere care în ea însăşi este o răstignire. Nimeni nu poate ajunge la această vedere dacă nu moare păcatului şi dacă nu trăieşte virtuţii: „Chiar dacă au fost ispitiţi, ei au ieşit totuşi biruitori“.

Şi pentru cei din Vechiul Testament, şi pentru noi toţi, ridicarea cugetului la înălţimea Crucii presupune renunţare şi ascultare: „A renunţa la propriul trup şi a-l purta spre Cruce, după cum cere porunca, aceasta n-o pot face decât cei ce sunt oameni ai lui Dumnezeu, trăind după Dumnezeu: nefiind ei prea mult aplecaţi spre propriul trup, se slujesc de acesta doar ca de un împreună-lucrător cu ei pentru cele ce le sunt de trebuinţă, iar dacă li se iveşte prilejul, sunt gata în orice clipă să renunţe la el. A birui prin slăbiciune, a se înălţa prin smerenie, a fi bogat şi a se îmbogăţi prin sărăcie, iată taina Crucii“.

Ascultarea de teologia şi experienţa Părinţilor, răstignirea propriei încercări teologice

O imagine clară a răstignirii, de data asta în demersul formulării teologice, este oferită de Sfântul Grigorie Palama în Tomul Aghioritic. Propria călăuzire de sine, cel mai adesea riscantă pentru că introduce suficienţa şi, mai grav, erezia, trebuie evitată. Această evitare este în fond răstignire şi asumare a tainei Crucii. Aşa cum precizează părintele Constantin Coman, „de la un capăt la altul, în Tomul Aghioritic se insistă pe nevoia ascultării de sfinţi, iar Tomul îşi întemeiază tot discursul pe afirmaţii sau mărturii ale Sfinţilor Părinţi, pentru că aceştia au cunoscut prin propria experienţă cele ale Duhului. De altfel, neascultarea de sfinţi este condamnată drept cauză a rătăcirilor şi a neînţelegerii tainelor lui Dumnezeu. Este nevoie de această ascultare de sfinţi, chiar şi atunci când cineva are propria experienţă a celor dumnezeieşti“.

Demersul teologic, bazat pe recursul permanent la fluviul experienţei sfinţilor, trebuie alimentat mereu şi de înrădăcinarea în renunţarea la atitudinea egoistă faţă de lume, faţă de trup, faţă de ceilalţi, prezentată în prima parte a acestui articol. „Dacă şi noi vom stărui în rugăciuni şi în celelalte virtuţi, rămânând în casa Domnului, întru înţelegere, precum Maica Domnului după ce a fost adusă la Templu, vom afla în noi înşine adăpostită, ca o comoară, curăţia inimii, care Îl sălăşluieşte şi-L descoperă pe Dumnezeu nouă“. Teologia nu poate fi ruptă de asumarea Crucii. A deveni asemenea cu Dumnezeu şi a exprima această devenire nu este o lucrare limitată la elaborarea de noţiuni teoretice. Hristos face omului darul vieţii veşnice: „Căci această viaţă veşnică este darul Lui, cu adevărat cel mai vrednic de El“. Drumul omului spre această viaţă veşnică trece însă prin tensiunea continuă a relaţiei Dumnezeu - om - semeni. Această relaţie se caracterizează prin necesitatea omului de comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii. Teolog este cel ce se roagă şi cel ce se roagă este teolog, însă cred că nu greşim dacă nuanţăm ideea, în deplin acord cu direcţia mereu indicată de Sfântul Grigorie Palama: teolog este cel ce îşi asumă taina Crucii pentru a ajunge la bucuria Învierii, trăind această tensiune a relaţiei, răstignindu-şi mereu patimile şi neabătând-se de la calea cugetării celor dumnezeieşti, rămânând mereu în duhul Sfinţilor Părinţi de interpretare şi de poziţionare faţă de adevărurile şi realităţile dumnezeieşti. (Articol publicat în Ziarul Lumina din data de 6 martie 2010, semnat de pr. Roger Coresciuc)

Situaţia creştinilor din Imperiul Roman în secolul al III-lea: Persecuţia lui Valerian şi permisivitatea lui Gallienus

Persecuţia din vremea împăratului Decius a fost

continuată amplu de Valerian, urmaşul său la conducerea Imperiului Roman. Moartea tragică a celui din urmă a fost considerată din anumite puncte de vedere un semn divin în ceea ce priveşte ocrotirea creştinilor.

Fiul lui Valerian, Gallienus, urma să emită un edict prin care stopa orice persecuţie îndreptată împotriva creştinilor, deşi, la doar trei ani distanţă, o nouă oprimare era începută de împăratul Aurelian.

Moartea cruntă a lui Valerian
Asemenea lui Decius, Valerian provenea dintr-o familie senatorială romană importantă. Nu ştim multe despre el ca persoană, în afara faptului că era un militar priceput şi un conducător desăvârşit. Valerian a domnit timp de şapte ani, între 253 şi 260. Încercările sale de restaurare a strălucirii militare a Imperiului Roman s-au încheiat în mod tragic. Valerian urma să devină al doilea conducător roman important, după Crassus, care a fost învins şi, ceva mai târziu, ucis de perşi. Victoriile contra triburilor germanice nu l-au ajutat în timpul conflictului cu perşii. Valerian începuse o campanie de pedepsire a acestora după ce perşii invadaseră şi cuceriseră o mare parte din Siria şi Armenia, ţinuturi învecinate cu imperiul lor. O epidemie izbucnită în rândul trupelor l-a silit să se retragă în oraşul Edessa, unde a fost încercuit de armatele persane. Valerian s-a străduit să încheie un acord cu Shapur, conducătorul perşilor, dar acesta l-a capturat în timpul tratativelor. Odată înrobit, Valerian a fost supus unui tratament umilitor. Lactanţiu ne relatează că, de fiecare dată când Shapur încăleca propriul cal, punea piciorul pe nefericitul Valerian şi afirma cu mândrie că acesta este adevărul şi nu ceea ce romanii pictaseră cu orgoliu pe pereţi şi în tablouri (Lactanţiu, „Despre moartea persecutorilor“, trad. Cristian Bejan, Editura Polirom, Iaşi, 2011, pp. 51-53). Lactanţiu afirmă şi că nu s-a pus nici un moment problema răscumpărării fostului împărat roman, dar ne vine greu să credem acest lucru. Probabil că nu s-a ajuns niciodată la un consens, deoarece Shapur dorea să îl folosească pe Valerian drept un argument viu al supremaţiei persane în faţa Imperiului Roman. Valerian a fost în cele din urmă ucis de Shapur. Sunt înregistrate două relatări în acest sens. Conform primei variante, a murit după ce i-a fost turnat aur încins pe gât. Conform celei de-a doua, a murit jupuit de viu. Cert este că Shapur a luat pielea lui Valerian şi a pus să fie împăiată, aducând apoi teribilul rezultat în templul cel mai important al Imperiului Persan.

Valerian cel cu două feţe

Eusebiu de Cezareea îşi începe relatarea cu privire la domnia lui Valerian citând o scrisoare a Sfântului Dionisie al Alexandriei: „Despre două lucruri trebuie să ne mirăm în legătură cu domnia lui Valerian şi în chip deosebit să ţinem seama de chipul şi modul cum mergeau treburile înainte de el: cât era el de blând şi binevoitor faţă de oamenii lui Dumnezeu, căci nici un alt împărat anterior n-a fost faţă de creştini cu mai multă înţelegere şi mai primitor, ba nici măcar cei despre care se spunea c-ar fi fost creştini pe faţă nu-i primeau atât de prietenos şi de cald cum o făcuse el la începutul domniei, când întreg palatul lui era plin de oameni evlavioşi, era ca o Biserică a lui Dumnezeu“ („Istoria bisericească“, trad. pr. Teodor Bodogae, în: PSB, vol. 13, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 277). Relatarea lui Eusebiu este oarecum surprinzătoare, având în vedere că nu se exprimă atât de laudativ decât la adresa a trei împăraţi în afara lui Valerian, şi anume Alexandru Sever, Filip Arabul şi, evident, Sfântul Constantin cel Mare. Este adevărat că nu face nimic altceva decât să îl citeze pe Dionisie al Alexandriei, dar, lucru important, nu contrazice în nici un fel relatarea acestuia. Aşadar, Valerian a fost binevoitor faţă de creştini la începutul domniei sale şi, probabil, şi în perioada de timp care a precedat acest moment. Cu toate acestea, comportamentul său s-a schimbat odată cu importanţa pe care a început să o acorde conducătorului magilor egipteni pe nume Macrian. Se ştie din relatările anterioare ale lui Eusebiu de Cezareea că unii împăraţi romani aveau rude creştine sau îi păstrau pe creştini în anturajul lor, cum este cazul lui Alexandru Sever, Filip Arabul sau Antoninus Pius. Aşadar, este posibil ca acest Macrian să fi dorit o exclusivitate certă şi s-a străduit să excludă orice altă „concurenţă“ de la palat, deşi creştinii erau recunoscuţi pentru discreţia lor, şi nu pentru setea de putere. Persecuţia lui Valerian a fost destul de aspră: episcopii au fost exilaţi, bisericile incendiate, iar unii creştini, ucişi.

Un fiu priceput

Cu toate că Gallienus a domnit mult mai puţin decât tatăl său Valerian, el a fost mult mai echilibrat în ceea ce priveşte relaţia cu creştinii. Iată ce ne spune Eusebiu de Cezareea: „Nu după multă vreme căzând împăratul Valerian rob la barbari, a ajuns să ia puterea de unul singur fiul său, care s-a folosit de ea cu mai multă înţelepciune, de aceea a oprit prin edict persecuţia împotriva noastră, lăsând pe propovăduitorii cuvântului să-şi desfăşoare, în chip liber, activitatea lor obişnuită“ („Istoria bisericească“, p. 284). Textul edictului ne este oferit de asemenea în continuarea acestei descrieri: „Împăratul Cezar Publius Licinius Gallienus cel pios, cel fericit şi cel de bun neam, către Dionisie, Pinnas şi Demetriu, precum şi către ceilalţi episcopi. Am poruncit să fie propovăduită în întreaga lume binefacerea decretelor mele milostive, pentru ca să se redea peste tot lăcaşurile de cult şi ca să vă puteţi bucura şi voi de dispoziţia decretului meu, încât nimeni să nu vă mai supere cu nimic. Ceea ce vi se îngăduie să faceţi a şi fost dispus de mine pe cât s-a putut încă de mult timp. De aceea Aurelius Quirinus, întâistătătorul treburilor publice, va veghea ca ordonanţa pe care am dat-o să fie adusă la îndeplinire“ („Istoria bisericească“, pp. 284-285). Ceea ce este interesant la acest decret este că, de fapt, nu reprezenta decât o aplicare la situaţia creştinilor a unui edict general care oferea diverselor credinţe din Imperiul Roman posibilitatea de a-şi primi înapoi lăcaşurile de cult ce le fuseseră confiscate de autorităţile romane. Persecuţia lui Deciu şi cea a lui Valerian, aşadar, nu fuseseră îndreptate exclusiv contra credinţei creştine, ci şi a altor credinţe care nu erau conforme cutumelor instaurate de împăraţii romani privind zeificarea propriei persoane sau recunoaşterea panteonului clasic. După ce ultimul „zeu“, şi anume Valerian, îşi încheiase epopeea divină într-un mod destul de lamentabil, sfârşind jupuit de viu de adversarii persani, fiul său, Gallienus, a considerat că este suficient şi să fii un om desăvârşit, nu neapărat să te crezi zeu. Viitorul părea din nou pozitiv pentru creştini după un deceniu sumbru (250-260) în care doi împăraţi romani atacaseră cu furie o credinţă care refuza să recunoască validitatea cultului păgân oficial. Persecuţiile nu se încheiaseră însă.

(Articol publicat în Ziarul Lumina, Ediția din 28 martie 2013)

Sfântul Grigorie Palama şi textul Sfintei Scripturi

Tradiţia hermeneutică patristică oferă bazele

apropierii de textele biblice şi ale interpretării acestora într-o manieră vie, existenţială. Teologia şi teoptia, deşi aparent sunt termeni fără o prea mare legătură cu hermeneutica, sunt adesea chei esenţiale în demersul de interpretare. Textul Scripturii este izvor de har şi înţelepciune, şi nu un simplu fragment de operă literară care poate fi pus oricum sub lupa atentă a căutării dialectice.

Teologia, adică simţirea lui Dumnezeu

Textul naşte teologia cea vie, tradiţia mereu vie a interpretării, caracterizată de nuanţe charismatice si chiar profetice. De aceea Sfântul Grigorie Palama îi numeşte teologi pe toţi marii Părinţi ai Bisericii, ca unii care au reuşit să descifreze pentru coordonatele lor istorice şi temporale cuvântul mântuirii. Rugăciunea, studiul intens al Scripturii, viaţa în curăţenie au permis marilor teologi să păstreze viu dialogul ermineutic ortodox dintre abordarea textului scripturistic şi realităţile imperioase ale drumului către unirea cu Dumnezeu. Teologia, vorbirea despre Dumnezeu, descifrarea după putinţa omenească a tainelor dumnezeieşti şi stabilirea jaloanelor dogmatice ar fi rămas însă un demers sec şi lipsit de răsunetul plin de viaţă pe care îl recunoaştem astăzi tradiţiei ermineutice ortodoxe, dacă s-ar fi limitat doar la un act intelectual de precizare şi interpretare. Teologia devenea însă mereu la Părinţi teoptie: vederea lui Dumnezeu şi unirea cu El.

Slava care nu cade

„Noi însă, subliniază Sfântul Grigorie Palama, considerăm că nu putem ajunge la cunoaşterea slavei celei adevărate prin raţionamente şi silogisme, ci o descoperim pe aceasta prin fapte şi viaţă; şi o descoperim nu numai ca adevărată, ci şi ca una care nu cade şi este neschimbătoare“. Profesorul Hristou Oikonomou accentuează aceste aspecte într-un studiu care are în vedere ermineutica ortodoxă: „Deoarece Evanghelia cuprinde evenimentul Întrupării Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu şi vestea plină de bucurie a mântuirii prin Crucea şi Învierea lui Iisus Hristos, viabilitatea tainei prin harul Sfântului Duh creează o nouă direcţie în teologia biblică. De la căutarea dialectică a teologiei apusene, să trecem, după cum susţine şi Sfântul Grigorie Palama, la stadiul tradiţiei teofanice, al tradiţiei ermineutice ortodoxe. Alt lucru este să vorbim despre Dumnezeu (teologia), şi alt lucru este să ne întâlnim cu Dumnezeu şi să dialogăm cu El (teoptia). Teoptia, ca participare şi interpretare a tainelor mântuirii ,este darul Sfântului Duh. Prima, teologia, poate să fie o îndeletnicire teoretică a fiecăruia, a doua este lucrarea celor desăvârşiţi“.

Această distincţie între teologie şi teoptie era foarte obişnuită la Părinţi. Nu înseamnă nicidecum că teologia ar fi desconsiderată. Să nu uităm că Sfântul Grigorie Palama îl numeşte pe Hristos Teologul prin excelenţă, „singurul şi Dumnezeu, şi Teolog“. Este însă nevoie de o bună precizare a termenilor şi a cadrului în care apropierea de textul Scripturii poate avea loc.

„A vorbi despre Dumnezeu şi a te întâlni cu El nu e acelaşi lucru“

Din punctul de vedere omenesc, teologia poate deveni adesea doar o ocupaţie intelectuală sau o prelucrare silogistică a conţinutului credinţei. Pericolul este strict sancţionat de Sfântul Grigorie Palama: „Teologia însă atât este de departe de vederea cea întru lumină şi atât de separată de vorbirea cu Dumnezeu, pe cât este de departe ideea de punerea ei în practică. Căci a vorbi ceva despre Dumnezeu şi a te întâlni cu Dumnezeu nu e acelasi lucru. Să-L câştigi pe Dumnezeu în tine, să te uneşti cu Dumnezeu prin curăţie, să fii unit cu lumina cea mai presus de amestec, cum oare sunt lucruri accesibile firii omeneşti pe care o au cei neputincioşi, dacă nu prin curăţia cea din virtuţi ?“. Şi tot Sfântul Grigorie Palama ne spune într-una din omiliile sale: „Domnul nostru Iisus Hristos Şi-a ales ucenicii nu dintre înţelepţii veacului acestuia, nici dintre cei de neam nobil, nici dintre bogătaşi sau dintre cei cu bun renume, ci dintre pescari, tâmplari şi săraci, şi dintre oamenii necultivaţi, ca să arate tuturor că nici lipsurile, nici ignoranţa, nici simplitatea sau strâmtorarea şi nimic altceva dintre unele ca acestea nu sunt piedică pentru zidirea virtuţilor şi pentru cunoaşterea dumnezeieştilor cuvinte şi ale tainelor Duhului, ba chiar şi cel mai lipsit, mai sărac şi mai simplu om, dacă arată râvnă pentru întoarcerea firească spre bunătate, poate nu numai să cunoască învăţătura dumnezeiască, ba chiar să devină el însuşi învăţător pentru alţii prin darul lui Dumnezeu. Dar cele care cu adevărat ne împiedică de la cunoaşterea şi de la însuşirea învăţăturilor duhovniceşti sunt numai trândăvia şi nepăsarea noastră, precum şi grija exagerată pentru lucrurile vieţii de aici şi pentru cele trecătoare, de unde vine şi faptul că nu aflăm nici timp, nici loc pentru ascultarea, cugetarea şi rememorarea celor auzite, şi nici nu ne facem griji pentru cele viitoare si vesnice“.

Ermineutica ortodoxă, jalonată şi de Sfântul Grigorie Palama, are şansa mereu înnoită de a se feri de o abordare în primul rând raţională, dialectică, care aminteşte de metoda ermineutică şi de premisele şi ipotezele teologice ale lui Varlaam şi ale celor asemenea lui. Ochii sufleteşti ai omului, amintiţi de Sfântul Grigorie Palama în câteva din scrierile sale, au nu doar rolul de a scruta cunoştinţele despre cele create si implicit de a asuma aceeaşi poziţie şi în interpretarea Scripturii. Cu gândirea sa omul poate studia despre Cel Necreat, dar întâlnirea cu Dumnezeu are loc doar în momentul coborârii minţii în inimă, atunci cand mintea devine teoforă având drept sălaş inima. Teologia se prelungeşte în teoptie atunci când prin viaţa în curăţenie omul ştie să facă loc cuvintelor Duhului Sfânt şi să le asume existenţial.

Într-o stihiră din slujba Sfântului Grigorie, acesta este numit „organ al inţelepciunii, trâmbiţa cuvântării lui Dumnezeu, minte care stă înaintea Minţii celei dintâi“. Sunt apelative lesne de înţeles pentru cel care spunea într-o altă Omilie a sa: „Cuvântul Evangheliei se aseamănă cu un fagure de miere. Şi graiul Mirelui sufletului este dulce după cum spune autorul Cântării Cântărilor. Şi acelaşi autor al Cântării Cântărilor ne spune cât de mult doreşte sufletul să se însoţească prin nuntă cu El“. 

Sursa: www.ziarullumina.ro  
Autor: pr Roger Coresciuc

Rugăciune şi despătimire

Ca orice monah, dar şi ca păstor de suflete, Sfântul Grigorie Palama vorbeşte des despre rugăciune şi despre nevoinţele despătimirii. Curăţirea de gândurile pătimaşe şi de creaţiile nesfârşit de complicate ale imaginaţiei, care împiedică rugăciunea, e „subiect“ des întâlnit în sfaturile tuturor Părinţilor îmbunătăţiţi. Bineînţeles, şi la Sfântul Grigorie Palama, vederea lui Dumnezeu în rugăciune este strâns legată de curăţirea ascetică, întoarcerea spre sine, atenţie şi tăcerea minţii. Alipirea minţii de cele dumnezeieşti, depăşirea alipirii de cele materiale, reprezintă revenirea întru sine a omului şi zborul mai presus de toate cele create.

„Cel ce s-a transformat cu dumnezeiasca schimbare

este el însuşi ca o lumină, se uneşte cu lumina şi împreună cu lumina vede în chip conştient cele care fără acest atât de mare şi negrăit har sunt nearătate pentru toţi, ajungând nu numai mai presus de simţurile trupeşti, ci şi mai presus de orice din cele cunoscute de noi“ (Omilia 53). Este clar faptul că „theoria“, vederea celor dumnezeieşti, dăruită de harul dumnezeiesc, reprezintă şi este precedată de un întreg proces de curăţire. Alergarea omului contemporan după „theoria naturală“, care face apel exclusiv la „raţiunile create ale existenţei“, ne face să ne întrebăm în ce măsură este această „theorie naturală“ capabilă să depăşească demersul orizontal de cugetare a existenţei (şi uneori a lui Dumnezeu), fără implicarea reală în întregul proces de curăţire şi de iluminare sub călăuzirea Duhului. Setea de acumulare de cunoştinţe (fie ele chiar şi teologice), dorinţa de progres în cele ale raţiunii, teoretizarea maximă a realităţilor pot fi semne care să ne indice că apropierea de Dumnezeu nu este una rezervată actului intelectual. Setea de acumulare de cunoştinţe va rămâne neostoită, dorinţa de progres va deveni obsesie depersonificată, iar teoretizarea excesivă ar putea deveni criteriu obligatoriu în orice act relaţional. A cunoaşte însă ceva despre Dumnezeu nu e acelaşi lucru cu a te întâlni cu Dumnezeu, ne spune Sfântul Grigorie Palama: „Căci pe Dumnezeu Îl văd cei curaţi cu inima, potrivit Fericirii nemincinoase spuse de Domnul (Mt. 5; 8), Care fiind lumină, potrivit expresiei foarte teologice a lui Ioan, locuieşte şi Se arată celor ce-L iubesc şi sunt iubiţi de El potrivit făgăduinţei făcute lor de El Însuşi“. Părintele stareţ Efrem de la Mănăstirea Vatopedi din Muntele Athos precizează : „Pentru Sfântul Grigorie Palama, ca de altfel pentru toată tradiţia ortodoxă, «theoria naturală» este «de sine mişcătoare». Ea ia naştere atunci când omul, de la el singur, făureşte în gândire diferite semnificaţii care decurg din cunoştintele despre faptele lui Dumnezeu, despre moarte şi judecată, despre fiinţele cele sensibile sau/şi raţionale, iconomia Întrupării lui Dumnezeu şi din celelalte dogme despre Dumnezeu; toate aceste semnificaţii nu arată însă că putem vorbi deja de o părtăşie la har“. În schimb, când raţiunea se pune în mâinile lui Dumnezeu şi depăşeşte efortul solitar de cunoaştere, ea devine lumină şi purtătoare de lumină. Harul care lucrează în inimă modelează mintea, făcând-o capabilă de primirea celor mai presus de fire: „Mintea are însă şi o activitate superioară, nu numai o activitate legată de cele obişnuite. Prin purtarea de grijă a harului dumnezeiesc, care o ridică împreună cu el, se poate ridica din acest regim cu multiple moduri şi multe forme, care o face să se târască pe pământ. Aşa cum călăreţul are o activitate mult mai bună decât faptul de a ţine hăţurile unui car/cal, el fiind capabil să facă si alte lucruri superioare faptului de a ţine hăţurile, la fel si mintea, dacă nu s-ar întoarce în întregime în jurul celor de jos, s-ar putea deda şi activităţii ei superioare şi mai înalte, prin care numai ar putea fi împreună cu Dumnezeu, deşi e mult mai greu pentru ea, întrucât are prin natură împletirea cu trupul şi e amestecată cu cunoştinţe corporale şi cu relaţiile multiple şi cu anevoie de depăşit cu cele pământeşti care vin din această viaţă“ (Omilia 53). Nu este în nici un caz vorba aici de excluderea trupului din procesul „theoriei duhovniceşti“. Nepătimirea celor pământeşti („cele pământeşti“ sunt înţelese aici în sensul de aplecare spre cele de jos, care devine uşor aplecare pătimaşă) nu reprezintă mortificare, ci transfigurare a trupului. Nu îi sunt anulate puterile sădite în el de Dumnezeu, ci este o îndreptare de la aplecarea spre cele de jos către nepătimirea plină de desăvârşire care vizează omul întreg: „Pentru că nu este îndestulător să ne izbăvim noi doar de păcatul cel trupesc, ci este trebuinţă să curăţim lucrarea cea lăuntrică, din sufletul nostru. Căci din inima noastră ies cugetările cele rele, desfrânările, uciderile, furturile, necumpătările. Atunci când trupul se leneveşte, mai lesne e cu putinţă ca în minte să se împlinească păcatul; şi când, înăuntrul sufletului, prin rugăciune şi băgare de seamă şi aducere aminte a morţii şi întristare pentru Dumnezeu, este nimicit asaltul răului, atunci ia parte si trupul la sfinţenie, dobândind puterea de a pune capăt pornirilor păcătoase. Şi aceasta este ceea ce spune Domnul, că unii curăţă partea din afară a potirului, dar nu curăţă şi partea cea dinăuntru a lui; ci voi faceţi curată această parte dinăuntru, şi astfel tot potirul va fi curat“.

Alături de referirile pe care le-am preluat din Omiliile Sfântului Grigorie sau din celelalte scrieri ale sale, şi pe care le-am folosit pentru a reliefa această înaltă teologie a „theoriei duhovniceşti“, vom prezenta un scurt fragment dintr-o rugăciune adresată Sfântului (care face parte din Acatistul alcătuit de monahul Gherasim Micraghiannanitul). Curăţirea de patimi nu poate fi separată de vederea celor de neajuns, iar trupurile celor curăţiţi pot deveni mărturii de negrăit ale harului dumnezeiesc: „Oglindă a lui Dumnezeu te-ai făcut, Sfinte Părinte Grigorie, căci chipul Lui l-ai păzit neîntinat şi, mintea punându-ţi bărbăteşte stăpân asupra patimilor trupeşti, ai dobândit asemănarea cu El, şi te-ai făcut casă preastrălucită a Sfintei Treimi; fericită viaţă ai petrecut în lume, şi acum te veseleşti împreună cu mulţimile celor fericiţi, şi pământul celor blânzi ca un blând locuieşti, îmbogăţindu-te de la Dumnezeu cu darul minunilor, pe care le dăruieşti celor ce te cinstesc pe tine; pentru aceasta, roagă-te lui Dumnezeu să mântuiască sufletele noastre“.

Sursa: www.ziarullumina.ro 
Autor: pr. Roger Coresciuc)

Secvenţa medievală "Stabat Mater"

Împletire la picioarele crucii

de Gianfranco Ravasi

Dacă se consultă un dicţionar de muzică la cuvântul Stabat

Mater este uşor să ne întâlnim cu liste lungi de autori, începând de la Josquin Despres, trecând prin aproape toţi compozitorii mai mari şi mai mici (este chiar şi Mozart, ca să vezi, cu o partitură care s-a pierdut, K 33c), pentru a ajunge până în zilele noastre, de exemplu la Penderecki. În schimb, dacă se recurge la un dicţionar literar, acelaşi cuvânt ne rezervă lungi liste de atribuiri care implică Papi (Grigore cel Mare, Ioan al XXII-lea, Inocenţiu al III-lea şi Grigore al XI-lea), sfinţi (Bernard şi Bonaventura) dar şi pe un mare poet medieval, acel Iacopone da Todi care, după părerea multora, ar trebui să fie adevăratul autor şi care ar fi compus-o la sfârşitul vieţii, între 1303 şi 1306. "Dacă Stabat este într-adevăr al lui Iacopone - scria criticul Francesco Flora - aşa cum pare sigur astăzi, a fost un cântec al său de odihnă supremă". Însă disputa cu privire la atribuire rămâne deschisă.

Dacă apoi s-ar consulta vreun manual specific şi specializat de istorie a literaturii, s-ar descoperi că imnul - sau, mai bine zis, "secvenţa" cum sunt indicate aceste cântări de uz şi liturgic (celelalte suntVeni Creator, Dies irae, Victimae paschali şi Lauda Sion) - este un text foarte mobil şi elastic. De fapt, vechile redactări care au ajuns la noi, înainte de actuala codificare care este cea adoptată de muzicieni, sunt multiple şi oscilează între patruzeci şi o sută de versuri.

Redactarea care a intrat în liturgie se prezintă în douăzeci de strofe cu câte trei versuri, numite în mod pompos în metrica latină versus caudatus tripertitus: este vorba de două versuri plane de opt silabe şi de un senar proparoxiton, în timp ce strofele se dispun perechi după rima AAB / CCB.

Dar să lăsăm aceste chestiuni tehnice şi multe altele pentru a intra în sufletul compoziţiei latine care a fost tradusă adesea în italiană, începând de la nuvelistul şi poetul din secolul al XIV-lea Franco Sacchetti. După ce a făcut parte din vechea ceremonie din vinerea dinaintea Duminicii Floriilor şi din alte celebrări liturgice, a fost introdusă în liturghia Sfintei Fecioare Maria Îndurerate (15 septembrie) de către Papa Benedict al XIII-lea în 1727, unde a rămas şi după reforma liturgică voită de Conciliul al II-lea din Vatican, fie şi numai la nivel facultativ. Însă popularitatea sa a fost mărită mai ales de împărţirea sa în cadrul diferitelor staţiune de la Via Crucis.

Pentru aceasta, Frederic Ozanam (1813-1853), fondatorul societăţii Sfântul Vincenţiu de' Paoli, afirma că Stabat Mater "în acea latină populară a sa" era aşa de transparentă încât "femeile şi copiii îl înţeleg jumătate prin cuvinte şi jumătate prin cântare şi prin afect".

Scena subînţeleasă a întregii compoziţii este cea de pe Golgota aşa cum este evocată de evanghelia lui Ioan: "Lângă crucea lui Isus, stăteau mama lui Isus şi sora mamei lui, Maria a lui Cleopa, şi Maria Magdalena. Aşadar, văzând Isus că stătea acolo mama lui şi discipolul pe care îl iubea, i-a spus mamei:

«Femeie, iată-l pe fiul tău!». Apoi, i-a spus discipolului: «Iat-o pe mama ta!». Şi, din ceasul acela, discipolul a luat-o acasă la el" (19,25-27). Acestei pagini celebre - care conţine şi una din aşa-numitele "şapte cuvinte" ale lui Cristos pe cruce (cărora Haydn le-a dedicat o extraordinară partitură muzicală în 1787) - am vrea acum să rezervăm o scurtă şi esenţială analiză.

Dubla declaraţie a lui Isus răstignit este formula de revelare a unei noi maternităţi spirituale a Mariei. Un cuvânt solemn care dezvăluie misterul şi semnificaţia ultimă a unei persoane. Ioan, definit "discipolul pe care îl iubea Isus", reprezintă portretul discipolului perfect, o imagine care depăşeşte graniţele acelui loc şi ale acelei zile tragice. Maria este interpelată cu titlul "Femeie", care vrea să facă aluzie la "femeia" care se află la rădăcina istoriei umane, Eva. Prima femeie fusese începutul şi mama întregii omeniri; acum Maria devine începutul şi mama tuturor celor care cred în Fiul său.

Este curios de observat că în acele treizeci de cuvinte care compun originalul grec al textului, de cinci ori se repetă cuvântul męter, "mamă". Maria apare acum în noua sa funcţie maternă, aceea de a fi mamă a tuturor credincioşilor, simbol al Bisericii. "Femeia" Maria, noua Evă, trăieşte deci "ora" Fiului său ca "ora" sa: aşa cum Cristos, suferind şi murind, generează mântuirea, tot aşa Maria, suferind şi pierzând totul, devine mamă a Bisericii. În profilul Mariei se întrevăd trăsăturile Bisericii care naşte fii modelaţi după Cristos.

La sfârşit Maria şi discipolul părăsesc Calvarul, după ce au ascultat acele ultime cuvinte ale lui Cristos rezervate lor. Însă evanghelistul, în relatarea sa ne lasă o ultimă, mică indicaţie referitoare la cei doi actori ai scenei descrise mai înainte: discipolul "a luat-o acasă la el" pe Maria. Termenul grec folosit pentru a descrie acest "a avea cu sine" pe Maria din partea discipolului iubit este iděa, care poate să însemne şi "casă, proprietate, patrie". Aşadar, este posibil să se înţeleagă - aşa cum s-a tradus uneori - că discipolul iubit "a luat-o în casa sa" pe Maria. însă dacă alegem să analizăm jocul trimiterilor simbolice îndrăgite de al patrulea evanghelist, ne dăm seama că termenul grec iděa poate să aibă o altă valoare. De fapt, în prolog termenul indică "ai săi", lumea sa, adică poporul la care aparţinea Isus: "A venit la ai săi, dar ai săi nu l-au primit" (1,11). Şi în pragul morţii lui Isus, Ioan introduce astfel relatarea sa: "Ştiind Isus că îi venise ceasul să treacă din lumea aceasta la Tatăl, iubindu-i pe ai săi care erau în lume, i-a iubit până la sfârşit" (13,1). Fraza care încheie scena Calvarului este, aşadar, încărcată de o rezonanţă ulterioară: Maria şi discipolul nu numai că vor avea aceeaşi reşedinţă, ci vor fi în comuniune de credinţă şi de iubire tocmai aşa cum creştinul care primeşte şi trăieşte în comuniune profundă cu Biserica mama sa.

Mariologia şi ecleziologia se împletesc deci în mod intim la picioarele crucii lui Cristos.

Să ne întoarcem acum la Stabat Mater. Începutul relatării lui Ioan (în versiunea latină din Vulgata a sfântului Ieronim este: Stabat iuxta crucem) este preluată de "secvenţa" noastră care începe chiar astfel: Stabat Mater dolorosa iuxta crucem, "Stătea maica-ndurerată / lângă cruce-nlăcrimată / pe când Fiul suferea". Scena reapare într-o altă strofă care reprezintă momentul extrem al morţii lui Cristos:Vidit suum dulcem natum, "Ea văzu pe Fiu-i dulce / cum îşi varsă al său sânge / până sufletul şi-a dat".

Însă poemul se încredinţează altor referinţe textuale neotestamentare. Astfel, strofa a doua face trimitere la oracolul dreptului Simeon, bătrânul care-l primeşte în braţe pe nou-născutul Isus prezentat la templu şi care aşa îi vorbeşte Mariei: "iar ţie, o sabie îţi va străpunge sufletul" (Lc 2,35). Poetul medieval cântă: Cuius animam gementem, "E cu inima rănită / de o sabie cumplită / şi cu sufletul zdrobit". Strofa a treisprezecea pare să facă ecou la o temă din Scrisoarea către Filipeni a sfântului Paul în care apostolul preamăreşte "participarea la suferinţele lui Cristos, devenind asemenea lui întru moarte" (3,10): Fac me tecum pie flere, "Vreau să plâng şi eu cu tine, / cât trăiesc să fie-n mine / Răstignitul cu-al său chin".

În sfârşit, în strofa a şaisprezecea este preluat iarăşi Paul în Scrisoarea a doua către Corinteni: "Noi purtăm mereu şi pretutindeni în trupul nostru moartea lui Isus" (4,10). Poetul repetă: Fac ut portem Christi mortem, "Şi să plâng plin de căinţă / negrăita suferinţă / a iubitului tău Fiu". Însă Stabat Mater, cântat în cadrul itinerarului Via Crucis, a generat şi o antifonă, folosită chiar pentru fiecare "staţiune" din această devoţiune creştină, şi care a devenit populară: "Santa Madre, deh, voi fate / che le piaghe del Signore / siano impresse nel mio cuore". Este vorba de reluarea strofei a unsprezecea care ilustrează bine perspectiva spirituală a întregului cântec: Sancta mater istud agas, "Fă să am mereu în minte / toate rănile preasfinte / ale Celui Răstignit".

De fapt, atmosfera fundamentală a cântecului este aceea a unei implicări "patetice" a inimii şi a minţii prin contemplarea mistică şi lirică a lui Cristos răstignit (şi în asta se poate vorbi într-adevăr de o amprentă a lui Iacopone şi de o sensibilitate franciscană). Aşa cum a scris un critic, Ruggero M. Ruggieri, "gândirea se prezintă, în fiecare strofă, dezvoltată armonios şi încheiată în sine, deşi cu o trecere graduală foarte eficace de la început, în care prevalează reprezentarea (strofele 1-4), la partea centrală, în care poetul invocă arzător, cu expresii pline de afect şi de fervoare mistică, să fie făcut părtaş de passio Unigeniti şi de compassio Mariae (strofele 5-18), şi la partea conclusivă, în care el imploră mântuirea sufletului său (strofele 19-20).

Peste această compoziţie literară şi spirituală, extrem de sobră dar intensă, se depune strălucirea muzicii lirice, din inimă şi intime a lui Pergolesi, o adevărată bijuterie compusă în 1736 (la numai 26 de ani!), definită de Bellini "un poem divin al durerii", şi cea somptuoasă, dramatică şi puternică a lui Rossini, admirată de Wagner (compoziţia a fost elaborată în 1831), creând în acest mod o adevărat "exegeză" şi interpretare a unui text de durere şi de speranţă.

(După L'Osservatore romano, vineri 29 martie 2013)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu