Transformarea în Cristos prin Atenţia Iubitoare pentru Dumnezeu

<><> <><> <><>

Ven. pr. Felix Rougier

Adeseori, în timpul celor mai dificile perioade ale istoriei, Domnul îşi manifestă mai mult mărinimia faţă de noi. El ne inspiră modele noi de integrare în viaţa spirituală, care fac mai uşoară apropierea de El şi cresc capacitatea noastră de a iubi cu aceeaşi generozitate. Fiindcă, aşa cum sugerează documentul Gaudium et spes al Conciliului Vatican II, o parte din "răspunderea pe care o poartă membrii Bisericii este să citească semnele timpului şi să le interpreteze în lumina Evangheliei". Avem nevoie de o nouă conştientizare a modului în care să ne trăim credinţa, în raport de necesităţile epocii no! astre [1]. Atenţia Iubitoare reprezintă o integrare nouă a practicii spirituale tradiţionale şi a rugăciunii, utilă pentru Biserică şi mai ales o "perlă de mare preţ" pentru preoţii ocupaţi, suprasolicitaţi ai zilelor noastre. Trăim vremuri zguduite de criza abuzurilor sexuale, de criza vocaţiilor, cu previziuni negre legate de numărul insuficient de preoţi activi care slujesc o populaţie catolică în creştere şi ne confruntăm cu realitatea închiderii sau grupării mai multor parohii. Întrucât este accesibilă oricui, practica Atenţiei Iubitoare este atitudine specială, plină de forţă, a "rugăciunii vii", care ajută la revigorarea credinţei şi le oferă preoţilor instrumentul adecvat de aprofundare a ministeriului lor în condiţiile actuale.

De fapt, practica Atenţiei Iubitoare a fost instituită în creuzetul acelor timpuri foarte dificile ale revoluţiei mexicane şi s-a dovedit eficientă în formarea preoţilor "uniţi în Cristos şi! conduşi de Spiritul Sfânt să meargă hotărât mai departe spre Împărăţie" [2]. Ei celebrau acasă Sfânta Liturghie, ascunzându-se de autorităţi şi erau adesea supuşi martiriului. Atenţia Iubitoare a fost introdusă de Venerabilul preot Felix Rougier, M.SP.S., (1859-1938), co-fondatorul Misionarilor Spiritului Sfânt. Această congregaţie religioasă de preoţi a fost întemeiată în 1914 în Mexic, în momentul de maximă opresiune a Bisericii de către guvernul mexican. Carisma Misionarilor Sfântului Spirit este îndrumarea spirituală a sufletelor (în special a preoţilor), îndrumarea spirituală şi Sacramentul Penitenţei. Când Papa Pius al X-lea a auzit care este scopul principal al congregaţiei, se spune că ar fi exclamat: "Binecuvântat fie Dumnezeu! Este exact ce îi trebuie acum Bisericii: să aibă buni îndrumători spirituali!" [3] Şi noi am putea spune acelaşi lucru pentru vremurile noastre!

Ce înţelegea Venerabilul Felix Rougier, M.SP.S., prin term! enul: Atenţia Iubitoare pentru Dumnezeu? El a introdus această expresie, ce exprimă practica de "a merge în prezenţa Lui Dumnezeu, de a raporta absolut orice eveniment şi orice lucru la Dumnezeu şi în orice circumstanţă să vezi mâna Domnului" [5]. El spunea că tot ce trebuie ca să trăieşti în felul acesta este să îţi îndrepţi privirea sau să îţi focalizezi inima mereu spre Domnul şi spre cei pe care îi întâlneşti. În aceste cuvinte el a sintetizat ceea ce l-a atras în întreaga sa viaţă spre iubirea de Dumnezeu: crucile din viaţă, misiunea noii congregaţii, şi bucuria întregii vieţi, aflată toată, în unitate, în mâinile pline de iubire ale Lui Dumnezeu.

El a îndrumat preoţii "să trăiască viaţa de rugăciune" [5], încurajându-i "să îşi unească întreaga lor viaţă cu Dumnezeu, fiindcă această forţă îi va ajuta să împlinească toate faptele - mari şi mici - ale lui Dumnezeu, pentru Dumnezeu şi în acord cu voinţa lui Dumnezeu" [6]. I-a sfătuit s! ă se implice cu regularitate în rugăciune şi în Adoraţia Euharistică, precum şi în dezvoltarea spiritului sau a atitudinii de rugăciune care pătrunde întreaga viaţă. Pentru el, acest caracter omniprezent al rugăciunii sau Atenţia Iubitoare pentru Dumnezeu, a fost modul de a-şi organiza şi integra întreaga sa viaţă şi slujire în Dumnezeu, făcând din propria sa viaţă o ispăşire şi dăruind har celorlalţi.

Îndreptându-ne în mod firesc atenţia inimii spre Dumnezeu în rugăciune de-a lungul întregii zile, aşa cum sugera Ven. Rougier, te transformi încetul cu încetul în Cristos. Devii în stare să te uneşti cu iubirea şi intenţiile Domnului pentru ceilalţi. Înclinaţiile naturale ale inimii şi percepţiile minţii sunt amplificate şi iradiate cu însăşi lumina Domnului şi cu nestinsa Sa iubire. Această simplă privire a omului spre interior şi spre Dumnezeu pentru nevoile celorlalţi devine un drum atât pentru propria sfinţire, cât şi o cale de rugăciu! ne pentru a-i ajuta pe ceilalţi. Într-o noapte, părintele Felix a povestit unui grup de fraţi, surori şi preoţi, impactul pe care îl poate avea această practică simplă asupra fiecăruia, relatându-le propria sa transformare în lumina lui Cristos. Pe atunci era capelan militar în Columbia. Într-o noapte, în timpul unui conflict armat, a mers el însuşi pe câmpul de luptă. Îşi spusese că îi va ajuta pe răniţii din ambele tabere, fiindcă "vedea în cei care suferă faţa lui Cristos în pătimirea Sa, în special în duşmanii răniţi!" [7] Prin această practicare simplă a Atenţiei Iubitoare, îndreptându-şi privirea spre Isus în mijlocul tuturor evenimentelor, pr. Felix ne arată cum se poate lua parte la "bucuria, speranţa, durerea şi frica oamenilor din timpul nostru [...] urmându-L pe Cristos." [8]

Astăzi, în epoca media, multe persoane, inclusiv preoţii, se prăbuşesc sub presiunea unor "forme noi de sclavie în modul de viaţă şi de gândire"," [9] cu! pornografia pe internet, cu ritmul de viaţă alert şi neobosita goană după prestigiu şi câştig material. Intuiţia Părintelui Felix ne ajută să ne îndreptăm mintea şi inima spre Cristos, ca să ne transformăm în Cristos şi "să ducem mai departe lucrarea Lui sub îndrumarea Spiritului Sfânt." [10]

În plus, practica Atenţiei Iubitoare ne ajută să creştem în sensibilitate spirituală şi în libertate a inimii, astfel încât să fim în stare să răspundem harurilor Sale, oferindu-ne viaţa ca ispăşire şi răspândind harul iubirii asupra celorlalţi. Învăţând să trăim cu Isus privindu-ne unul pe altul, intrăm într-o comuniune foarte personală, într-un canal viu de har care ne mişcă şi ne orientează toate acţiunile şi pasiunile noastre în fiecare moment al vieţii. Acest canal viu de har aminteşte de râul dătător de viaţă care curge din sanctuarul viu al Domnului, "râul care împrospătează totul, care aduce sănătate şi vindecare tuturor fiinţelor vii care ! se scufundă în el" (Iez. 47,9). Sau, cum spune Ven. Rougier, "Stând în prezenţa Ta, Preaiubite Tată, am văzut râul etern. Oare l-am văzut? Sau a fost doar în imaginaţia mea? Tu erai oare, fântână a divinităţii? Aş vrea să fiu cu totul al Tău şi să te iubesc cu patimă de-a lungul timpului, în eternitate; fiindcă sunt o picătură din acel râu... Fiindcă sunt cu adevărat copilul Tău; nu-i aşa, Tată?" [11] Pentru preoţi, Atenţia Iubitoare oferă ritmul firesc prin care se poate trăi preoţia într-un mod spiritual şi dătător de putere, atât pentru ei înşişi, cât şi pentru cei pe care sunt chemaţi să îi slujească.

La o primă vedere, practica Atenţiei Iubitoare pentru Dumnezeu pare asemănătoare cu ideile deja sugerate de un iezuit, pr. Jean-Pierre de Caussade (1675-1751), în cartea sa intitulată Abandonarea în Providenţa Divină. El afirma că: "Sfinţenia se produce în noi prin voinţa lui Dumnezeu, acceptată de noi. Aceasta implică sch! imbarea atitudinii, adică atunci când spui 'eu vreau', prin ascultare voinţa ta devine una cu voinţa lui Dumnezeu". [12] Deşi pr. J.-P. de Caussade, SJ, menţionează inima omului, modul principal de creştere în asemănarea şi unirea cu Dumnezeu începe mai curând cu o supunere seacă a propriei fiinţe la voinţa lui Dumnezeu pe care o întâlnim în cererile momentului prezent. La fel, fratele Laurenţiu (aprox. 1614-1691) se apropie de paradigma pr. Felix în lucrarea spirituală devenită clasică, Practica Prezenţei Lui Dumnezeu. Fratele Laurenţiu menţionează că a ajuns la "sentimentul prezenţei permanente a lui Dumnezeu [...] alungând din minte orice ar fi fost în stare să îmi întrerupă gândul la Dumnezeu" [13] ceea ce i-a permis să aibă pur şi simplu "atenţia şi privirea pline de înflăcărare îndreptate spre Dumnezeu şi aceasta i-a oferit o dulceaţă şi o desfătare mai mare chiar decât aceea pe care o are un copil la sânul mamei sale" [14]. Deşi fratele Laurenţiu se focalizează a! supra intelectului, el face să se înţeleagă că simpla atenţie îndreptată spre Dumnezeu implică mai mult decât intelectul.

Pentru alţii, Atenţia Iubitoare, ca atitudine de rugăciune vie, se aseamănă mult cu exerciţiul Sfântului Ignaţiu de Loyola din examinarea zilnică a conştiinţei. Acest exerciţiu ignaţian conferă capacitatea de a recunoaşte invitaţia spirituală pe care Domnul ne-o adresează în fiecare clipă, în mijlocul tuturor ocupaţiilor vieţii noastre, să îl găsim şi să îl recunoaştem în totul. Există într-adevăr numeroase asemănări între aceste două practici, pe care de altfel pr. George Aschenbrenner, SJ, le expune în articolul său, devenit clasic, intitulat "Examenul de conştiinţă". El descrie propunerea Sf. Ignaţiu de examinare zilnică a conştiinţei ca o structurare în două părţi a rugăciunii, de două ori pe zi, pentru a putea trece în revistă mişcările spirituale cu înălţările şi căderile implicite, care să facă posibilă o mai m! are sensibilitate spirituală şi ordonare a vieţii [15]. Întrucât atât Ven. pr. Felix cât şi Ven. Concepcion, s-au format la şcoala spiritualităţii ignaţiene, au avut ocazia să îşi însuşească practica atenţiei spirituale faţă de Dumnezeu şi să o folosească drept mijloc de ispăşire şi de obţinere a harurilor, pe care să le folosească apoi spre binele celorlalţi. Iată de ce pr. Felix le atrăgea atenţia novicilor: "Faceţi-vă un examen de conştiinţă privind Atenţia voastră Iubitoare pentru Dumnezeu pentru că aceasta este, poate, cea mai bună examinare pe care o putem face şi cea mai practică" [16]. Focalizarea nu este pe simpla ordonare a mişcărilor interioare, ci pe realizarea acesteia printr-o iubire profundă pentru Dumnezeu şi pentru ceilalţi, printr-o iubire pastorală.

Pentru Ven. pr. Felix Rougier, Atenţia Iubitoare pentru Dumnezeu este cea "mai rapidă, mai directă şi mai sigură cale spre sfinţenie" [17]. Este calea spre a-l iubi ! pe Dumnezeu şi a dezvolta o relaţie profundă de iubire cu fiecare dintre persoanele Sfintei Treimi. Prin practica Atenţiei Iubitoare pentru Dumnezeu, el a făcut ca propria-i viaţă să fie un dar de iubire pentru salvarea celorlalţi. Scriind cuiva care nu înţelesese modul lui de a privi lucrurile, Ven. pr. Felix menţionează că Atenţia Iubitoare pentru Dumnezeu înseamnă "să te îndrăgosteşti de Dumnezeu. E o iubire plină de pasiune. Aceasta nu înseamnă să uiţi vreo clipă de Isus. Atenţia Iubitoare pentru Dumnezeu este pasiunea puternică, înflăcărată, covârşitoare pentru Isus, pentru Tatăl şi pentru Spiritul Sfânt" [18]. Reculegerea în Dumnezeu, pentru pr. Felix Rougier, implică toate energiile persoanei, devenind în mare măsură ca unirea de inimă dintre un bărbat şi o femeie care se iubesc. Iată de exemplu dialogul cu un novice care fusese logodit înainte de a intra în comunitate. Pr.Felix i-a spus: "Ai avut vreodată o prietenă?" "Da, părinte", îi răspunse no! vicele. "Ai iubit-o mult?" "Da, părinte." "Te gândeai adeseori la ea?" "Da, părinte." "Ei bine, atunci pune-l pe Dumnezeu în locul ei. Aceasta e Atenţia Iubitoare pentru Dumnezeu." [19]

Ven. Felix îşi exprima convingerea că experienţa unirii cu Dumnezeu în rugăciune în fiecare moment (Atenţia Iubitoare pentru Dumnezeu) conduce în întregime corpul, mintea şi sufletul omului în lumina transformatoare a inimii lui Isus, astfel încât slujirea pe care omul o oferă celorlalţi se transformă într-o cale directă care îl uneşte pe Dumnezeu cu ceilalţi. Aceasta permite ca energiile persoanei care slujeşte (de exemplu preotul) să devină aproape "un canal sacramental" pentru Dumnezeu, prin care El ajunge la poporul Său. Mai mult, Ven. Felix afirma că nimic din slăbiciunile omeneşti nu stă în calea practicării Atenţiei Iubitoare pentru Dumnezeu. El spunea adeseori preoţilor: "Atenţia Iubitoare pentru Dumnezeu poate fi practicată m! ereu, chiar în mijlocul unei vieţi atât de ocupate ca a noastră. Iubirea este singurul lucru care face posibilă o viaţă de rugăciune. Iubirea nu uită niciodată. Iubirea uneşte." [20] Iubind în acest fel, în sincronicitate cu iubirea Lui Dumnezeu, preotul creşte în maturitate, ca soţ al Bisericii.

Viziunea pr. Felix se apropie până la identitate de o serie de idei recente privind iubirea şi slujirea; de exemplu cele exprimate de Papa Benedict al XVI-lea în Deus Caritas Est: "Nici spiritul, nici trupul nu iubeşte singur, ci omul în întregime, persoana, creatura unică, alcătuită din trup şi suflet. Numai când ambele dimensiuni sunt cu adevărat unite, omul atinge adevărata sa măreţie" [21]. Pentru Ven. Felix (şi la fel, pentru Papa Benedict) mintea atentă şi slujirea sunt răspunsul persoanei în întregime, care îl iubeşte pe Dumnezeu şi care devine în acest fel în stare să îi iubească pe ceilalţi, indiferent de obstacole şi de cruci. Iubirea ! este lumina şi puterea care îl întăreşte şi îl înflăcărează pe om, făcându-l să înainteze plin de curaj chiar şi atunci când totul în jur pare întunecat şi imprevizibil.

Iar viaţa pr. Felix. Rougier o demonstrează. În 1914, când aproape toate bisericile fuseseră confiscate şi închise de guvernul mexican şi mulţi preoţi, fraţi şi surori fuseseră martirizaţi pentru credinţă, pr. Rougier s-a întors în Mexic. După un exil în Franţa care durase zece ani, s-a întors să îşi îndeplinească misiunea: să întemeieze o nouă congregaţie de preoţi, Misionarii Spiritului Sfânt, împreună cu prietena sa spirituală, Ven. Concepcion Cabrera de Armeda (1862-1937) [22]. Şi în prima sa după-amiază în Mexic, Arhiepiscopul de Guadalajara, Francisco Orozco Y Jimenez, l-a felicitat dar i-a spus: "Părinte, nu suntem în situaţia de a întemeia nimic, nici măcar de a lucra; aproape toţi Episcopii se ascund sau au plecat din Republică. Vino cu mine la Havana cu primul vapor; ! acolo am să te pot ajuta. În acest moment, naţiunea noastră e pe moarte." Iar pr. Felix a considerat acesta drept un semn de la Dumnezeu şi i-a făcut cunoscut Arhiepiscopului o revelaţie pe care o avusese cu zece ani înainte în Mexic. Domnul i-a spus că "noua temelie se va pune exact în momentul în care naţiunea se va afla în chinurile morţii" [23].

Ne-am putea întreba, în mod firesc, de unde oare pr. Rougier şi-a luat forţa să se confrunte cu asemenea adversităţi? Cum a reuşit să formeze preoţi, când erau hăituiţi şi martirizaţi la fiecare colţ de stradă? El îl găsise pe Dumnezeu care îl însoţea în fiecare clipă, ca un prieten credincios, iubindu-l fără preget şi dăruindu-i tot de ce avea nevoie. Conştientizarea personală a lui Dumnezeu este cea care, mişcându-le inima şi mintea, umplându-le de iubirea glorioasă a lui Isus, i-a transformat pe pr. Felix şi pe preoţii lui. Aceasta i-a împins spre cruce în vremurile sângeroase ale revoluţiei mex! icane. Într-o zi, pe stradă, unul dintre membrii noii congregaţii a alergat la pr. Rougier, spunându-i îngrozit că armata tocmai a venit, a sechestrat cele patru case ale comunităţii şi i-a alungat pe preoţi. Pr. Felix a răspuns: "Patru case? Păi, mulţumim lui Dumnezeu că nu am avut decât patru case şi nu zece" [24]. Răspunsul apare surprinzător, dar ni-l arată pe Ven. Felix gata să îl vadă pe Dumnezeu în orice clipă, în orice acţiune, chiar şi atunci când se înalţă umbra crucii.

Probabil că pr. Rougier ar avea multe de spus preoţilor de astăzi, cum să se confrunte cu provocarea ridicolului, a descurajării, a rutinei, a suprasolicitării şi cum să sufere respingerea din partea celorlalţi sau suspiciunile lor: să lăsăm gloria vie a iubirii lui Isus să ne îmbrăţişeze şi să ne întărească prin practicarea Atenţiei Iubitoare pentru Dumnezeu. Şi prin aceasta, să înotăm în "Apele Vii care curg din sanctuar" [25].

În viziunea Ven. Rougier, practica Atenţiei Iubitoare pentru Dumnezeu reprezintă un proces gradual de învăţare a concentrării asupra ta, care îl iubeşti pe Dumnezeu în fiecare clipă şi în felul acesta devii sfânt. El recomanda ca practica să înceapă prin focalizarea privirii interioare asupra Lui Dumnezeu pe parcursul întregii zile, prin intermediul actelor de voinţă care să fie motivate de iubirea pentru Dumnezeu. El spunea "primul lucru la care să te gândeşti când te dai jos din pat dimineaţa să fie intenţia de a te afla mereu sub privirea Preasfintei Treimi şi să creezi pentru tine atmosfera care să îţi permită să rămâi acolo întreaga zi." [26] Iar această capacitate creşte pe măsură ce înveţi să îţi linişteşti trăirile, astfel încât tot ce faci şi ce simţi să corespundă mişcărilor Spiritului Sfânt în orice clipă. Perfecţiunea actelor noastre se judecă în raport cu gradul unirii cu Dumnezeu care le-a motivat. De aceea este necesar să încetinim ritmul, să fac! em lucrurile în mod conştient, în prezenţa lui Dumnezeu şi nu automat, ca să fim demni de Cel care ne iubeşte. El repeta adeseori că "Lucrurile obişnuite făcute bine (sau cu iubire) sunt acelea care-l fac sfânt pe om" [27].

La fel, Ven. Concepcion Cabrera de Armida, prietena sa spirituală şi co-fondatoare a Congregaţiei Misionarii Spiritului Sfânt urmărea să trăiască într-o permanentă şi iubitoare atenţie pentru Dumnezeu în fiecare dintre experienţele vieţii de zi cu zi, ca soţie şi mamă. Ca să îşi impregneze întreaga viaţă de prezenţa dinamică a Lui Dumnezeu, ea obişnuia să mute mereu un scaun prin casă, un scaun care era pus acolo pentru Isus, amintindu-şi astfel în fiecare clipă, în orice lucru pe care îl făcea, că El se află acolo, o priveşte şi veghează asupra ei. Iată un mijloc simplu, prin care Ven. Concepcion, a fost în stare să răspundă Iubitului Său dumnezeiesc.

Pentru pr. Felix, a trăi în unire intim! ă şi mereu mai profundă cu Isus implica exercitarea virtuţilor în timpul rugăciunii sau în timp ce "lucra, mergea şi vorbea" [28]. El insista ca novicii să folosească orice ocazie ca să îşi purifice inima şi să îşi dezvolte ascultarea faţă de superiori. Prin exemplul său demonstra că practicarea liniştii, a tăcerii şi concentrării, făceau să apară şi întreţineau vii toate deprinderile bune şi acţiunile întregii zile.

Prin urmare, co-fondatorii Misionarilor Spiritului Sfânt insistau asupra comuniunii cu Isus pe durata întregii zile, inclusiv prin rugăciuni scurte, aşa cum era cea favorită a pr. Felix: "Dumnezeu, Dumnezeu, Dumnezeu în tot şi pentru tot" [29]. Mai mult, Ven. Felix şi Ven. Cabrera recomandau să se folosească provocările vieţii de zi cu zi ca mici sacrificii pentru Isus, pentru sfinţirea proprie şi a celorlalţi. Pentru ei, rugăciunea, sacrificiul, blândeţea şi supunerea inimii erau combustibilul spiritual care "aprinde focul viu al ! iubirii de Dumnezeu" [30] şi care face vie imaginea Lui Isus.

Iar toate duc la conştientizarea faptului că această urmărire activă a divinului prin Atenţia Iubitoare pentru Dumnezeu reprezintă etapa pregătitoare "prin care se ajunge la Atenţia Iubitoare pasivă, un har special pe care Dumnezeu îl oferă sufletelor generoase" [31]. Într-o scrisoare către unul dintre primii Misionari ai Spiritului Sfânt, căruia pr. Felix îi dăruia deplina sa încredere, Venerabilul îi descrie astfel experienţa Atenţiei Iubitoare pasive: "În sufletul meu nu sunt decât dorinţe şi doruri bune şi această prezenţă a lui Dumnezeu, care, prin graţia Sa divină şi fără nici un merit din partea mea - ba aş zice chiar dimpotrivă - nu mă părăseşte niciodată" [32]. La fel, jurnalul spiritual al Ven. Concepcion descrie această Atenţie Iubitoare infuză ca pe un mare dar, ceva care îi este dat de Dumnezeu. Chiar şi atunci când merge să spele rufe şi să a! ibă grijă de copii sau în orice face, Dumnezeu o urmează şi o veghează, conducând voinţa, intelectul şi sentimentele ei omeneşti la unirea cu El. Ea spune: "Nu mai muncesc acum să îmi liniştesc simţurile şi facultăţile mentale, ci mai curând ele însele se aşează în ordine. Dumnezeu are grijă de aceasta. Îmi trăiesc viaţa ca şi când nu aş trăi-o, fiindcă viaţa mea e El. Nu ştiu cum să explic aceasta, dar prezenţa Sa nu mă părăseşte şi mă îndeamnă mereu să fac fapte supranaturale" [33].

Este ca şi cum, odată ce o persoană îşi manifestă fidelitatea faţă de Dumnezeu, căutându-l mereu, atât în rugăciune cât şi în viaţa obişnuită, Dumnezeu începe să primească acea persoană în lumina Sa vie sau în prezenţa Sa prin propria Sa iniţiativă. În plus, Dumnezeu răspunde în mod special celor care practică Atenţia Iubitoare. Într-o după-amiază, în timp ce lucra acasă, Ven. Concepcion (Concha) Cabrera de Armeda a primit în mod clar cuvintele lui Dumneze! u în inimă: "Uite, Concha, a fi uitat mă răneşte mai mult decât toate păcatele lumii, fiindcă a fi uitat vine chiar de ai mei mă loveşte în inimă. Nu mă uita şi nu-i lăsa nici pe ai tăi să mă uite, fiindcă uitarea arată nerecunoştinţă, care îmi străpunge cu spini inima. Fă această ofrandă reparatorie pentru neglijenţa vinovată care îmi sfâşie inima iubitoare" [34].

Aceste cuvinte pline de iubire pe care Concepcion le-a simţit venind de la Domnul, ne ajută să înţelegem cât de impresionat e Dumnezeu de eforturile noastre simple, omeneşti, atunci când îi slujim pe ceilalţi. Atenţia noastră Iubitoare faţă de El determină un puternic răspuns, generând revărsare de haruri asupra celorlalţi şi punând amprenta Sa asupra noastră, asupra a ceea ce gândim şi simţim.

Alături de încercarea de a trăi întreaga viaţă ca rugăciune, pr. Felix recomanda două metode de rugăciune care ajută la dezvoltarea conştiinţei iubitoa! re infuze pentru Dumnezeu: citirea meditativă şi rugăciunea afectivă. El recomanda ca atunci când se citeşte din Sfânta Scriptură sau din texte religioase, "să fie citite lent şi să gustaţi ceea ce citiţi. Întrerupeţi-vă lectura din când în când ca să faceţi acte de iubire pentru Dumnezeu" [35]. Reflectarea şi meditarea la lucruri legate de Dumnezeu, cu angajarea inimii, duce la ceea ce pr. Felix numeşte rugăciunea afectivă. Pentru el, rugăciunea nu activează numai voinţa şi intelectul şi exprimă reflectarea îndelungă asupra Domnului, ci în primul rând angajează inima şi pe Dumnezeu cel plin de iubire, în timp ce învăţăm despre El. Prin aceasta, Ven. Felix vrea să spună: "Lăsaţi-vă inima să vorbească! Vorbiţi cu Isus, cu toată încrederea!" [36]

După ce au vorbit deschis cu Isus, cu toată încrederea, preoţii pot să aibă mai uşor încredere în El, să se odihnească în prezenţa Sa vie, să îl afle prezent când se grăbesc de la o întrunire la alta, s! au când ascultă necazurile sau reproşurile cuiva, sau când deschid ziarul şi citesc o ştire impresionantă. Totuşi, ar putea spune unii, dacă te odihneşti în Domnul, nu este acesta timp pierdut sau pur şi simplu, lene? Ven. Rougier răspunde: "Sufletele care îl iradiază pe Dumnezeu sau care îl iubesc cu pasiune nu sunt niciodată leneşe. A te focaliza asupra Lui Dumnezeu, chiar şi fără a spune nimic, este un mare act de iubire. Iar scopul final al oricărei rugăciuni e unirea" [37]. Unirea cu Dumnezeu, pe care această Atenţie Iubitoare te ajută să o cultivi, îl motivează pe preot să îşi iubească turma "aşa cum Cristos a iubit Biserica şi s-a dat pe Sine pentru ea, pentru a o sfinţi" (Efeseni 5,26). Iubind în felul acesta, preotul trăieşte o viaţă "care este plină şi demnă de laudă prin natura sa, şi angajează pentru binele său şi al Bisericii imensele resurse ale lumii moderne" [38].

În rezumat, Ven. Felix i-ar sfătui pe preoţii de astăzi s! ă se întoarcă în mod constant spre Isus, ca "floarea soarelui care se întoarce mereu spre soare, până la asfinţit" [39]. El i-ar încuraja să practice Atenţia Iubitoare pentru Dumnezeu, ca mijloc eficient de a-L iubi cu adevărat pe Isus şi astfel să aibă întreaga lor fiinţă cufundată în gloria vie a lui Dumnezeu, vie în ei şi în jurul lor. Apoi, ei vor putea să surprindă o licărire a Sa, pe măsură ce fac faţă provocărilor vieţii, oferindu-şi vieţile ca sacrificiu viu pentru ei înşişi şi pentru turma pe care o păstoresc. Iar pe măsură ce înaintează în credinţă, Isus păşeşte în întâmpinarea fiecăruia, aducându-i în Sine Însuşi, fără efort din partea lor. Iubirea orientează toate facultăţile şi energiile omeneşti spre Dumnezeu, prin practica Atenţiei Iubitoare pentru Dumnezeu.

Din această perspectivă, Atenţia Iubitoare pentru Dumnezeu ne oferă tuturor şi în special preoţilor, răspunsul la "întrebarea neobosită pe care o pun oam! enii privind viaţa actuală şi viaţa ce va veni şi cum se corelează una cu cealaltă" [40].

Note

1. Gaudium et Spes, par. 4.

2. Gaudium et Spes, par. 1.

3. Felix de Jesus Roguier, Autobiography (Mexic, 2009) 28.

4. Jesus Maria Padilla, The Spirituality of Fr Felix Rougier, M.Sp.S., Loving Attention to God, trans., Thomas Shafer (Mexico, 2011) 10; pe scurt Spirituality.

5. Jesus Maria Padilla, Spirituality, 17.

6. Felix de Jesus, Collection of the Letters to the Missionaries of the Holy Spirit (scrisoare datată pe 17 decembrie 1925); pe scurt Letters.

7. Conversaţie privată cu pr. Domenico Di Raimondo, provincialul Misionarilor Spiritului Sfânt din SUA, 1 aprilie 2011.

8. Gaudium et Spes, par. 1.

9. Gaudium et Spes, par. 4.

10. Gaudium et Spes, par. 3.

11. Felix Rougier, M.Sp.S. Letters (nedatată).

12. Jean-Pierre De Caussade, S.J., Abandonment to Divine Providence (New York: Doubleday Books, 1975) 27 şi 35.

13. Brother Lawrence, The Practice of the Presence of God (Old Tappen, NJ, Spire Books, 1958) 31.

14. Brother Lawrence, The Practice of the Presence of God, 37.

15. În eseul său, "Consciousness Examen," pr. George Aschenbrenner, SJ, afirmă că "prezenţa Spiritului lui Isus Înviat în inima credinciosului face posibilă simţirea şi ascultarea acestei invitaţii şi, de aceea, să ne pregătim pe noi înşine pentru această revelaţie", Review for Religious, vol. 31 (1972) 14-21.

16. Pr. Felix de Jesus, Letters scrisoare către A. Perez (26 iunie 1927) şi către novici (30 martie 1926).

17. Jesus Maria Padilla, Spirituality, 19.!

18. Pr. Felix de Jesus, Letters, scrisoare către Fiicele Spiritului Sfânt (23 iunie 1924).

19. Pr. Felix de Jesus, Platicas Espirituales (Private Edition {1929}, 1966) 166.

20. Pr. Felix de Jesus, Letters, scrisoare către pr. M.Lira (18 mai 1927).

21. Papa Benedict XVI, Deus Caritas Est, par. 5.

22. Ven. Concepcion a fost soţie, mamă a nouă copii, mistică şi fondatoare a "Operelor Crucii", precum şi o deosebită scriitoare de spiritualitate, unii pretinzând că de nivelul teologiei Sf. Toma de Aquino.

23. Felix de Jesus Roguier, Autobiography, 38.

24. Conversaţie privată cu pr. Domenico Di Raimondo, provincialul Misionarilor Spiritului Sfânt din SUA, 1 aprilie 2011.

25. Iezechiel 47,12

26. Jesus Maria Padilla, Spirituality, 28.

27. Jesus Maria Padilla, Spirituality, 32.

28. Jesus Maria Padilla, Spirituality, 10.

29. Pr. Felix de Jesus, Platicas Espirituales, 83.

30. Jesus Maria Padilla, Spirituality, 33.

31. Jesus Maria Padilla, Spirituality, 35.

32. Pr. Felix de Jesus, Letters, scrisoare către pr. F. M. Alvarez (15 iulie 1925).

33. CCA AC Vol 22, p 342.

34. CCA 46,87 Oct. 20, 1925.

35. Pr. Felix de Jesus, Letters, scrisoare către Gauadalupe Zavala.

36. Pr. Felix de Jesus, Letters, scrisoare către J Castro (martie 1917).

37. Pr. Felix de Jesus, LaCruz, Mexico,1927, p229-230 răspuns la cineva care dorea un sfat despre rugăciune.

38. Gaudium et Spes, cap. 9.

39. Felix de Jesus Roguier, Platicas Espirituales (Aug 7, 1932) 43.

40. Gaudium et Spes, par. 4.

Autor: Mary Gannon Kaufmann
Traducător: Ecaterina Hanganu

Susţin mărturiile patristice apusene „extrema unctio“?

Biserica Apuseană a susţinut, pentru o lungă perioadă de timp, că Taina Sfântului Maslu poate fi administrată doar persoanelor aflate pe patul de moarte. Astfel, Taina Maslului a fost transformată în ceea ce astăzi cunoaştem drept "extrema unctio". Este adevărat că, de la Conciliul Vatican II, ţinut între 1962 şi 1965, şi până în prezent, Biserica Romano-Catolică a extins aria de persoane cărora le poate fi administrată Taina, incluzând aici nu doar bolnavii aflaţi pe patul de moarte, ci şi persoanele bolnave incurabil sau care suferă de afecţiuni serioase, în special bătrânii.

De ce a fost nevoie însă de aproape zece secole pentru a se reveni parţial la Taina Maslului aşa cum o cunoaştem aici, în Răsărit?

Cercetarea lui A. Chavasse

Numele de Antoine Chavasse nu ne spune prea multe. Nici nu are cum, având în vedere că nici una dintre lucrările sale nu a fost tradusă până în prezent în limba română. Antoine Chavasse este însă autorul celui mai bun studiu scris vreodată pe mărturiile patristice apusene legate de Taina Sfântului Maslu (Antoine Chavasse, "Étude sur lâonction des infirmes dans lâÉglise Latine du IIIe au XIe siècle", Lyon, 1942, 206 pp.). Este adevărat că studiul lui Chavasse începe cu secolul al III-lea şi se opreşte la secolul al XI-lea, dar nu este mai puţin adevărat că traducerile celor peste 50 (!) de texte patristice însoţite de note şi comentarii, precum şi de un voluminos dosar analitic al principalelor aspecte ale Tainei Maslului (modalitatea de administrare a Tainei, săvârşitorul ei, efectele principale, dezvoltarea ritului liturgic etc.) nu au mai fost egalate de alte studii până în prezent. Antoine Chavasse a prezentat toate aceste elemente importante ca o simplă teză de doctorat, publicată din nefericire doar parţial, într-un număr destul de restrâns de exemplare de Universitatea din Lyon, locul unde a fost susţinută. Contribuţia cercetătorului francez este una inestimabilă şi cu atât mai preţioasă cu cât susţine, pe baza textelor patristice analizate, că "extrema unctio" nu a păstrat o continuitate fidelă cu Tradiţia Bisericii, îndepărtându-se, lent, de moştenirea Sfinţilor Părinţi. Ne-am propus să analizăm în cadrul acestui articol cum a ajuns Chavasse la această concluzie şi dacă opinia lui este una corectă şi care respectă textele patristice analizate.

Mărturia textelor liturgice

La finalul studiului său cuprinzător, Antoine Chavasse afirmă următoarele: "Majoritatea textelor nu menţionează decât efectul asupra trupului. Cele treizeci de formule de binecuvântare pe care le-am studiat aici vorbesc despre acest efect cu un lux de detalii care ne uimeşte, iar cinci dintre ele, şi anume cele mai vechi, nu amintesc deloc de un efect spiritual al ungerii. Alte trei menţionează vag un efect asupra sufletului, dar este dificil să afirmăm clar în ce constă acest efect. Ultimele cinci formule vorbesc despre iertarea păcatelor, fără a uita să menţioneze - cu excepţia celor două formule din Molitfelnicul de la Bobbio - importanţa extrem de mare a efectelor trupeşti" (Antoine Chavasse, "Étude sur lâonction des infirmes dans lâÉglise Latine...", p. 191). Aşadar, în primele unsprezece secole, în Biserica Apuseană puteau fi identificate doar două rugăciuni de binecuvântare, aflate într-un manuscris intitulat "Molitfelnicul de la Bobbio", care nu menţionau deloc regenerarea trupească a creştinului căruia i se administrează Taina Maslului. Observăm cum cele mai multe rugăciuni de binecuvântare a untdelemnului menţionează ambele efecte: atât vindecarea trupească, cât şi cea sufletească. Numărul lor este de şaptesprezece, prin deducţie logică. Un alt element interesant amintit aici de A. Chavasse constă în faptul că toate cele cinci rugăciuni vechi de binecuvântare a untdelemnului, aparţinând secolelor III şi IV, nu conţineau absolut nici o referire la o vindecare sufletească, ci cereau numai vindecarea şi recuperarea fizică a creştinului bolnav. În decurs de opt veacuri însă, lucrurile ajunseseră exact la antipozi. Preoţii apuseni cereau ca persoana bolnavă, aflată pe patul de moarte, să ajungă în Împărăţia cerurilor şi să se mântuiască. Dintr-o modalitate de vindecare fizică, Taina Maslului ajunsese un fel de pecete ultimă, pusă pe fruntea celor care urmau să moară.

Mărturia Sfinţilor Părinţi

Un alt aspect interesant subliniat de A. Chavasse constă în faptul că Sfinţii Părinţi nu au susţinut nici ei întotdeauna existenţa unei iertări a păcatelor prin Taina Maslului. Doar Cezar de Arles menţionează vag o iertare a păcatelor oferită prin administrarea Tainei Sfântului Maslu, în timp ce Papa Inocenţiu I, Beda Venerabilul şi Cassiodor nu fac nici o menţiune în acest sens. Mai mult decât atât, Beda Venerabilul şi Cassiodor împart pasajul din Epistola Sfântului Apostol Iacov (5, 14-16) în două mărturii distincte: cea legată de vindecarea fizică de Taina Maslului, iar cea legată de iertarea păcatelor de Taina Pocăinţei. A. Chavasse evidenţiază, de asemenea, că mărturiile de vindecare cuprinse în diversele biografii aghiografice (vieţi ale sfinţilor) nu fac menţiune deloc despre iertarea păcatelor, ci doar de vindecarea trupească. De asemenea, nu există nici o mărturie legată de o eventuală ungere în favoarea uşurării trecerii la cele veşnice pentru o persoană bolnavă.

Ungerea celor bolnavi

Al patrulea aspect evidenţiat de Antoine Chavasse constă în ideea că ungerea era efectuată întotdeauna asupra unei persoane bolnave, dar niciodată asupra unei persoane muribunde. În perioada respectivă, ungerea cu untdelemn sfinţit era administrată şi în situaţii care nu necesită neapărat o intervenţie în zilele noastre, cum ar fi în cazul oamenilor muţi sau surzi. Însă nimic nu ne poate împiedica să Îi cerem lui Dumnezeu să ne vindece chiar şi în aceste cazuri. Miracolele nu sunt interzise nimănui şi cu atât mai puţin unui creştin. Poate că aici se află greşeala lui Antoine Chavasse, care ajunge să afirme la un moment dat că printre bolile care nu mai au rezonanţă astăzi pentru Taina Maslului sunt şi... posedările demonice. Din câte ştim, demonii nu au încetat să lucreze în cursul veacurilor pentru că au îmbătrânit sau au ieşit la pensie. Ei sunt activi şi în zilele noastre, poate mai mult ca niciodată. Însă Chavasse ne spune indirect altceva, şi anume că, în vechime, Taina Maslului era considerată ca fiind potrivită pentru orice boală, în vederea obţinerii vindecării. Dacă ar fi să extrapolăm această idee în zilele noastre, ar însemna că orice tratament medical ar trebui dublat de prezenţa la Taina Sfântului Maslu. În concluzie, putem spune că "extrema unctio" nu a fost susţinută în primele opt veacuri de nici o mărturie patristică sau liturgică în Biserica Apuseană. Scopul Tainei nu a fost niciodată să ne pregătească imediat pentru trecerea la cele veşnice, ci acela de a ne oferi vindecarea fizică în faţa bolii care ne atacase cu multă furie. Chavasse a dovedit cu prisosinţă că textele patristice şi liturgice susţineau exact contrariul faţă de opiniile scolastice exprimate mai târziu. Care au fost aceste opinii scolastice? Vom începe să le detaliem în materialele următoare, deoarece transformarea Tainei Maslului în "extrema unctio" a fost o etapă îndelungată, cu multe momente de ezitare şi indecizie şi care, în cele din urmă, a fost revocată parţial de ierarhia Bisericii Romano-Catolice în secolul al XX-lea.

Autor: A. Agachi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Îngrijirea bolnavilor în Imperiul Bizantin

Grija pentru sănătatea bolnavilor din Bizanţ a constituit o latură importantă a activităţii filantropice a Bisericii, a Imperiului şi a oamenilor înstăriţi. În interviul de faţă, istoricul Ekaterini Mitsiou, cercetător la Institutul pentru Studii Bizantine al Academiei de Ştiinţe din Austria, ne vorbeşte despre modul în care s-a dezvoltat asistenţa medicală în Răsăritul creştin şi cum s-a implicat Biserica aici.

Cum se manifesta grija faţă de suferinţa aproapelui în Imperiul Bizantin?

Filantropia a fost pentru creştinii din perioada primară o virtute foarte importantă şi era privită drept o expresie a iubirii creştineşti de aproapele. Creştinii urmăreau să ajute în special pe cei fără familie, iar acţiunile filantropice se adresau problemelor celor aflaţi în nevoi, precum văduve, orfani, cerşetori sau călători. Unul dintre exemplele care au impresionat lumea păgână a fost chiar această grijă specială pe care creştinii au arătat-o bolnavilor. Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte despre nevoia de a-i îngriji pe cei care nu-şi pot purta de grijă, în timp ce Sfântul Grigorie de Nazianz arată că boala nu face distincţie între oamenii din diferite pături sociale, însă este mai grea pentru săraci, deoarece îi privează de capacitatea de a munci şi de a-şi asigura cele necesare traiului atunci când sunt bolnavi.

Arhiepiscopul Cezareii Capadociei însuşi cerceta pe cei bolnavi şi le îngrijea rănile

Vorbiţi-ne, vă rugăm, despre 'Vasiliada' întemeiată de Sfântul Vasile cel Mare.

În înfiinţarea şi organizarea spitalelor din Bizanţ un rol important l-a jucat Sfântul Vasile cel Mare, îndeobşte cunoscut pentru aşa-numita 'Vasiliada', pe care a întemeiat-o după anul 370 în suburbiile Cezareei Capadociei. Totuşi, aspectul şi activitatea acestui aşezământ au fost îndelung dezbătute. Deşi este posibil să fi fost influenţat de activităţile caritabile ale comunităţilor adepţilor lui Eustaţiu, putem afirma acum că facilităţile spitalului au reprezentat o adevărată inovaţie a Sfântului Vasile cel Mare. Vasiliada nu era doar o clădire, ci mai degrabă un complex de edificii caritabile. Activităţile filantropice erau concentrate în următoarele domenii principale: îngrijirea săracilor, străinilor, oamenilor fără adăpost, orfanilor, bătrânilor, neputincioşilor şi bolnavilor. Acesta este motivul pentru care ansamblul includea facilităţi pentru bolnavi şi o leprozerie, alături de o casă de primire a săracilor, un cămin de găzduire a călătorilor şi oamenilor fără adăpost şi un orfelinat. Acest mănunchi de chilii monastice şi clădiri filantropice erau puse sub ascultarea unui singur stareţ. Sfântul Vasile cel Mare folosea termenul 'ptocheion' (azil pentru săraci) pentru a descrie Vasiliada, în timp ce Sfântul Grigorie de Nazianz o descria drept un oraş. Putem presupune că majoritatea oamenilor ce locuiau acolo erau cei în nevoi, de vreme ce comunităţile monahale ale Sfântului Vasile cel Mare nu erau foarte mari, maximum 30 de persoane. Vasile angaja doctori şi infirmieri pentru spital, în timp ce însuşi cerceta pe cei bolnavi şi le îngrijea rănile.

Era acesta un caz izolat, sau au existat şi alte mănăstiri cu astfel de preocupări?

Sunt multe alte cazuri consemnate de episcopi care nu se mulţumeau să fie doar vindecători ai sufletului şi doctori spirituali. Sfântul Ioan Gură de Aur a construit o serie de spitale în Constantinopol, fiecare organizat cu personal alcătuit din doi preoţi, medici, bucătari şi alte persoane dedicate vieţii ascetice. Sfântul Ioan cel Milostiv (610-619) a întemeiat multe spitale în Alexandria, unde doctorii tratau săracii. Sfântul Andrei Criteanul (†740) a înfiinţat un spital cunoscut drept 'xenon', dotat din propriile sale venituri. Cuviosul Teofilact Mărturisitorul, episcopul Nicomidiei (†840), cerceta pacienţii în spital, oferindu-le daruri şi exprimându-şi dragostea şi smerenia prin spălarea personală a leproşilor.

Nu doar episcopii au purtat grijă de bolnavi. De asemenea, mănăstirile ofereau adăpost şi vindecau oameni bolnavi care aveau nevoie de ajutor. Am văzut deja că Sfântul Vasile cel Mare a adăugat Vasiliada unei comunităţi monastice. Mănăstirile ofereau încă din primii ani ai creştinismului vindecare prin îngrijire medicală profesionistă sau prin voluntari. Spre exemplu, Abu Mina, complexul de mănăstiri din Egipt, conţinea o casă de îngrijire unde mulţi bolnavi erau trataţi, probabil nu de către personal cu pregătire medicală. Spitalele pentru monahi erau localizate în incinta mănăstirii, în timp ce pentru laici facilităţile erau organizate în afara zidurilor. Acestea din urmă erau întemeiate de monahi, înalţi oficiali sau chiar împăraţi şi erau susţinute de mănăstire. Exemple de spitale în mănăstirile bizantine încă mai dăinuie în Meteora - Mănăstirile 'Schimbarea la Faţă' şi Varlaam şi Mănăstirea Pentele din Attica.

Spitalul Mănăstirii Patocrator din Constantinopol - 60 de paturi împărţite pe 5 secţii

Îngrijirea nevoiaşilor cădea doar pe umerii Bisericii, sau existau şi alte instituţii preocupate de acest aspect?

Nu trebuie să presupunem că grija pentru bolnavi în Bizanţ era lăsată doar în mâinile Bisericii. Activitatea filantropică şi în special îngrijirea bolnavilor reprezentau un interes al statului şi chiar al persoanelor înstărite. Este bine cunoscut că împăratul Justinian a construit sau renovat numeroase spitale în multe oraşe ale Imperiului şi, evident, în Constantinopol. În capitala bizantină unele dintre spitalele cunoscute din perioada de început sau medie a Bizanţului au fost 'Euboulou', 'Sfânta Irina' din Perama, 'Cosma' şi 'Damian', 'Myrelaiou', cel din complexul Mangana şi xenon Hristodotes. Din perioada târzie a Bizanţului avem informaţii despre un spital în cadrul mănăstirii de maici din Libos (1294-1303), care a fost renovat de Teodora Paleologhina. Conţinea 12 paturi pentru 55 de pacienţi, 3 doctori şi personal auxiliar. Alţi aristocraţi sau negustori înstăriţi, precum Mihail Glabas Tarchaneiotes din secolul al XIII-lea şi Gudeles de la sfârşitul secolului al XIV-lea, au clădit chiar şi în vremuri dificile pentru imperiu spitale în Constantinopol.

Două dintre cele mai impunătoare spitale ale perioadei bizantine au fost xenonul (casă de primire a străinilor, n.r.) lui Sampson şi cel din cadrul Mănăstirii Pantocrator. Arhondaricul Sampson a fost considerat de unii cercetători a fi construit în secolul al VI-lea, dar s-a dovedit că înfiinţarea sa datează din secolul al IV-lea. A fost localizat între bisericile 'Sfânta Sofia' şi 'Sfânta Irina' şi a fost reconstruit de împăratul Justinian după revolta Nika, din 532. Distrus într-un incendiu în 563, a fost din nou restaurat. După cucerirea Constantinopolului în timpul Cruciadei a IV-a, în 1204, xenonul a fost ocupat de cavalerii ospitalieri. Dar este încă neclar dacă a dăinuit până la căderea Bizanţului. Spitalul includea o clinică oftalmologică şi o cameră de operaţii din secolul al VII-lea, iar înainte de această perioadă medicii superiori (archiatroi) din Constantinopol supravegheau tratamentul pacienţilor în saloane.

Cu toate acestea, nici măcar un spital precum cel al lui Sampson nu putea atinge dotarea spitalului din Mănăstirea Pantokrator (azi Zeyrek Kilise Camii). Avea o capacitate de 60 de paturi împărţite în 5 saloane/clinici: chirurgie, oftalmologie, ginecologie şi două clinici pentru medicină generală. În fiecare salon erau desemnaţi doi doctori ne-rezidenţi, care lucrau în luni alternative şi un personal auxiliar alcătuit din asistenţi şi infirmieri. Salonul femeilor avea, în plus, o doctoriţă. Personalul era consolidat de un farmacist-şef, trei droghişti, doi preoţi şi un profesor de medicină.

(Articol publicat în săptămânalul „Lumina de Duminică” din data de 6 mai 2012) 

Tot răul spre bine

O femeie bãtrâna din China avea doua vase mari, pe care le atârna de cele douã capete ale unui bãt, si le cãra pe dupã gât. Un vas era crãpat, pe când celalalt era perfect si tot timpul aducea întreaga cantitate de apa. La sfârsitul lungului drum ce ducea de la izvor pana acasã, vasul crãpat ajungea doar pe jumãtate. Timp de doi ani, asta se întâmpla zilnic: femeia aducea doar un vas si jumãtate de apã. Bineînteles, vasul bun era mândru de realizãrile sale. Dar bietului vas crãpat îi era atât de rusine cu imperfecþiunea sa, si se simtea atât de rãu ca nu putea face decât jumãtate din munca pentru care fusese menit! Dupã 2 ani de asa zisã nereusitã, dupã cum credea el, i-a vorbit într-o zi femeii lângã izvor: "Mã simt atât de rusinat, pentru ca aceastã crãpãturã face ca apa sa se scurgã pe tot drumul pânã acasã!" Bãtrâna a zâmbit, "Ai observat ca pe partea ta a drumului sunt flori, insã pe cealaltã nu?" "Asta pentru ca am stiut defectul tãu si am plantat seminte de flori pe partea ta a potecii, si, in fiecare zi, în timp ce ne întoarcem, tu le uzi." "De doi ani culeg aceste flori si decorez masa cu ele. Dacã nu ai fi fost asa, n-ar mai exista aceste frumuseti care împrospãteazã casa."

Fiecare dintre noi avem defectul nostru unic. Însa crãpãturile si defectele ne fac viata împreunã atât de interesantã si ne rãsplãtesc atât de mult! Trebuie sa luam fiecare persoanã asa cum este si sã cãutãm ce este bun in ea. Crãpãtura vasului nu înseamnã sfârsitul, ci o posibilitate de a face ceva diferit!

Indirect, despre judecăţile neştiute ale lui Dumnezeu

Una dintre cele mai misterioase apoftegme din Pateric, despre avva Antonie, este cea care are ca personaj principal un tânăr călugăr harismatic, despre care nu ştim aproape nimic, dar despre care Antonie zice: "Acest călugăr îmi pare o corabie plină de bunătăţi, dar nu ştiu dacă va ajunge la ţărm". Presentimentul bătrânului nu este în van, pentru că în scurt timp acest mare stâlp al Bisericii se prăbuşeşte. Ucenicii pustnicului merg să îl viziteze şi îl găsesc "stând pe o rogojină şi plângându-şi păcatul pe care îl făcuse". Mai multe detalii nu ni se dau. Ce păcat este acela pentru care tânărul monah se pocăieşte şi care îi aduce mai târziu moartea, nu ştim. Putem bănui doar vreun păcat al singurătăţii. Dacă până aici nu sunt destule neclarităţi, finalul complică şi mai mult lucrurile. Tânărul monah le cere ucenicilor avvei Antonie: "Spuneţi bătrânului să-L roage pe Dumnezeu să-mi dea zece zile şi sper să mă apăr la judecată". Domnul însă nu-i îngăduie răgazul de pocăinţă cerut. Călugărul moare după cinci zile.

Tipul acesta de apoftegmă, total deschisă, care se rezumă la prezentarea faptelor, fără nici o explicaţie, este caracteristică Patericului. De obicei, asceţii sunt laconici, se exprimă direct, evitând descrierile sau explicaţiile ample. Totuşi, apoftegma aceasta, într-o mai mare măsură decât altele, lasă numeroase semne de întrebare. Ce păcat atât de greu a săvârşit tânărul monah? Ce înseamnă cele zece zile de pocăinţă pe care le-a cerut? Dar faptul că moare după cinci zile?

Laconismul şi misterul care însoţesc această apoftegmă o fac întrucâtva similară cu apoftegma a doua a aceluiaşi Antonie. Acolo glasul Domnului îi spune direct Sfântului Antonie (şi odată cu el, nouă) că sunt o seamă de judecăţi ale lui Dumnezeu care nu este de folos să fie cunoscute. Acum aceeaşi învăţătură se desprinde în mod natural din povestirea despre care vorbim (Antonie 14). Sunt aici prea multe necunoscute care fac inevitabil ca mintea să se dea bătută şi să îşi recunoască limitele. Lecturând apoftegma despre tânărul monah, harismatic, dar care nu îşi poate încheia călătoria, asemenea unei corăbii încărcate, ne trezim în faţa misterului (ori poate ar fi mai bine să spunem în faţa tainei) vieţii duhovniceşti. Un spaţiu unde totul e la vedere, dar din ceea ce se vede prea puţin poate fi înţeles fără călăuzire. Iar atunci când călăuzirea nu se iveşte, ne putem aminti de răspunsul primit de Antonie când a vrut să priceapă judecăţile ascunse ale lui Dumnezeu.

Autor: P. Siladi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Nevoinţă şi biruinţă în monahism

Viaţa monahală este viaţă de nevoinţă prin ascultare, care înseamnă a auzi, a înţelege şi a îndeplini. Asociată cu rugăciunea şi pocăinţa, nevoinţa conduce la biruinţă în viaţa monahală. Motiv pentru care viaţa monahală se numeşte viaţă de smerenie şi ascultare. Aşadar, monahul este îndemnat la smerenie şi ascultare pentru că "smeritul nu are de unde să cadă, iar ascultătorul nu poate să greşească". Monahul nu doreşte decât să se mântuiască; aceasta este biruinţa lui. El îşi impune o anumită nevoinţă, având nădejdea biruinţei, cu ajutorul lui Dumnezeu şi nicidecum fără El, pentru că Domnul ne atrage atenţia: "Fără Mine nu puteţi face nimic".

Când vine îmbrăcat în cămaşă albă şi se răstigneşte în faţa Sfântului Altar, având martori pe monahii şi fraţii din mănăstire, şi mai ales pe sfinţi, pe îngeri, pe Maica Domnului şi pe Însuşi Mântuitorul, "care stau de faţă", candidatul la călugărie face o mărturisire şi angajament (jurământ) în acelaşi timp, referitor la viitoarea sa nevoinţă, având ca ţintă mântuirea sufletului. De aceea, când este întrebat de ce a venit căzând la Sfântul Altar şi la această sfântă însoţire (obştea monahală), el răspunde că doreşte viaţă pustnicească. Viaţa pustnicească înseamnă trăire în pustie, care presupune cu precădere post şi rugăciune, pentru că a trăi în pustie fără a fi preocupat de post şi rugăciune înseamnă a nu se îngriji de viaţa veşnică, ci mai ales de cea prezentă, adică de bunuri materiale şi diferite funcţii sau onoruri, iar acestea nu spre slava lui Dumnezeu, ci spre o slăvire personală şi trecătoare. Mai mult, unii dintre monahi nu se numesc pustnici pentru că nu locuiesc în pustie, ci postnici pentru că postesc şi se roagă în locul lor de activitate, care este mănăstirea din oraş sau din apropierea satelor. De aceea, următoarea întrebare adresată candidatului la viaţa monahală lămureşte şi mai bine lucrurile, căci prin această exprimare a dorinţei sale, preotul săvârşitor al tainei îi solicită o precizare: "Doreşti să te învredniceşti de îngerescul chip şi să fii rânduit în ceata monahilor?" Atunci, conştient de greutatea lucrării la care se angajează, dar făcută cu scop mântuitor, ia ca ajutor pe Dumnezeu, fără de Care nu poate face nimic, şi răspunde: "Aşa, cu ajutorul lui Dumnezeu, cinstite părinte". Dorinţa lui este apreciată ca fiind un lucru bun numai de va fi dusă la bun sfârşit, indiferent cât de lungă va fi viaţa nevoitorului: "Cu adevărat bun şi fericit lucru ai ales numai de îl şi vei îndeplini, pentru că lucrurile bune cu osteneală se câştigă şi cu durere se împlinesc".

Cercetarea în vederea călugăriei

Urmează câteva întrebări premergătoare venirii la mănăstire a candidatului, care urmează să depună jurământul monahal sau, mai bine zis, doreşte să îşi asume responsabilitatea voturilor monahale. Urmarea vieţii monahale se face de bunăvoie, din propriul cuget, şi mai ales nu din cauza unei nevoi (greutăţi familiale, infirmităţi, handicap, lipsuri mari sau pentru că este urmărit de legile statului), căci Mântuitorul spune: "Oricine voieşte să vină după Mine, să se lepede de sine, să îşi ia crucea şi să-mi urmeze Mie". Deci, este vorba de responsabilitate. În continuare, i se adresează alte întrebări privitoare la locul activităţii sale ca monah şi atitudinea sa faţă de superiori şi de confraţii din mănăstire: dacă va vieţui în mănăstire sau pustnicie, în feciorie (curăţie), în întreaga înţelepciune, căci, după cum spun psalmistul David şi înţeleptul Solomon în Proverbe, "începutul înţelepciunii este frica de Dumnezeu"; după care i se cere viitorului monah vieţuirea în cucernicie sau evlavie; toate acestea conducându-l pe monah pe calea mântuirii la Împărăţia cerurilor.

Ce se mai cere unui candidat la viaţa monahală se arată în învăţătura pe care o rosteşte preotul în auzul tuturor, stând în faţa Sfântului Altar, când se face referire la programul de vieţuire al viitorului monah: "...Deci, de voieşti să te faci monah, mai întâi de toate, curăţeşte-te pe tine de toată întinăciunea trupului şi a duhului, săvârşind sfinţenie în frica lui Dumnezeu. Câştigă-ţi smerită cugetare prin care te vei face moştenitor al veşnicelor bunătăţi. Leapădă îndrăzneala obiceiului celui lumesc. Ascultare să ai către toţi. Fără cârtire să fii în slujbele cele rânduite ţie. În rugăciune să fii răbdător. În privegheri nu pregeta. În ispite nu te mâhni. În postire nu slăbi şi cunoaşte că prin rugăciune şi postire se cuvine a îmblânzi pe Dumnezeu. În neputinţe şi boli nu te împuţina. Păzeşte-te dar şi de viclenele gânduri; pentru că nu va înceta vrăjmaşul să-ţi aducă aminte de viaţa cea lumească şi să-ţi facă urâtă viaţa cea îmbunătăţită. Deci, se cuvine, dacă ai început a călători pe calea ce duce la Împărăţia cerurilor, să nu te întorci înapoi, pentru că nu vei fi îndreptat în Împărăţia cerurilor".

"Să nu te fereşti de sărăcie, nici de reaua pătimire…"

Dacă unui credincios obişnuit i se cere să iubească pe Dumnezeu mai mult decât orice altceva din lumea aceasta, aşa cum prevede prima poruncă a Decalogului şi cum ne învaţă Mântuitorul Hristos în convorbirea cu învăţătorul de lege preocupat de viaţa veşnică, cu atât mai mult monahului care a lăsat toate, asemenea Apostolilor, urmând lui Hristos pentru Împărăţia cerurilor. Astfel, i se recomandă ca în viaţa lui, de acum înainte, să nu scape din vedere acest lucru: "Deci, să nu cinsteşti ceva mai mult decât pe Dumnezeu. Să nu iubeşti nici pe tată, nici pe mamă, nici pe frate, nici pe cineva din ai tăi, nici pe tine să nu te iubeşti mai mult decât pe Dumnezeu, nici odihna sau cinstea de orice fel ar fi..." La cele legate fiinţial de om, le adaugă şi pe cele care sunt în legătură cu existenţa materială, trupească. Apoi, sfatul şi îndemnul continuă: "... De sărăcie să nu te fereşti, nici de reaua pătimire, nici de defăimarea oamenilor sau de altceva care socoteşti a fi cu anevoie (de făcut), că vei fi oprit a alerga în urma lui Hristos". Candidatul la călugărie şi orice monah trebuie să caute exemple şi modele la înaintaşii în nevoinţele monahale (pe unii dintre ei îi va enumera într-o rugăciune care se citeşte în timpul slujbei de călugărie, între ei va fi pomenit şi sfântul al cărui nume îl va purta noul monah), care au vieţuit şi s-au nevoit având nădejdea mântuirii, neluând seama la greutăţi, cum arată îndemnul în continuare: "... ci totdeauna să cauţi spre virtuţile celor ce au vieţuit după Dumnezeu în nădejde şi să-ţi aduci aminte de toţi cuvioşii cei din veac, care cu multe sudori şi dureri şi cu nenumărate sângiuri şi moarte, au câştigat acestea. Fii treaz în toate, pătimeşte îndelung ca un bun ostaş pentru Mântuitorul Hristos, Care, bogat fiind în milă, pentru noi a sărăcit, făcându-se ca noi, ca să ne îmbogăţească cu Împărăţia Lui. De aceea se cuvine ca şi noi să ne facem următori ai Lui şi pentru Dânsul toate să le răbdăm, sporind în poruncile Lui ziua şi noaptea".

 

Gata spre împlinirea poruncilor

În finalul acestei povăţuiri valabile pentru întreaga viaţă a monahului, ni se dă o scurtă explicaţie la cuvintele Mântuitorului, cuvinte care, de altfel, se folosesc cu precădere ca îndemn în urmarea Domnului Hristos: "De voieşte cineva să vină după mine, să se lepede de sine să-şi ia crucea sa şi să-Mi urmeze Mie...". Aceasta înseamnă viaţă de ostaş, care nu se mai îngrijeşte de nimic altceva decât să fie pe placul comandantului, aşa cum îndeamnă Sfântul Pavel pe ucenicul său Timotei, "să fie gata de-a pururea până la moarte pentru împlinirea poruncilor Lui. Pentru că prin a flămânzi şi a înseta şi a fi gol şi dosădit şi batjocorit şi ocărât şi în multe alte întristări şi necazuri înconjurat se închipuieşte viaţa cea după Dumnezeu". Pentru toate acestea nu se promite nici un fel de recompensă aici, pe pământ, ci doar bucuria care vine din suferinţă pentru Hristos, Care la rândul Său a pătimit pentru a ne înălţa la bucuria veşnică şi mai ales în cer, în viaţa veşnică, unde este plata tuturor faptelor bune.

Prin răspunsul dat la ultima întrebare, care i se adresează, candidatul la viaţa monahală va pecetlui şirul făgăduinţelor date în faţa asistenţei duhovniceşti, cerească şi pământească: "Toate acestea le mărturiseşti aşa în nădejdea puterii lui Dumnezeu şi te îndatorezi a stărui în aceste făgăduinţe până la sfârşitul vieţii cu darul lui Hristos?"

Răspunsul este ferm şi hotărât ca de obicei: "Aşa, cu ajutorul lui Dumnezeu, cinstite părinte". Nu mai rămâne decât să fie îndeplinit... căci această declaraţie făcută de candidatul la viaţa monahală deschide şirul nevoinţelor monahale. Cu ochii aţintiţi la Hristos, Cel răstignit şi înviat, noul monah intră în iureşul luptei sub toate aspectele, dar cu mintea la Hristos - Începătorul credinţei, prin care ne vine biruinţa în lupta cu noi înşine.

Autor: Arhim. Clement Haralam

Sursa: www.ziarullumina.ro

De ce vin de struguri?

În doctrina definitivă a Bisericii Catolice, numai vinul natural şi curat din struguri poate fi folosit ca materie validă pentru transformarea în Sângele lui Cristos. În Codul de Drept Canonic din 1983 se declară că: "Preasfântul Sacrament al Euharistiei trebuie să fie celebrat... cu vin în care se adaugă o cantitate mică de apă... Vinul trebuie să fie natural, din struguri, şi curat, neamestecat" (CIC 924). Mai mult, Catehismul Bisericii Catolice afirmă că "unul dintre semnele esenţiale ale Sacramentului euharistic" îl constituie "vinul de struguri" (CBC 1412).

De ce oare? Nu se pot face excepţii? Ce se întâmplă cu preoţii care suferă de alcoolism: nu ar putea folosi suc de struguri? De asemenea, dacă preotul este alergic la struguri, poate Biserica permite folosirea unui vin obţinut dintr-un alt tip de fruct - mure sau cireşe, de exemplu? Dacă preotul nu poate tolera vinul (din nici un fel de fructe), deloc, nu ar putea să folosească o băutură fermentată obţinută din cereale (cum ar fi grâu, secară, orz sau orez) sau legume (cum ar fi porumbul sau cartoful)? Ce importanţă are acest lucru?

În primul rând, pentru ca o Liturghie să fie validă, trebuie să aibă loc prefacerea vinului în Sângele lui Cristos. Aceasta deoarece pe Calvar (pe care Liturghia îl reînnoieşte în mod mistic, într-un mod nesângeros), Sângele Lui a fost separat de Trup, după cum scrie în Ioan 19,31-37, în special în versetul 34 (a se vedea de asemenea 1Ioan 5,6). Aşadar, dacă trebuie să aibă loc transformarea în Sângele lui Cristos pentru o Liturghie validă, poate fi făcută o excepţie pentru tipul de lichid folosit? Nu. Poziţia categorică atât a Codului Canonic cât şi a Catehismului Bisericii Catolice interzice folosirea unei alte băuturi la altar în afara vinului din struguri, la consacrarea din Liturghie. (Mai încolo vom vedea că este permisă o adaptare privitor la gradul de fermentare, aşa că problema alcoolismului este ameliorată foarte mult.)

De ce atât de categorică?

De ce trebuie să fie Biserica atât de intransigentă? Pe scurt, pentru a păstra integritatea funcţiei simbolice a Sacramentului. Pentru că Sacramentele sunt semnele fizice ale efectelor spirituale ale celebrării lor, trebuie să folosească materiale cu o valoare simbolică adecvată - atât la nivel natural cât şi în contextul Scripturii. De exemplu, numai apa simplă poate fi folosită pentru Botez, deoarece Botezul aduce spălarea spirituală de păcatul originar şi renaşterea la viaţa nouă a harului sfinţitor - două efecte care sunt cel mai bine reprezentate de proprietăţile de spălare şi de refacere (sau dătătoare de viaţă) ale apei. După cum am văzut, de asemenea, (în articolul anterior, "De ce pâinea din grâu"), numai făina de grâu nealterată poate fi folosită pentru pâinea de la altar.

Se poate însă obiecta că sucurile mai multor fructe, pe lângă struguri, pot servi la reprezentarea sângelui uman. Într-adevăr, anumite vinuri (de cireşe, de exemplu) au o nuanţă de un roşu mai puternic decât cel din struguri. Ca să răspundem la această obiecţie rezonabilă, trebuie să ne bazăm pe sursele scripturale. Examinarea textelor nu poate fi însă superficială. De exemplu, versetele izolate despre vinul de rodie sau de mure (Cântarea Cântărilor 8,2, respectiv 1Macabei 6,33), nu dovedesc nimic. Trebuie să întreprindem o incursiune mai adâncă în Biblie.

Rodul viţei de vie

Să începem cu Cina cea de Taina din Joia Sfântă, când Isus a celebrat prima Liturghie. Ştim din cele trei Evanghelii sinoptice (Matei 26,27-29; Marcu 14,23-25; Luca 22,17-18,20), că Domnul nostru a luat "potirul" conţinând "rodul viţei", şi l-a dat apostolilor Săi să bea. Nicăieri nu este menţionat cuvântul pentru "vin" (oinos în greacă). Cu toate acestea, era o celebrare a Paştelui evreiesc (vezi Levitic 23,5-13), şi noi ştim că Cristos a băut vin la mese, pentru că El însuşi a afirmat acest lucru (vezi Luca 7,33-34). Mai mult, a schimbat apa în vin la o nuntă, ca prim miracol public al Său (vezi în Ioan 2,1-11) Dacă acest eveniment impresionant a fost cu adevărat - aşa cum pare să fie - o prefigurare a transformării băuturii din potir în Sângele Lui, atunci când El a spus "acesta este Sângele Meu", atunci acea băutură era, evident, vin. Oricum, din motive practice, nu ar fi putut fi un simplu suc de fructe, din cauza lipsei metodelor moderne de refrig! erare. Conservarea ar fi necesitat fermentarea, şi s-ar fi obţinut în final vin.

Unii ar putea însă nega faptul că vinul din potir, produs din "rodul viţei", ar fi neapărat derivat din struguri. La urma urmelor, cuvântul grecesc pentru "struguri" (staphulei), ca şi cuvântul pentru "vin", nu apar în acest context. În plus, şi alte fructe, nu numai strugurii, cresc pe viţe: de exemplu, murele, zmeura şi roşiile. Nici unul dintre aceste fructe din urmă nu este însă menţionat undeva în Biblie. Într-adevăr, fructele des întâlnite în Biblie sunt smochinele, rodiile, merele şi dudele - care toate cresc în copaci, nu în "viţe de vie" (vezi de exemplu Agheu 2,19).

Argumentul decisiv este, însă, un fapt surprinzător: cuvântul grecesc pentru "vin" (ampelos) este exact acelaşi cu termenul pentru "viţă de vie". Acest cuvânt este rădăcina pentru termenul "podgorie" (ampelonos). De aceea, atunci când Cristos a vorbit despre "rodul viţei" la Cina cea de Taină, s-a referit la "rodul viţei de vie". Deoarece "fiecare pom se cunoaşte după roadele lui" (Luca 6,44), şi deoarece "viţa de vie" nu poate "să facă smochine" (vezi Iacob 3,12), nici vinul din potirul de la Cina cea de Taină nu poate fi din nici un alt fruct decât din struguri.

Fără Viţă, mlădiţele se ofilesc

Prin urmare, Isus a dorit ca vinul de struguri să simbolizeze preţiosul Său Sânge în jertfa euharistică. Deoarece Euharistia este Sacramentul preeminent al unităţii, simbolismul acesta explică de asemenea metafora lui Isus referitoare la viţa de vie şi mlădiţele ei, relatată în Ioan 15,1-8, în contextul discursului de la Cina cea de Taină. Să observăm că strugurii sunt grupaţi împreună pe viţa de vie. Spre deosebire de mure sau roşii, care au o existenţă mai discretă pe viţele lor specifice, strugurii fie atârnă împreună, fie, separaţi de vie, se descompun şi mor. Acesta este cazul din parabola lui Cristos despre El şi discipolii Lui. Dacă ei (mlădiţele care ies din tulpina viţei de vie) nu rămân ataşaţi de El (Viţa de Vie), vor pierde seva harului sfinţitor, care vine din împărtăşirea cu vrednicie din Sângele Său preţios (vezi Ioan 6,53-56).

Deoarece este respingător să se bea sângele în forma lui obişnuită, este potrivit ca participarea la viaţa Viţei de Vie Divine să fie susţinută de împărtăşirea sacramentală sub forma vinului din struguri. Aceasta comparaţie cu Isus în Ioan 15 pare să indice o împlinire în El a profeţiei psalmistului din Psalmul 79,9: "Via din Egipt ai mutat-o" (cf. Matei 2,15), precum şi a versetelor mai puternic mesianice din Psalmul 79,15-16,18: "Dumnezeul puterilor, întoarce-Te dar, caută din cer şi vezi şi cercetează via aceasta, şi o desăvârşeşte pe ea, pe care a sădit-o dreapta Ta... Să fie mâna Ta peste bărbatul dreptei Tale şi peste Fiul Omului pe care l-ai întărit ţie".

Totuşi cineva poate în continuare să aibă probleme cu concluziile de mai sus pe baza faptului că cuvântul grecesc pentru vie, deşi coincide cu cuvântul pentru viţa de vie, poate fi extins mai mult pentru a include şi alte fructe în afară de struguri. Haideţi aşadar să ne pătrundem mai adânc în Vechiul Testament, pentru a dovedi că numai strugurii posedă mandatul scriptural de a semnifica Sângele lui Cristos în Sfânta Jertfă a Liturghiei.

Strugurii mâniei, Sângele Vieţii

O expresie izbitoare care apare de câteva ori în Vechiul Testament, este "sângele strugurelui". Deşi există numeroase referinţe la sângele fiinţelor umane şi animale, nici un alt suc de fructe nu este folosit pentru a simboliza sângele. De exemplu, nu apare deloc expresii precum "sângele rodiei". (Deşi unele traduceri ale versetului de la 1Macabei 6,33 vorbesc despre "sânge de strugure şi de mure", nu este foarte clar dacă nu cumva ar trebui să fie "sânge de strugure şi mure", sângele referindu-se aşadar doar la struguri, nu şi la mure). Să examinăm contextul acestor vechi metafore despre sânge.

Mai întâi Iacob îi profeţeşte pe patul de moarte fiului lui, Iuda (Geneză 49,11): "Acela îşi va lega de viţă asinul Său, de coardă mânzul asinei Sale. Spăla-va în vin haina Sa şi în sânge de strugure veşmântul Său!" Întrucât Isus Cristos descinde din seminţia lui Iuda (Matei 1,1-3; Luca 3,33) şi s-a născut în "Betleem, pământul lui Iuda" (Matei 2,1,4-6; cf. Miheia 5,1), profeţia lui Iacob pare să însemne că adevăraţii descendenţi spirituali ai lui Israel (prin fiul lui, Iuda), sunt cei care aderă la Viţa de Vie divină şi "şi-au spălat hainele în Sângele Mielului" (Apocalips 7,14).

În al doilea rând, Moise a rostit o declaraţie remarcabilă care poate fi interpretată ca o prefigurare sacramentală aplicabilă Noului Israel (Deuteronom 32,13): "a băut vin, sângele bobiţelor de strugure". Faptul că această clauză este euharistică poate fi dedus din cuvintele imediat precedente: "l-a hrănit... cu grâu gras" (legătura cuvintelor atât din Psalmul 80,15 cât şi din Psalmul 147,3 cu trupul euharistic al lui Cristos a fost explicată în articolul anterior, "De ce pâinea din grâu?"). În al treilea rând, într-un rezumat al "începutului a toată trebuinţa vieţii omului", Ecclesiasticul 39,31 enumeră substanţele "apa", "făina de grâu" şi "sângele strugurelui", dar nici un alt fel de cereale sau fructe. Prin urmare, bazându-ne pe Scriptură, aceste materiale sunt cele mai potrivite pentru viaţa noastră spiritual-sacramentală.

În al patrulea rând, într-o odă lungă a lui Simon, marele preot, Ecclesiasticul 50,14 descrie felul în care acesta "slujea la altar, ca să împodobească jertfa Celui Preaînalt Atotţiitorului". Povestirea continuă cu ceea ce seamănă cu o prefigurare a Liturghiei, când preotul oferă Tatălui reînnoirea mistică a jertfei Sângelui Fiului Său pe cruce: "Întindea spre cupă mâna sa şi luând din sângele strugurelui, vărsa la temeliile jertfelnicului miros de bună mireasmă Celui Preaînalt, Împăratului tuturor" (vezi Maleahi 1,11, Efeseni 5,2). Acest verset întăreşte încă odată concluzia noastră despre faptul că la Cina cea de Taină, "potirul" conţinea "rodul viţei de vie": băutura pe care Cristos a declarat-o ca fiind sângele Lui, "vărsat pentru voi" (Luca 22,17.20), a fost rezultatul unei transformări a vinului de struguri.

În al cincilea rând, în câteva pasaje biblice, trio-ul alcătuit din struguri, vin şi sânge joacă un rol în tema răzbunării divine pentru rău. În acest sens, Isaia 49,26 vorbeşte despre vrăjmaşii Domnului ca fiind îmbătaţi "de sângele lor ca de vin", în timp ce Isaia 63,1-6 conţine o metaforă extinsă privind mânia şi răzbunarea divină asupra unui teasc din care curge sângele oamenilor nedrepţi. Această temă continuă şi în Noul Testament, în Apocalips 14,17-20, unde un înger este trimis să ia o seceră, şi să culeagă "ciorchinii viei pământului, căci strugurii ei s-au copt". Îngerul apoi "a cules via pământului şi a turnat totul în teascul cel mare al mâniei lui Dumnezeu", astfel încât "a ieşit sânge din teasc" peste o regiune largă. Dreptatea divină cere atât pedeapsă cât şi răscumpărare de păcat: "fără vărsare de sânge nu există iertare" (Evrei 9,22; cf. 13,11-12). Lucrul interesant aici este însă asemănarea sângelui cu vinul de struguri. Această asociere arunc! ă o lumină asupra cuvintelor Domnului nostru din timpul Cinei celei de Taină privind potirul cu vin şi vărsarea Sângelui Său pentru iertarea păcatelor ca fiind instaurarea Noului Legământ (Matei 26,27-28; Marcu 14,23-24; Luca 22,20; 1Corinteni 11,25-26).

Prefigurarea Liturghiei

Întorcându-ne la prefigurarea Liturghiei, citim în Isaia 62,9: "Cei care vor fi făcut culesul vor bea vinul în curţile templului Meu cel sfânt". Acest verset pare a fi o profeţie simbolică privitoare la slujitorii loiali ai lui Dumnezeu (membrii Bisericii, conform cu 1Petru 2,9; Apocalips 1,6;5,10), adunaţi înaintea "sanctuarului" la Liturghie, care "beau vinul" produs anterior din "struguri", transformat acum în Sângele lui Cristos (mulţumită puterii preoţilor hirotoniţi).

La fel de profund este pasajul din Amos 9,13-14: "Munţii vor picura must şi toate colinele se vor topi... Vor sădi vii şi vor bea din vinul lor". Această profeţie poate fi de asemenea interpretată ca referindu-se la consacrarea şi Împărtăşania de la Liturghie, unde Sângele preţios al lui Cristos curge din abundenţă. (Sângele Lui a curs iniţial pe Muntele Calvar, de acolo luându-şi calea de la Ierusalim spre "colinele" Romei). Astfel, pentru ca să bem sângele lui Cristos ("vinul") este nevoie de struguri, din moment ce fructul trebuie cules din "vii". Isaia 5,1-4 şi Mica 6,15 asociază de asemenea explicit vinul cu strugurii (şi viţa de vie), în timp ce Geneza 40,9-11 leagă termenii "viţă de vie", "struguri" şi "potir", acesta din urmă fiind umplut cu must din struguri presaţi (vezi de asemenea Ieremia 6,9;8,13).

Un pasaj final crucial se găseşte în Judecători 6, care relatează o apariţie angelică înaintea lui Ghedeon, care "treiera grâul în teasc", pentru ca să îl ascundă de madianiţi (v. 11). Acest om viteaz, trimis de Dumnezeu să salveze Israelul de un duşman teribil, îl prefigurează pe Isus, trimis de Tatăl să salveze omenirea din sclavia păcatului şi legăturile morţii. Ghedeon a făcut turte nedospite din făină (evident, de grâu), pe care îngerul le-a ars pe o stâncă. Acest episod prefigurează în mod mistic patimile lui Cristos, al cărui trup (simbolizat de pâinea provenită din grâul treierat), a fost bătut până când a fost acoperit de sânge (semnificat de teasc), şi apoi jertfit pe Muntele Calvar (reprezentat de jertfa de ardere de pe stâncă). Elementele euharistice ale făinii din grâu şi ale vinului din struguri sunt acum strâns legate. Din acestea şi din toate argumentele scripturale anterioare deducem că Biserica nu are nici un fel de autoritate biblică pentru ! ca să le înlocuiască cu alte materii spre a fi oferite în Sfânta Jertfă a Liturghiei.

Consecinţa materiei

Cum tratează aşadar Biserica posibila problemă a alcoolismului? Poate sucul de struguri de pe rafturile supermarketurilor să fie adecvat sacramental? Nu: un proces de maturare, elementul timp apare ca fiind necesar din Scriptură. La urma-urmelor, Cristos a venit pe pământ şi a suferit patima Sa "la împlinirea timpului", sau "la timpul potrivit" - vezi Ecclesiastul 3,1;8,6; Proverbe 18,14-15; Romani 5,6; Galateni 4,4; 1Timotei 2,6; Evrei 1,1-2.

În plus, Ieremia 31,29-30 şi Ezechiel 18,2, vorbesc despre consumul de struguri insuficient copţi într-un mod negativ, dăunător (vezi, de asemenea, Iacob 15,33). Să explorăm acest subiect delicat în continuare. Potrivit Teologiei Morale a lui Herbert Jone: "Vinul este acceptat dacă este nealterat, fermentat şi curat" (359). Dacă este adăugat vreun alt tip de alcool "pentru ca să se păstreze mai bine vinul", atunci "se impune... ca alcoolul să fie derivat din struguri". Strugurii trebuie să fie "copţi" (357).

Există însă o băutură practic nealcoolică, derivată din struguri, denumită must. Acesta este definit în documentul Norme pentru folosirea pâinii sărace în gluten şi a mustului, promulgat de Congregaţia pentru Doctrine ale Credinţei în 22 august 1994: "Prin must se înţelege sucul proaspăt de struguri, sau suc conservat prin suspendarea fermentaţiei, (prin mijloace de răcire sau alte metode care nu îi alterează natura) (par. II: C). Prefectul de la acea vreme, Cardinalul Joseph Ratzinger, a dat o clarificare mai precisă a mustului într-o scrisoare circulară (19 iunie 1995), adresată preşedinţilor Conferinţelor Episcopale. El a explicat că pentru ca sucul de struguri să fie must, trebuie să nu existe nici o interferenţă cu tendinţa lui inerentă de fermentare, chiar dacă procesul de fermentare este "oprit în stadiul incipient". Această restricţie ar putea, de exemplu, exclude pasteurizarea, care presupune distrugerea enzimatică. (Gata cu sucul de struguri de la su! permarket.) Ceea ce contează este ca băutura să reţină pe cât posibil caracteristicile intrinseci ale vinului din struguri.

Sfântul Toma de Aquino oferă o explicaţie mai detaliată. În Summa Theologiae, Doctorul Angelic face o distincţie esenţială: sucul din struguri necopţi este la stadiul unei formări incomplete, şi prin urmare nu are încă caracteristicile vinului; de aceea, nu poate fi folosit pentru acest Sacrament. Mustul, însă, are deja caracteristicile vinului, deoarece dulceaţa lui indică fermentaţia care este rezultatul căldurii lui naturale; în consecinţă, acest Sacrament poate fi celebrat cu must (III:74:5). El atrage însă atenţia că turnarea directă a sucului presat din struguri în potir este interzisă, exceptând cazul în care este cu adevărat necesar.

În acord cu motivaţia lui Aquino, Noul Comentariu la Codul de Drept Canonic afirmă: "Canoniştii şi teologii au susţinut în comun că mustul, sau sucul nefermentat din struguri copţi, este materie validă pentru Euharistie, dar este grav ilicită folosirea lui, exceptând cazurile de necesitate". Când este aşadar necesară şi prin urmare licită (permisă) folosirea lui? Documentul Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei, Norme pentru folosirea pâinii sărace în gluten şi a mustului, stipulează că "permisiunea de a folosi mustul poate fi dată de Episcopi preoţilor care suferă de alcoolism sau alte probleme care interzic ingestia chiar şi a celei mai mici cantităţi de alcool, după prezentarea unui certificat medical" (II: B). Fără această dispensă, folosirea acestei materii nu este legală, deoarece materia licită caracteristică este sucul de struguri complet fermentat - ceea ce se înţelege în mod obişnuit prin vin. Fermentaţia completă afectează însă numai liceitatea (le! galitatea) materiei, nu şi validitatea ei, pentru prefacerea în Sângele lui Cristos, deoarece a doua parte a consacrării la Liturghie poate să fie cu adevărat realizată folosind must [1]. În orice caz, valoarea normativă a vinului de struguri complet maturat, purtând semnificaţia elementului timp matur, prevalează încă, în ciuda unor relativ rare excepţii.

În cele din urmă, în acord cu Normele pentru folosirea pâinii sărace în gluten şi a mustului: "Dată fiind centralitatea celebrării Euharistiei în viaţa preotului, candidaţii la preoţie care suferă de boala celiacă, de alcoolism sau de alte boli similare, ar putea să nu fie admişi în ordinele sfinte" (III:D). Astfel, dispensa de mai sus se aplică numai celor care au fost deja hirotoniţi şi prezintă ulterior simptome de alergii sau alcoolism. Această cerinţă stringentă arată cât de în serios ia învăţătura catolică materialele specifice cerute pentru folosirea lor atât validă cât şi licită în Sacramente. Cu alte cuvinte, în ochii Bisericii, materia chiar contează.

Notă explicativă

[1] Valid versus invalid în ceea ce priveşte Sacramentul Euharistiei se referă la faptul dacă Isus este cu adevărat prezent sau nu în speciile consacrate. Celebrarea cu vin de struguri este validă, adică la consacrare are loc transformarea acestuia în Sângele lui Isus; în timp ce celebrarea cu suc de mure este invalidă - adică nu are loc transformarea.

Licit versus ilicit în cazul aceluiaşi Sacrament nu se referă la prezenţa lui Isus în speciile consacrate, ci la faptul dacă această consacrare se face sau nu după normele date de Biserică. Astfel, în cazul unei celebrări ilicite cu must - adică preotul nu are aprobare de la Episcop să celebreze cu must - transformarea acestuia în Sângele lui Cristos la consacrare are loc. Celebrarea este aşadar validă, Isus este prezent în specia consacrată, dar preotul comite un act ilicit, ilegal conform normelor Bisericii.

Autor: David P. Lang
Traducător: Cristina Violeta Bulmaga