Ce este relativismul?

Conferinţa lui Massimo Introvigne despre Magisteriul Papei Benedict al XVI-lea şi ameninţarea unei dictaturi invizibile.

de Omar Ebrahime

Profesorul Massimo Introvigne, cunoscut sociolog al religiilor, precum şi fondator şi actual director al CESNUR (Centrul de Studii despre Noile Religii cu sediul la Torino) a ţinut în zilele trecute o conferinţă interesantă la Roma cu tema "Dictatura relativismului".

Ocazie a discuţiei publice, găzduită de asociaţia Paola Bernabei, a fost ultima sa trudă editorială îngrijită de Sugarco (cf. M. Introvigne, Tu sei Pietro. Benedetto XVI contro la dittatura del relativismo, Milano 2011) şi Magisteriul Papei Benedict, foarte comentat şi la fel de criticat de mass-media, dar foarte puţin citit.

Patru intervenţii ale Pontifului au fost examinate de sociolog ca deosebit de semnificative din Magisteriul său.

Prima (însă ultima în ordinea timpului) a fost Discursul ţinut la 9 martie la Penitenţiaria Apostolică unde Papa a revenit asupra crizei umanităţii occidentale din zilele noastre citind-o prin lupa "urgenţei educative": adică faptul că probabil niciodată ca astăzi toate agenţiile educative tradiţionale de odinioară (şcoala, familia, chiar Biserica, în unele părţi ale sale) au pierdut - din diferite motive, dar reciproc legate, mai ales după revoluţia culturală împotriva autorităţii şi ordinii naturale din anul 1968 - sensul identităţii lor, deci, în ultimă analiză, sensul vocaţiei lor. În acest context de secularizare răspândită, dacă relativismul, amintind şi lecţia nemuritoare a celui mai mare dintre teologi, sfântul Toma de Aquino (1225-1274), este înainte de toate "un rău moral, un viciu al voinţei" care - marcată de păcatul strămoşesc cu care se naşte şi, apoi, de diferitele forme de păcat social organizat - devine progresiv incapabilă să distingă ceea ce este adevărat de ceea ce este fals şi ceea ce este drept de ceea ce este nedrept, un posibil dig poate fi găsit însă într-o încredere reînnoită în posibilităţile raţiunii umane de a cunoaşte adevărul, care există şi este accesibil tuturor oamenilor de bunăvoinţă.

Aceasta este optica şi a discutatei Lectio Magistralis de la Regensburg din 2006, devenită în mod superficial cunoscută şi instrumentalizată prin citarea dialogului dintre împăratul bizantin Manuel al II-lea Paleologul şi un înţelept persan, însă în realitate menită să facă din nou credibile extraordinarele potenţialităţi ale raţiunii umane comune tuturor oamenilor.

Dacă religiile sunt diferite, raţiunea umană este de fapt una singură şi identică pentru toţi oamenii care pot astfel să dialogheze pe baza unui fundament împărtăşit: obiectivul Papei, făcând referinţă la celebra tradiţie speculativă de confruntare dialectică ce dăinuie din lumea greacă a antichităţii clasice, era tocmai acela de a reaprinde o "dispută înaltă" despre noţiunea de adevăr şi ce comportă în definitiv adeziunea la el. Faptul că acel discurs nu a fost înţeles (în lumea islamică fundamentalistă, ca şi în Occidentul laicist) nu demonstrează desigur nepotrivirea Pontifului de a se face înţeles, susţinută atunci de unii comentatori în mod tradiţional ostili mesajului creştin, cât mai ales sărăcia de ascultare şi de spirit auto-critic a umanităţii contemporane din Nordul precum şi din Sudul Meditaranei care, din motive desigur diferite, pare să demonstreze mai mult interes să favorizeze ciocnirea armelor mai degrabă decât întâlnirea experienţelor dorite pe bază raţională de Papa Benedict al XVI-lea.

Un alt punct important din Magisteriul Pontifului în materie de relativism este dat apoi, pentru Introvigne, de enciclica Spe salvi din 2007 unde Benedict al XVI-lea situează începutul crizei mondiale ancorând-o în parabola, semnificativă din acest punct de vedere, a lui Martin Luter (1483-1546).

Afirmaţia luterană Sola Scriptura va comporta revendicarea unui primat absolut nu al raţiunii - aşa cum fusese până atunci în creştinătate - ci al voinţei individuale, făcând să dispară orice minimă certitudine de obiectivitate pentru ştiinţa în mod obişnuit înţeleasă.

Revoluţiile culturale succesive în filozofie şi în artă, precum şi în politică, vor accelera ulterior acest proces de dezagregare şi relativizare ajungând, mai ales în ultimele două secole, la rezultate în mod definitiv iraţionaliste şi nihiliste, aceleaşi care-l vor face pe ierarhul nazist Hermann Wilhelm Göring (1893-1946), condamnat la Nürenberg pentru crime împotriva umanităţii, să spună: "Eu nu am nici o conştiinţă! Conştiinţa mea este Adolf Hitler!".

Nu întâmplător, chiar în cursul ultimei călătorii în Germania, în septembrie, vorbind la Parlamentul federal din Berlin, Benedict al XVI-lea a cerut clasei politice din ţara sa să se întoarcă la acel drept natural care ieri ca şi astăzi reprezintă singura ancoră de salvare împotriva oricărui tip de relativism din moment ce, aşa cum avea să spună cardinalul Ratzinger de atunci, "recunoaşterea adevărului universal al drepturilor umane garantează respectarea drepturilor tuturor, inclusiv ale celor care nu le recunosc".

Imediat după dramele celui de-al doilea război mondial (1939-1945), Auschwitz şi tragedia Holocaustului, a afirmat cu acea ocazie Papa, în Germania nimănui nu i-ar fi fost dat să susţină public că nu există diferenţe între bine şi rău sau că demnitatea tuturor fiinţelor umane nu este un principiu absolut, dobândit o dată pentru totdeauna. După numai puţini ani însă, şi datorită influenţei crescânde a juristului şi filozofului austriac Hans Kelsen (1881-1973), legile şi codurile de drept ale ţării, precum şi din Europa occidentală în general, au început să fie condiţionate de amprenta puternic pozitivistă a teoreticianului dreptului rupt de realitatea naturii.

Însă a susţine de la catedre că morala este relativă, adică depinde de circumstanţele spaţio-temporale, şi apoi a se plânge datorită imoralităţii invadatoare a societăţii în care se trăieşte este o clară contradicţie în termeni.

Şi nu este fără nici un cost. De fapt, între timp, cu puţin peste cincizeci de ani de la ultima catastrofă războinică, şi drepturile umane au devenit opinabile, aşa de opinabile încât viaţa şi moartea nu mai sunt principii simţite ca obligatorii.

Benedict al XVI-lea, a explicat în concluzie Introvigne, susţine că: odată negată existenţa adevărului este uşor a cădea în capcana planului înclinat prin care dreptate va avea cel care, din când în când, urlă mai tare, va avea armele cele mai puternice sau pur şi simplu va lua mai multe voturi.

Dar astfel, aşa cum demonstrează de exemplu legalizarea avortului procurat în aproape toate ţările europene, nu se face altceva decât să se realizeze o dictatură a celui mai puternic în dauna celui mai slab, care tocmai pentru că este slab nu se poate răzvrăti.

Şi chiar ceea ce de către cei mai buni păgâni (ca părintele medicinii Hipocrate, 460-377 î.C.) era considerat barbar revine să fie posibil: aceasta este împlinirea practică a acelei dictaturi a relativismului schiţată de Benedict al XVI-lea la ultima Liturghie pe când era cardinal şi apoi în diferite acte ale Magisteriului său pontifical, adică cu state democratice şi liberale cu numele, dar cu legi cu toată claritatea mult mai puţin democratice şi liberale decât cele precedente.

(După Zenit, 16 martie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro  

Crucea revelează plinătatea iubirii lui Dumnezeu

Postul Mare reprezintă icoana demersului umanităţii de la cădere la Înviere, iar teologia Triodului nu este altceva decât demersul ontologic prin Cruce spre Înviere. Acest demers prin Cruce este unul al iubirii, pentru că în iubire se află viaţa veşnică, şi nu în egoism. Iubirea se află în memorie: memorie vie a c(C)elui iubit. Mântuirea se află în memoria neîntreruptă a iubirii lui Dumnezeu şi a icoanei Acestuia, omul. Conţinutul iubirii dumnezeieşti este viaţa veşnică sau energia dumnezeiască sau prin excelenţă arătarea şi descoperirea lui Dumnezeu.

Timpul liturgic acum trebuie să fie trăit prin asumarea Crucii în viaţa personală, printr-o angajare corespunzătoare pentru a sărbători Paştele Domnului ca Paştele nostru personal. Comunitatea bisericească, în timp ce priveşte spre întâlnirea definitivă cu Mirele ei la Paştele cel veşnic, stăruitoare în rugăciune şi în iubire activă, intensifică drumul său de purificare în duh, pentru a lua cu abundenţă mai mare din Taina mântuirii viaţa cea nouă în Hristos Domnul.

Postul Mare este un itinerar spiritual, este însoţirea lui Iisus care urcă la Ierusalim, loc al împlinirii misterului Său de pătimire, moarte şi înviere. Crucea ne aminteşte că viaţa creştină este o cale de parcurs, care consistă nu atât într-o lege de respectat, ci în însăşi persoana lui Hristos, de întâlnit, de acceptat, de urmat. De fapt, Iisus ne spune: "oricine voieşte să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi crucea şi să-Mi urmeze Mie" (Marcu, 8:34). Adică ne spune că pentru a ajunge cu El la lumina şi la bucuria Învierii, la biruinţa vieţii, a iubirii, a adevărului, a binelui, şi noi trebuie să luăm Crucea în fiecare zi.

În Taina Crucii se revelează în mod desăvârşit puterea irezistibilă a milostivirii Tatălui ceresc mai tare decât moartea. Pentru a redobândi iubirea creaturii Sale, El a acceptat să ofere un preţ foarte mare: sângele unicului Său Fiu. Moartea, care pentru primul Adam era semn ultim de singurătate şi de neputinţă, s-a transformat astfel în actul suprem de iubire şi de libertate al noului Adam. Astfel, se poate afirma împreună cu Sfântul Maxim Mărturisitorul că Iisus Hristos "a murit… în mod dumnezeiesc, pentru că a murit în mod liber".

În Cruce se manifestă erosul lui Dumnezeu faţă de noi. De fapt eros-ul este - aşa cum se exprimă Dionisie Areopagitul - acea tărie "care nu permite celui care iubeşte să rămână în sine însuşi, ci-l face să se unească cu cel iubit". Ce "eros mai nebun" (Sf. Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos) este decât acela care L-a făcut pe Fiul lui Dumnezeu să Se unească cu noi până într-acolo, încât să sufere, ca pe ale Sale, urmările faptelor noastre?

Taina vieţii veşnice este cuprinsă în da-ul spus Crucii, în ceea ce pătimim pentru adevărul ei aici pe pământ şi trebuie să fim fericiţi pentru acest lucru. În măsura în care, din iubire faţă de unicul adevăr şi faţă de unica iubire - din iubire faţă de adevărul şi iubirea lui Dumnezeu -, putem face şi vreo renunţare, cu atât mai profundă şi mai bogată devine viaţa. Persoana care vrea să-şi rezerve viaţa pentru sine însuşi o pierde. Iar cine dăruieşte sau oferă viaţa sa - zilnic, în faptele mici, care fac parte din marea hotărâre pentru Iisus - acesta zilnic o găseşte.

Acesta este adevărul exigent şi serios, dar şi adânc de frumos şi eliberator în care vrem, pas cu pas, să intrăm în timpul asumării Crucii în viaţa noastră.

Crucea se întinde de la un capăt la altul al lumii. Iar noi o purtăm. Înaintăm cu ea pe drumul ei şi astfel descoperim calea noastră, ne cunoaştem pe noi. Crucea vorbeşte: iată cât de mult ne iubeşte Dumnezeu.

Atunci când atingem Crucea, dar mai mult, atunci când o purtăm, atingem taina lui Dumnezeu, taina iubirii dumnezeieşti a lui Iisus Hristos, atingând totodată şi principiul esenţial, criteriul constitutiv al vieţii noastre, adică faptul că fără "da"-ul spus Crucii lui Iisus Hristos în viaţa noastră, fără a fi în comuniune cu Hristos clipă de clipă viaţa nu poate să reuşească. Ştergem Crucea din vieţile noastre şi rămânem fără nici o asigurare că omul valorează ceva. Ştergem Crucea din inima universului şi acesta va rămâne rece şi închis.

Crucea este un astăzi când Dumnezeu revelează legea sa şi nouă ne este dat să alegem astăzi între bine şi rău, între viaţă şi moarte (cf. Deuteronom, 30:19); astăzi "cel ce se va ruşina de Mine şi de cuvintele Mele (…) şi Fiul Omului Se va ruşina de el când va veni întru slava Tatălui Său cu sfinţii îngeri" (Marcu, 8:38); astăzi Hristos a murit pe Cruce şi a Înviat din morţi; S-a suit la cer şi şade de-a dreapta Tatălui; astăzi ne este dat Duhul Sfânt; astăzi este timpul mântuirii.

A lua Crucea şi a urma lui Hristos înseamnă a scufunda propria viaţă în taina lui Hristos, în prezenţa Sa iubitoare, permanentă, a parcurge un itinerar sfânt, baptismal, în care intrăm în moartea şi învierea Sa pentru a avea viaţă. Iisus Hristos este viaţa lumii.

Autor: T. Mada

Sursa: www.ziarullumina.ro

Paternitatea pământească şi cea spirituală

Exemplul tatălui Luciei, vizionară la Fatima

de pr. Mario Piatti ICMS

În cadrul istoriei şi spiritualităţii de la Fatima o importanţă specială merită părinţii păstoraşilor, implicaţi într-un eveniment care, încă de la începuturile sale, a mers cum mult dincolo de orice imaginaţie raţională.

Familiile lor, simple şi demne, îmbogăţite de darul de copii mulţi şi vii, au fost dintr-o dată străbătute de un har neprevăzut, care a provocat nu puţin răni dureroase şi a trezit, cel puţin la început, reacţii puternice. Cunoaştem perplexitatea şi opoziţia fermă a mamei Luciei: pentru acea femeie sfântă, relatarea micilor vizionari era numai rodul unei minciuni de neconceput şi inacceptabile, o invenţie "de copii", care trebuia demascată şi combătută cu orice mijloc!

Despre tatăl, însăşi Lucia ne-a dăruit un portret de neuitat în A cincea Memorie, redactată de ea la vârstă de acum înaintată, în 1989, cu scopul de a şterge tocmai unele umbre care riscau să întunece şi să deformeze figura sa, de soţ şi de părinte exemplar.

În realitate, Antonio dos Santos era un om bun, asiduu în activităţile sale familiare şi religioase, muncitor şi priceput. Rosa, consoarta sa, conversând cu părintele Faustino, paroh de Olival, avea să spună: "a fost mereu un bun creştin, catolic, practicant şi muncitor, chiar de tânăr. Pentru aceasta mi-a plăcut şi ne-am căsătorit. S-a menţinut mereu un bun împlinitor al obligaţiilor sale religioase şi ale propriei stări, foarte iubitor faţă de mine şi faţă de copii".

Aşadar, a fost ales de ea ca soţ datorită calităţilor sale umane şi datorită evlaviei sale profunde; şi dacă uneori îşi mai acorda mica libertate de a bea, nu se întâmpla niciodată să depăşească pragul decenţei. Din scrierile fiicei aflăm, mai degrabă, imaginea pozitivă a unui tată care, chiar cu slăbiciunile care l-au însoţit în mod inevitabil, le-a lăsat celor dragi ai săi şi întregii Biserici mărturia unei credinţe puternice, a unei încrederi profunde în Providenţă şi a unei "ţinute" neclintite, în faţa încercărilor de care viaţa nu l-a scutit, nici pe el nici familia sa.

În timpul apariţiilor, Antonio a arătat o profundă intuiţie şi o deosebită sensibilitate faţă de Lucia, pe nedrept persecutată chiar între pereţii casei. Rămâne memorabilă, în acest sens, relatarea vizitei pe care a voit să o facă împreună cu fiica sa, numai ei doi, la Cova da Iria, într-o dimineaţă devreme, la primii zori. S-au rugat împreună, recitând Rozariul în genunchi acolo unde Fecioara îşi pusese picioarele şi a manifestat mesajul său de pocăinţă şi de iubire. De acum tot terenul, în jur, fusese călcat în picioare de mulţimea care zilnic mergea în acel loc, care îi aparţinea lui. "Dacă este Sfânta Fecioară care apare acolo - a conchis în ziua aceea bunul om, în faţa inevitabilei distrugeri a recoltelor sale - ea ne va ajuta!".

Cu acea ocazie a crescut în el conştiinţa sincerităţii fiicei sale.

Ultimele două Memorii ale sorei Lucia, referitoare întocmai la figura părinţilor, ne fac să simţim gustul unei credinţe simple şi transparente, imediate, înrădăcinate în existenţa de toate zilele. Şi mărturisesc despre acea comuniune autentică de spirit şi de viaţă care lega inimile în acea lume săracă şi esenţială, formată din muncă şi din sentimente sincere, iluminată şi susţinută mereu de harul şi de speranţa creştină, solidară cu dramele şi evenimentele aproapelui.

Astăzi, dezorientaţi de "contravalorile" care domnesc, am avea nevoie şi mai mult de referinţe sigure, concrete, luminoase, apropiate de inima noastră şi de problemele noastre. Mai ales adolescenţii şi tinerii, în deriva generală a conştiinţelor, cer cu urgenţă cuvinte şi gesturi mature, capabile să orienteze drumul, să indice o ţintă.

"Eclipsa tatălui" este unul din fenomenele cele mai triste şi alarmante din timpul nostru. Biserica, printr-o fericită intuiţie, vorbeşte despre "paternitate responsabilă", înţeleasă ca participare a soţilor la însăşi paternitatea lui Dumnezeu: ea se referă nu numai la actul generativ, în sens strict, ci se extinde la tot parcursul de creştere şi de maturizare personală a copiilor.

Astăzi, mai mult ca oricând, am vrea de aceea să privim iar la voi, taţi preaiubiţi, figuri extraordinare care umpleţi casele noastre de iubire şi de lumină cu prezenţa voastră. Dorim să ascultăm cuvintele voastre măsurate şi reproşurile voastre paterne, sub privirea voastră severă şi foarte tandră, care insuflă probabil un pic de teamă sfântă, dar care ştie mereu să reverse încredere în inimi.

Avem nevoie de credinţa voastră, întrupată în truda muncii şi în dezamăgirile vieţii, dar susţinută de o încredere neclintită în Dumnezeu. Avem nevoie de forţa voastră şi de fragilitatea voastră, de fidelitatea voastră şi de dedicarea pentru binele caselor voastre. Avem nevoie de pacea voastră, de tenacitatea voastră, de buna dispoziţie a voastră şi de înţelepciunea voastră.

Paternitatea nu se improvizează: ca orice autentic bine uman şi creştin, cere educare a inimii şi a minţii, umilinţă, fermitate, privire pozitivă asupra vieţii şi abandonare constantă în mâna purtătoare de grijă a lui Dumnezeu şi evlavie adevărată către sfântul Iosif, tatăl purtător de grijă al lui Isus.

Şi vouă, taţi ai noilor generaţii în epoca "unirilor de fapt", stimulate de cel care se străduieşte cu orice mijloc să distrugă familia şi să elimine definitiv orice valoare, în numele atotputernicului Nimic Absolut, Dumnezeu vă încredinţează încă pe soţiile voastre şi casele voastre.

Şi continuă şi va continua mereu să conteze pe voi şi să aibă încredere în voi.

[Luat din Maria di Fatima, revistă lunară a Familiei Inimii Neprihănite a Mariei]

(După Zenit, 14 martie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro

Formele de guvernare şi demnitatea umană: Politica la eshaton

Politica este activitatea care organizează viaţa comună în şi pentru cetate. Prin urmare, ar trebui să ne intereseze pe noi toţi mai ales dacă ne dorim o democraţie care să dea sens creştin demnităţii umane şi sacralităţii vieţii. Cine sunt însă cetăţenii care nu par interesaţi de politică?

Politica a existat întotdeauna. De la Aristotel şi Sfinţii Părinţi până la Sfântul Neagoe Basarab şi William Beveridge, activitatea şi reflecţia politică par să fi însoţit în permanenţă umanitatea. Însă politica drept activitate autonomă distinctă de morală şi religie a fost inventată abia de Niccolò Machiavelli, care îl sfătuia pe principe să renunţe la convingerile sale religioase şi morale în situaţiile în care raţiunea de stat o va cere. În cei 500 de ani de autonomie a politicii, reflecţiile asupra binelui comun au fost dintre cele mai diverse şi rareori consensuale. Mai mult decât atât, democraţia, "cea mai rea formă de guvernare exceptându-le pe toate celelalte care au mai fost încercate" (Winston Churchill, 1947), a fost pusă mereu sub semnul conflictului. Peste tot în lume democraţiile s-au născut prin revoluţii şi s-au susţinut prin conflictul de idei, electoral şi al exercitării puterii. Disputele politice fac parte din natura democraţiei şi chiar a politicului însuşi, de vreme ce Carl Schmitt reduce esenţa acestuia la distincţia ultimă dintre duşman şi prieten.

Politica în impas

Politica ar fi prin urmare o activitate legitimă în oricare dintre societăţi. În măsura în care este rea sau bună, ne afectează pe noi toţi. Iar în măsura în care este şi democratică, politica nu poate fi niciodată bună pentru toţi, tocmai pentru că democraţia se fundamentează ontologic pe conflict. Cu toate acestea şi mai ales în ciuda discursului oficial al diferitelor instituţii naţionale sau internaţionale, democraţia pare să fie înlocuită cu o postdemocraţie reticentă la însăşi natura ei conflictuală. Astăzi vorbim mai degrabă de "buna guvernanţă" decât de finalităţile guvernării politice, de reacţia pieţelor financiare decât de demnitatea persoanei umane, de economişti posesori de ştiinţă infailibilă deveniţi premieri prin numire decât de politicieni trecuţi prin focul dezbaterilor şi alegerilor politice, iar cetăţenii sunt consideraţi mai degrabă consumatori de servicii publice decât electori. Însuşi limbajul economic a cucerit arena politică de vreme ce se cere eficientizarea banului public, iar politicile publice trebuie să fie eficace. În aceeaşi logică, spitalele, şcolile şi chiar sistemele de asigurări sociale au intrat şi ele în câmpul economic din moment ce nu mai au relevanţă pentru societate prin natura lor, ci doar prin prisma profitului înregistrat.

Societatea civilă este şi ea dominată de discursul plat al "ONG-urilor de servietă" care se revendică din acelaşi umanism multiculturalist, iar valoarea centrală a oricărei forme de politică democratică, anume dreptatea socială, este înlocuită cu transparenţa decizională. În actuala arhitectură politică guvernele au înlocuit reflecţia asupra "ce e de făcut?" cu întrebarea "cum e de făcut?", prin urmare politica însăşi nu mai are finalitate, e deja stabilită printr-un consens unanim, iar ceea ce rămâne de negociat este doar drumul care va fi parcurs.

Guvernare fără guvern

Experienţele totalitare ale secolului XX ne-au arătat că statul s-a extins atât de mult încât a intrat chiar şi în cele mai intime zone ale persoanei umane, iar economiile planificate şi în cele din urmă pe deplin falimentare ne-au învăţat că statul e un prost actor economic. Cu toate acestea, statul nu e altceva decât un imens aparat birocratic fără de care dreptatea socială nu poate fi pusă în practică. Pentru acest motiv el trebuie supus criticii permanente şi menţinut în ipostaza pentru care a fost creat, adică aceea de rezultat al contractului social şi de instrument al binelui comun. "Omul este care face statul după cum are el nevoie, iar nu statul pe om", ne reaminteşte încă din 1924 episcopul Bartolomeu Stănescu într-o analiză teologică asupra modernităţii politice menită să sublinieze întâietatea persoanei umane în raporturile sociale. Astăzi însă guvernele s-au dereglat, s-au autogolit de politic şi migrează către sfere dominate mai degrabă de economic, management sau juridic.

Politica se face într-o cheie înfricoşător de consensualistă, iar democraţia nu mai este locul de refulare a diverselor clivaje, divergenţe sau conflicte, ci tinde să pângărească orice formă de partizanat. Prin urmare, celebrul "nu votez pentru că oricum va fi la fel" îşi găseşte deplina legitimitate în raţionamentul cetăţenilor de vreme ce politica însăşi nu mai este despre construirea binelui comun, ci doar despre administrarea unei fericiri predeterminate.

Autor: C. Raiu

Sursa: www.ziarullumina.ro

A doua predică de Postul Mare 2012 (16 martie) a pr. Raniero Cantalamessa

Sfântul Grigore Nazianzenul, maestru de credinţă în Sfânta Treime

În anii nu prea depărtaţi, au existat propuneri teologice care, în pofida diferenţelor profunde dintre ele, aveau o schemă de fond comună, uneori clară, uneori subînţeleasă. Această schemă este foarte simplă, pentru că este reductivă. Cele mai mari două mistere ale credinţei noastre sunt Sfânta Treime şi Întruparea: Dumnezeu este unul şi întreit; Isus Cristos este Dumnezeu şi om. În propunerile la care mă refer, acest nucleu sună: Dumnezeu este unul şi Isus Cristos este om. Dispare divinitatea lui Cristos şi, cu ea, Treimea.

Rezultatul acestui proces este că se ajunge să se accepte în mod tacit şi ipocrit existenţa a două credinţe şi a două creştinismuri diferite, care nu mai au nimic în comun între ele decât numele: creştinismul din Crezul Bisericii, din declaraţiile ecumenice unite, în care, cu cuvintele din simbolul Niceno-Constantinopolitan, se continuă să se mărturisească credinţa în Treime şi în divinitatea deplină a lui Cristos, şi creştinismul din straturi largi ale culturii, chiar exegetice şi teologice, în care tot aceste adevăruri sunt ignorate sau interpretate în cu totul alt mod.

În acest climat este cât se poate de oportună o revizitare a Părinţilor Bisericii, nu numai pentru a cunoaşte conţinutul dogmei în starea sa de la început, dar şi mai mult pentru a regăsi unitatea vitală între credinţa mărturisită şi credinţa trăită, între "lucrul" şi "enunţarea" sa. Pentru Părinţi, Treimea şi unitatea lui Dumnezeu, dualitatea naturilor şi unitatea persoanei lui Cristos nu erau adevăruri care să se decidă la masa verde sau să se discute în cărţi în dialog cu alte cărţi; erau realităţi vitale. Parafrazând o glumă care circulă în ambientele sportive, am putea spune că aceste adevăruri nu erau pentru ei problemă de viaţă sau de moarte; erau mult mai mult!

1. Grigore Nazianzenul, cântător al Treimii

Gigantul pe umerii căruia vrem să urcăm astăzi este sfântul Grigore Nazianzenul, orizontul pe care vrem să-l scrutăm împreună cu el este Treimea. Este al său tabloul grandios care arată desfăşurarea revelaţiei Treimii în istorie şi pedagogia lui Dumnezeu care se revelează în ea. Vechiul Testament, scrie el, proclamă în mod deschis existenţa Tatălui şi începe să vestească în mod învăluit pe cea a Fiului; Noul Testament proclamă în mod deschis pe Fiul şi începe să reveleze divinitatea Duhului Sfânt; acum, în Biserică, Duhul ne acordă în mod distinct manifestarea sa, adaptând-o la timpurile şi la capacitatea receptivă a oamenilor¹.

Această triplă repartiţie nu are nimic de-a face cu teza, cunoscută sub numele de Gioacchino da Fiore, celor trei epoci distincte: cea a Tatălui, în Vechiul Testament, cea a Fiului în Noul Testament şi cea a Duhului în Biserică. Distincţia sfântului Grigore se situează în ordinea manifestării, nu a fiinţei sau a acţiunii celor Trei Persoane, care sunt prezente şi acţionează împreună în întregul arc de timp.

Sfântul Grigore Nazianzenul a primit în tradiţie apelativul de "Teologul" (ho theologos), tocmai datorită contribuţiei sale la clarificarea dogmei trinitare. Meritul să este că a dat ortodoxiei trinitare formularea sa perfectă, cu fraze destinate să devină patrimoniu comun al teologiei. Simbolul pseudo-atanaziane "Quicumque", compus după circa un secol, îi datorează mult lui Grigore Nazianzenul. Iată câteva din formulele sale foarte clare:

"Era, şi era, şi era: dar era unul singur. Lumină şi lumină şi lumină: dar o singură lumină. Aceasta este ceea ce David şi-a imaginat când a zis: "În lumina ta noi vom vedea lumina" (Ps 35,10). Şi acum noi am contemplat-o şi o vestim, din lumina care este Tatăl înţelegând lumina care este Fiul în lumina Duhului: iată teologia scurtă şi concisă a Treimii [...] Dumnezeu, dacă este permis să vorbim succint, este nedespărţit în fiinţe împărţite una de alta"².

Contribuţia principală a Capadocienilor în formularea dogmei trinitare este aceea că au dus la capăt distincţia celor două concepte de ousia şi ipostasi, substanţă şi persoană, creând baza conceptuală permanentă cu care se exprimă credinţa în Treime. Este vorba de una dintre cele mai grandioase inovaţii pe care teologia creştină le-a introdus în gândirea umană. Din ea s-a putut dezvolta conceptul modern de persoană ca relaţie.

Partea slabă a teologiei lor trinitare, simţită de ei înşişi, era pericolul de a concepe raportul dintre unica substanţă divină şi cele trei ipostaze a Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt după raportul care există în natură între specie şi indivizi (de exemplu, între specia umană şi fiecare om), expunându-se astfel acuzei de triteism ³.

Grigore Nazianzenul se străduieşte să răspundă la această dificultate, afirmând că fiecare dintre cele trei persoane divine nu este mai puţin unită cu celelalte două decât este unită cu ea însăşi⁴. Refuză, pentru acelaşi motiv, asemănările tradiţionale de "izvor, râu, fluviu" sau "soare, rază, lumină"⁵. Însă la sfârşit admite în mod candid că preferă acest risc în locul celui opus al modalismului: "Este mai bine, spune el, a avea o idee, eventual insuficientă, despre unirea celor Trei, mai degrabă decât a îndrăzni o impietate absolută"⁶.

De ce să-l alegem pe sfântul Grigore Nazianzenul ca maestru de credinţă în Treime? Motivul este acelaşi pentru care l-am ales pe Atanasiu ca maestru de credinţă în divinitatea lui Cristos şi pe Vasile ca maestru de credinţă în Duhul Sfânt. Este că pentru Grigore, Treimea nu este un adevăr abstract, sau numai o dogmă; este pasiunea sa, ambientul său vital, ceva ce face să vibreze inima sa chiar şi numai numind-o.

Ortodocşii îl numesc "cântător al Treimii". Asta corespunde perfect cu ceea ce ştim despre personalitatea sa umană. Nazianzenul este un om cu inima mai mare şi decât mintea, un temperament sensibil până la exces, aşa încât îi aduce multe dezamăgiri şi suferinţe în raporturile sale cu alţii, pornind de la prietenul său sfântul Vasile.

În producţia sa poetică se revelează mai ales entuziasmul său faţă de Treime. El foloseşte expresii ca "Treimea mea", "draga Treime"⁷. Grigore este un îndrăgostit de Treime. Scrie despre sine însuşi:

"Începând din ziua în care am renunţat la lucrurile din această lume pentru a consacra sufletul meu contemplaţiilor luminoase şi cereşti, când inteligenţa supremă m-a răpit de aici de pe pământ pentru a mă duce departe de tot ceea ce este trupesc, din ziua aceea ochii mei au fost orbiţi de lumina Treimii... De la scaunul său sublim ea răspândeşte peste orice lucru iradierea sa inefabilă... Începând din ziua aceea eu sunt mort pentru lume şi lumea este moarte pentru mine"⁸.

Este suficient să confruntăm aceste cuvinte cu expresiile din punct de vedere tehnic perfecte, dar reci din simbolul "Quicumque" care se recita într-o vreme la oficiul divin de duminică, pentru ne da seama de distanţa care desparte credinţa trăită a Părinţilor de cea formală şi repetitivă care se instaurează după ei, chiar dacă aceasta din urmă îndeplineşte şi ea un rol important.

2. Nu putem trăi fără Treime

Acum, ca de obicei, câteva reflecţii despre ceea ce Părinţii pot să ne ofere, în acest domeniu, pentru o reînnoire a credinţei noastre. Este bine ştiut că teologia occidentală a trebuit să se apere mereu de riscul opus celui de triteism de care, am văzut, trebuie să se apere Nazianzenul; adică riscul de a accentua unitatea naturii divine, în dauna distincţiei persoanelor.

Pe acest teren s-a putut dezvolta viziunea deistă a lui Carteziu şi a iluminiştilor care face abstracţie total de Treime pentru a se concentra numai pe Dumnezeu, conceput ca Fiinţă supremă sau ca "divinitate". Kant a tras din asta cunoscuta concluzie, conform căreia "din doctrina trinitară, luată la literă, nu este posibil să se scoată nimic practic"⁹. Cu alte cuvinte, ea ar fi irelevantă pentru viaţa oamenilor şi a Bisericii.

Acesta a fost fără îndoială unul din factorii care au netezit drumul spre ateismul modern. Dacă s-ar fi ţinut vie în teologie ideea despre Dumnezeul Unul şi Întreit, în loc de a vorbi despre o vagă "Fiinţă supremă", n-ar fi fost atât de uşor pentru Feuerbach să facă să triumfe teza sa că Dumnezeu este o proiecţie pe care omul o face despre sine însuşi şi despre existenţa sa. De fapt, ce nevoie ar avea omul să se scindeze în trei: în Tată, Fiu şi Duhul Sfânt? Şi în ce sens Treimea poate să fie proiecţia şi sublimarea pe care spiritul uman le face despre sine însuşi? Deismul vag care este demolat de Feuerbach, nu credinţa în Dumnezeu Unul şi Întreit.

Însă dacă viziunea latină despre Treime, pe de o parte, se expune acestei devieri deiste, pe de altă parte conţine remediul cel mai eficace împotriva ei. Nu vom fi niciodată destul de recunoscători lui Augustin pentru că şi-a bazat discursul său despre Treime pe cuvântul lui Ioan: "Dumnezeu este iubire" (1In 4,10). Dumnezeu este iubire: pentru aceasta, conclude Augustin, el este Treime! "Iubirea presupune pe unul care iubeşte, ceea ce este iubit şi iubirea însăşi"¹⁰. În Treime, Tatăl este cel care iubeşte, izvorul şi principiul a toate; Fiul este cel care este iubit; Duhul Sfânt este iubirea cu care se iubesc.

Orice iubire este iubire faţă de cineva sau faţă de ceva, aşa cum orice cunoaştere, a explica Husserl, este cunoaştere a ceva. Nu există o iubire "în gol", fără obiect. Ori, pe cine iubeşte Dumnezeu, poate să fie definit iubire? Omul? Dar atunci este iubire de câteva sute de milioane de ani. Universul? Dar atunci este iubire numai de câteva zeci de miliarde de ani. Şi înainte pe cine iubea Dumnezeu pentru a fi iubirea? Gânditorii greci şi, în general, filozofiile religioase din toate timpurile, concepându-l pe Dumnezeu mai ales ca "gândire", puteau să răspundă: Dumnezeu se gândea pe sine însuşi; era "gândire pură", "gândire de gândire". Dar acest lucru nu mai este posibil în momentul în care se spune că Dumnezeu este înainte de toate iubire, pentru că este "iubirea pură de sine însuşi" ar fi pur egoism, care nu este exaltarea maximă a iubirii, ci negarea sa totală.

Şi iată răspunsul revelaţiei, explicat de Biserică prin învăţătura sa despre Treime. Dumnezeu este iubire din totdeauna, aba eterno, pentru că încă înainte de a exista un obiect în afara sa care să fie iubit, avea în sine însuşi Cuvântul, pe Fiul pe care îl iubea cu iubire infinită, adică "în Duhul Sfânt". Asta nu explică modul cum unitatea poate să fie în acelaşi timp treime (acesta este un mister care nu poate fi cunoscut de noi pentru că are loc numai în Dumnezeu), dar ne este suficient cel puţin pentru a intui de ce, în Dumnezeu, unitatea trebuie să fie şi pluralitate, şi treime.

Un Dumnezeu care ar fi pură Cunoaştere sau pură Lege sau pură Putere n-ar avea desigur nevoie să fie întreit (asta chiar ar complica enorm lucrurile), însă un Dumnezeu care este înainte de toate Iubire da, pentru că "nu poate exista iubire decât între cel puţin două persoane". "Este nevoie - a scris H. de Lubac - ca lumea să ştie asta: revelaţia lui Dumnezeu Iubire tulbură tot ceea ce ea concepuse despre divinitate"¹¹.

Analogia iubirii nu este desigur decât o analogie umană, dar este fără îndoială aceea care ne permite mai bine să aruncăm o privire în profunzimile misterioase ale lui Dumnezeu. În asta se vede cum teologia latină o integrează pe cea greacă şi cele două nu se pot lipsi una de cealaltă. Tema iubirii este aproape complet absentă în teologia trinitară a orientalilor care folosesc de preferinţă analogia luminii. Trebuie aşteptat Grigore Palamas pentru a citi, în ambientul grec, ceva asemănător cu ceea ce spune Augustin despre iubirea în Treime¹².

Unii ar vrea astăzi să pună între paranteze dogma Treimii pentru a facilita dialogul cu celelalte mari religii monoteiste. Este o operaţiune sinucigaşă. Ar ca şi cum s-ar lua unei persoane coloana vertebrală pentru a o face să meargă mai zvelt! Treimea şi-a pus atât de mult amprenta pe teologie, liturgie, spiritualitate şi pe întreaga viaţă creştină încât a renunţa la ea ar însemna a începe o altă religie, complet diferită.

Mai degrabă ceea ce trebuie să se facă, aşa cum ne învaţă Părinţii, este să se coboare acest mister din cărţile de teologie în viaţă, în aşa fel încât Treimea să nu fie numai un mister studiat şi formulat în mod corect, ci trăit, adorat, gustat. Viaţa creştină se desfăşoară, de la început până la sfârşit, sub semnul şi în prezenţa Treimii. În zorii vieţii am fost botezaţi "în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh" şi la sfârşit, dacă vom avea harul de a muri creştineşte, alături de căpătâiul nostru vor fi recitate cuvintele: "Pleacă, suflet creştin, din această lume: în numele Tatălui care te-a creat, al Fiului care te-a răscumpărat şi al Duhului Sfânt care te-a sfinţit".

Între aceste două momente extreme se situează alte momente aşa-numite "de trecere", care pentru un creştin sunt marcate toate de invocarea Treimii. În numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh soţii sunt uniţi în căsătorie şi îşi schimbă inelul şi preoţii şi episcopii sunt consacraţi. În numele Treimii începeau odinioară contractele, sentinţele şi orice act important din viaţa civilă şi religioasă. Treimea este sânul în care am fost zămisliţi (cf. Ef 1,4) şi este şi portul spre care navigăm cu toţii. Este "oceanul de pace" din care totul curge şi în care totul se varsă din nou.

3. "O beata Trinitas!"

Sfântul Grigore Nazianzenul ar trebui să fi trezit în noi o dorinţă arzătoare cu privire la Treime: să facem din ea Treimea "noastră", Treimea "dragă", Treimea "iubită". Unele din aceste accente de adoraţie emoţionată şi uimire răsună în textele din solemnitatea Preasfintei Treimi. Trebuie să le facem să treacă de la liturgie la viaţă. Există ceva mai fericit ce putem face faţă de Treime decât să încercăm să o înţelegem şi anume să intrăm în ea! Noi nu putem îmbrăţişa oceanul, dar putem intra în el; nu putem îmbrăţişa misterul Treimii cu mintea noastră, dar putem intra în el!

"Poarta" pentru a intra în Treime este una singură, Isus Cristos. Cu moartea şi învierea sa el a inaugurat pentru noi o cale nouă şi vie pentru a intra în sfânta sfintelor care este Treimea (cf. Evr 10,19-20) şi ne-a lăsat mijloacele pentru a-l putea urma în acest drum de întoarcere. Primul şi cel mai universal este Biserica. Atunci când se vrea traversarea unui braţ de mare, spunea Augustin, cel mai important lucru nu este a sta pe mal şi a ascuţi privirea pentru a vedea ce este pe malul opus, ci a urca în corabia care duce la acel mal. Şi pentru noi cel mai important nu este să speculăm despre Treime, ci să rămânem în credinţa Bisericii care merge spre ea¹³.

În Biserică, mijlocul prin excelenţă este Euharistia. Liturghia este o acţiune trinitară de la început până la sfârşit; începe în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh şi se termină cu binecuvântarea Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh. Ea este oferirea de sine pe care Isus, cap şi trup mistic, o face Tatălui în Duhul Sfânt. Prin intermediul ei intrăm cu adevărat în inima Treimii.

Pentru fraţii ortodocşi un mijloc important pentru a intra în mister este icoana. Treimea lui Rublev este o sinteză vizuală a învăţăturii trinitare a Capadocienilor şi îndeosebi a lui Grigore Nazianzenul. În ea se percepe, în egală măsură, mişcare neîncetată şi linişte supraumană, transcendenţă şi condescendenţă. Dogma unităţii şi treimii lui Dumnezeu este exprimat de faptul că figurile prezente sunt trei şi foarte distincte, dar foarte asemănătoare între ele. Ele sunt conţinute în mod ideal într-un cerc care scoate în evidenţă unitatea lor; dar cu mişcarea şi dispunerea lor diferită proclamă şi deosebirea lor.

Sfântul, pentru a cărui mănăstire a fost pictată icoana, sfântul Serviu de Radonez, se remarcase în istoria rusă pentru că a readus unitatea între conducătorii care erau în discordie între ei şi pentru că a făcut astfel posibilă eliberarea Rusiei de tătarii care o invadaseră. Motoul său - pe care Rublev s-a străduit să-l interpreteze cu icoana - era: "Contemplând Preasfânta Treime, învinge discordia odioasă din această lume". Sfântul Grigore Nazianzenul exprimase un gând asemănător în aceste versuri care par testamentul său spiritual:

Caut singurătatea, un loc inaccesibil răului,
Unde cu mintea neîmpărţită să-l caut pe Dumnezeul meu
Şi să alin bătrâneţea mea cu speranţa dulce a cerului.
Ce voi lăsa Bisericii? Voi lăsa lacrimile mele!...
Îmi îndrept gândurile spre locuinţa care nu are apus,
Spre draga mea Treime, unică lumină,
A cărei numai umbră întunecată acum mă emoţionează"¹⁴.

Spiritualitatea latină nu este mai puţin bogată în ajutoare pentru a face din Treime un mister apropiat, iubit. Ea insistă şi pe mişcarea inversă: nu noi care intrăm în Treime, ci Treimea care intră în noi. În tradiţia ortodoxă, doctrina locuirii este referită de preferinţă la persoana Duhului Sfânt. Teologia latină e cea care a dezvoltat, în toate potenţialităţile sale, doctrina biblică a locuirii întregii Treimi în suflet: "Tatăl meu îl va iubi şi vom veni la el şi ne vom face locuinţă la el" (In 14,23)¹⁵. Pius al XII-lea i-a rezervat un loc în Mystici corporis spunând că graţie ei noi "participăm încă de acum la bucuria şi la fericirea Treimii"¹⁶.

Sfântul Ioan al Crucii spune că "iubirea care a fost revărsată în inimile noastre prin Duhul Sfânt" (Rom 5,5) nu este altceva decât iubirea cu care Tatăl, din totdeauna, îl iubeşte pe Fiul. Este o revărsare a iubirii divine de la Treime la noi. Dumnezeu comunică sufletului "aceeaşi iubire pe care o comunică Fiului, chiar dacă asta nu se întâmplă prin natură, ci prin unire... Sufletul este părtaş de Dumnezeu, împlinind, împreună cu el, opera Preasfintei Treimi"¹⁷. Fericita Elisabeta a Sfintei Treimi ne sugerează o metodă simplă pentru a traduce toate acestea într-un program de viaţă: "Tot exerciţiul meu constă în a intra în mine însămi şi a mă pierde în cei Trei care sunt acolo"¹⁸.

Eu văd în asta un motiv în plus, şi dintre cele mai profunde, pentru a evangheliza. Citeam zilele trecute, în liturgia orelor, cuvintele lui Dumnezeu în Isaia: "Iată spre cine îmi îndrept privirea, spre cel care este umil, spre cel care are duhul mâhnit şi tremură la cuvântul meu" (Is 66,2). Am fost lovit de un gând. Iată, mi-am spus eu, în ce constă marea diferenţă dintre cel care este botezat şi cel care nu este: spre cel care nu este botezat Dumnezeu "îşi îndreaptă privirea", este prezent în mod intenţional, cu iubirea sa şi providenţa sa; în cel care este botezat el nu-şi îndreaptă numai privirea, ci vine să locuiască în el personal, ba chiar cu toate cele trei Persoane divine. Este adevărat că o prezenţă intenţională la care se corespunde poate să fie mai plăcută lui Dumnezeu decât o prezenţă baptismală neglijată sau refuzată (şi asta trebuie să ne umple de responsabilitate şi umilinţă), dar ar fi nerecunoştinţă a nu recunoaşte diferenţa care există între a fi creştini şi a nu fi creştini.

Terminând recitând împreună doxologia care încheie canonul Liturghiei şi care constituie cea mai scurtă şi cea mai densă rugăciune trinitară a Bisericii: "Prin Cristos, cu Cristos şi în Cristos, ţie, Dumnezeule Tată atotputernic, în unire cu Duhul Sfânt, toată cinstea şi mărirea în toţi vecii vecilor. Amin".

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro

 

Note___________

 ¹ Cf. Grigore Nazianzenul, Oratio 31, 26. Trad. ital. de C. Moreschini, I cinque discorsi teologici, Roma, Cittŕ Nuova, 1986.
² Oratio 31, 3.14.
³ Cf. Vasile, Epistola 236,6.
⁴ Grigore Nazianzenul, Oratio 31,16.
⁵ Ibid. 31, 31-33.
⁶ Ibid. 31, 12.
⁷ Grigore Nazianzenul, Poemata de seipso, I,15; I, 87 (PG 37, 1251şu; 1434).
⁸ Ibid., I,1 (PG 37, 984-985).
⁹ E. Kant, Conflictul facultăţilor, A 50 (WW, ed. W. Weischedel, VI, pag.303).
¹⁰ Augustin, De Trinitate, VIII, 10, 14.
¹¹ H. de Lubac, Histoire et Esprit, Aubier, Paris 1950, cap. 5.
¹² Grigore Palamas, Capita physica, 36 (PG 150, 1144şu).
¹³ Augustin, De Trinitate, IV,15,30; Confesiuni, VII, 21.
¹⁴ Grigore Nazianzenul, Poemata de seipso, I,11 (PG 37, 1165şu).
¹⁵ Cf. R. Moretti - G.-M. Bertrand, Inhabitation, în: "Dict. Spir.", 7, 1735.1767.
¹⁶ Pius al XII-lea, Mystici corporis, AAS, 35 (1943), pag. 231şu.
¹⁷ Sfântul Ioan al Crucii, Cântare spirituală A, strofa 38.
¹⁸ Elisabeta a Sfintei Treimi, Scrisori, 151, (Scritti, Roma 1967, pag. 274).

Lumea între Jihad şi McWorld

Interviu cu profesorul Peter Dan (New York) realizat de Tudor Petcu

Peter Dan, profesor de psihologie la Long Island University din New York, îşi focalizează atenţia în special asupra violenţei în istoria recentă, raportându-se la două momente cruciale din secolul XX: Gulagul comunist şi Holocaustul nazist. Aceste preocupări se datorează în mare parte faptului de a fi studiat cu doi dintre marii reprezentanţi ai psihologiei totalitare: Stanley Milgram şi Robert Jay Lifton. Cei doi au avut un rol foarte important în sistemul de gândire asumat de către Peter Dan, sistem ce vizează atât supunerea faţă de autoritate în sistemele totalitare, cât şi impactul psihic pe care îl poate avea un sistem totalitar asupra individului, de unde rezultă un real experiment al morţii. De altfel, experimentul morţii este conceptul-cheie al gândirii lui Peter Dan, care are drept sursă de provenienţă viziunea lui Stanley Milgram asupra morţii individului într-o societate totalitară. De altfel, o astfel de viziune a făcut carieră în aşa-numita psihologie a răului, pe care anumiţi teoreticieni, în special Peter Dan, au denumit-o experimentul Milgram.

Tudor Petcu: Cum ar trebui perceput secolul al XX-lea: ca apogeu al desacralizării fundamentelor onto-metafizice sau ca un strigăt al neputinţei?


Peter Dan: Să dăm puţin înapoi: la mijlocul secolului al XIX-lea, omul era culmea creaţiei. Pe urmă, Darwin a demonstrat că am evoluat din animale, Marx a arătat că suntem supuşi unor legi economice pe care nu le putem controla, Freud a arătat că nu suntem atât de raţionali cât credeam. Omul a intrat în secolul al XX-lea deja desacralizat: un biet animal, pradă unor forţe iraţionale, în viaţa personală şi în viaţa socială. Mijloacele tradiţionale de re-asigurare – ca, de exemplu, religia – erau în declin. Apariţia şi dezvoltarea sistemelor totalitare – comunismul şi fascismul – au umplut golul rămas în urma religiei, înregimentând individul în numele unui ţel transcendental: societatea de tip nou sau Reich-ul de o mie de ani. Prăbuşirea ambelor sisteme, la mijlocul şi la sfârşitul secolului al XX-lea, lasă din nou loc unei noi ideologii. Benjamin Barber a identificat două forţe: Jihad (fragmentare, tribalism) şi McWorld (omogenizare, globalism). Lupta dintre ele va defini o bună parte a secolului al XXI-lea.


În ce măsură am fi îndreptăţiţi să identificăm Holocaustul nazist mai degrabă cu o teorie sau chiar cu o etică a purificării rasiale decât cu o formă de antisemitism?


Paradigma purificării rasiale este falsă. Holocaustul nu ar fi fost posibil fără antisemitism. La rândul său, antisemitismul a evoluat de la antiiudaismul religios, care este o parte organică a creştinismului, la un antisemitism rasial, odată cu introducerea decretelor de „puritate a sângelui” (Limpieza de sangre) în 1449, la Toledo, şi culminând cu antisemitismul ideologic, pseudoştiinţific, bazat pe etnologie şi lingvistică comparată, care a apărut la sfârşitul secolului al XIX-lea. Includerea antisemitismului în ideologia unui stat totalitar modern este factorul decisiv care a făcut posibil Holocaustul. Ameninţarea pe care evreii o reprezentau pentru puritatea rasială a arianului a fost grotesc exagerată. Himmler şi Hitler au descris exterminarea evreilor în termeni de autoapărare: Germania trebuia să se apere în faţa agresiunii evreieşti, ceea ce era patent absurd. Descrierea ameninţării evreieşti în termeni medicali – ca, de exemplu, infecţie sau cancer – a făcut posibilă prezentarea exterminării în termeni pozitivi, ca o activitate prosocială.


Se poate discuta, în prezent, despre un raport real între fenomenul Auschwitz şi noua conştiinţă occidentală, pentru care, cel puţin la nivel teoretic, prevalenţa este tentativă de purificare a memoriei?


George Steiner credea că nu există un limbaj adecvat pentru a conceptualiza şi a înţelege Auschwitzul. Lifton considera că Holocaustul face parte dintr-o clasă de fenomene care nu pot fi integrate prin manipulare simbolică, nu pot fi digerate psihic. Singura reacţie posibilă este amorţirea: scăderea sensibilităţii ca să poţi trăi cu grozăvia evenimentului. Din păcate, amorţirea psihică nu se limitează doar la un eveniment, ci se extinde şi asupra vieţii spirituale în întregime, devenind un pact faustian: renunţi să trăieşti din plin ca să nu mai suferi. Consecinţele psihologice sunt închiderea în sine, irascibilitatea, lipsa de motivaţie şi de scop, oboseala compasiunii. Dorinţa de a purifica memoria este de înţeles, dar e sortită să eşueze. Cum a devenit întinată? Putem exclude din conştient numai evenimente care nu sunt formative sau esenţiale pentru istoria noastră: amintirea morţii tatălui meu este foarte dureroasă, dar nu pot să o uit şi să rămân eu însumi. În sensul acesta putem vorbi numai de falsificarea memoriei. Modalitatea de a exorciza Auschwitzul se numeşte terapie: introspecţie sinceră, căinţă, acceptarea responsabilităţii.


Iar comunismul?
S-a prezentat sub masca unui nou umanism. Comunismul este bazat pe ceea ce Isaiah Berlin a numit „libertate pozitivă”, care, în esenţă, proclamă supremaţia binelui colectiv asupra libertăţii individuale. De ce fel de umanism poate fi vorba dacă individul e insignifiant şi poate, ba chiar trebuie, sacrificat pentru societate? Am auzit cu toţii că „omul e cel mai preţios capital”, dar în realitate au fost executaţi oameni pentru că au furat un porc.


Este hazardat a vorbi despre aplicarea comunismului ca o altă viclenie a raţiunii şi ce ne-ar determina să-l conceptualizăm sub forma unui paradox?


Comunismul este un paradox pentru că, în numele libertăţii, a creat dacă nu cel mai violent regim cunoscut în istorie, atunci pe cel care s-a vrut omniprezent: un regim care a căutat să fie o religie laică, un sistem filozofic, un model ştiinţific, un mod de guvernare şi care a încercat să controleze toate aspectele vieţii de zi cu zi a populaţiei. Structura logică este cea a unui silogism greşit: dacă accepţi premisa, respectiv că societatea comunistă reprezintă cea mai avansată, cea mai umană şi cea mai democratică societate din istorie, ajungi la concluzii false, dar care te eliberează de vinovăţie şi dubii. Viclenia raţiunii se dovedeşte a fi o capcană pe care o construim singuri, din nevoia de consecvenţă: adevăraţii credincioşi nu au îndoieli.


La ce nivel de agresivitate ar trebui să situăm subtilităţile strategice ale metodelor de manipulare psihică specifice experimentelor comuniste din China, comparativ cu psihoza colectivă din Europa de Est şi Centrală, pe care a implicat o aplicarea celor mai crunte mijloace de violenţă, ce au dus, în final, chiar şi la animalizarea individului?
Mentorul meu Lifton a studiat efectele experimentelor chinezeşti şi coreene de „spălare pe creier” asupra prizonierilor de război. Contrar predicţiilor, cel mai greu de „întors” dintre prizonierii americani s-au dovedit a fi negrii, care, fiind mai religioşi, aveau o certitudine pe care se puteau bizui şi care le-a servit drept ancoră. Cel mai uşor de „întors” au fost intelectualii, obişnuiţi să fie sceptici şi să considere o problemă din mai multe puncte de vedere. Părintele teoriei moderne a propagandei, Bernays, susţinea că minţile oamenilor pot fi înregimentate prin propagandă la fel de temeinic ca trupurile înregimentate de armată, iar evenimente istorice ca, de exemplu, Revoluţia culturală din China lui Mao demonstrează că a avut dreptate. Scrierile lui Orwell şi Koestler ilustrează cât de mare poate fi controlul statului totalitar, ajungând să includă până şi gândurile. Memoriile foştilor deţinuţi politici despre programul de reeducare din închisori au descris un proces de dezumanizare totală, de dezbărare a individului de orice urmă de demnitate. E greu de imaginat o violare mai gravă a drepturilor omului. Mulţi s-au sinucis, dar unii au reuşit să-şi menţină umanitatea. În ultimă analiză, sistemul asiatic e mai subtil şi mai pervers decât brutalitatea tâmpă.


Consideraţi că, în prezent, ţările din fostul bloc comunist se confruntă cu pericolul neo- sau criptocomunismului?


Absolut, dar nu numai criptocomunismul, ci şi criptofascismul. Nostalgia este o forţă politică formidabilă. Antrenaţi de patruzeci de ani de comunism să nu ia decizii, pentru că o fac cei împuterniciţi, obişnuiţi cu un stat-dădacă privind peste umărul lor şi care avea grijă de aproape toate aspectele vieţii, oamenii sunt tulburaţi de prea multele decizii şi alternative şi tânjesc după vremuri mai simple. Vulnerabili şi nemulţumiţi, ei sunt uşor de manipulat. Democraţiile din Europa de Est sunt încă plăpânde şi prezenta criză economică înrăutăţeşte situaţia.


Am putea afirma că propagarea libertinajului excesiv, mai ales în anumite ţări europene, poate fi identificată cu noi forme de totalitarism?


Nu mă preocupă atât libertinajul, cât confuzia dintre libertate şi anarhie. Nu orice limită impusă comportamentului este tiranie. Mă preocupă vulgarizarea culturii, decăderea limbajului, materialismul ieftin. Cred că libertinajul este nu cauza, ci un produs al procesului de deteriorare a culturii şi a societăţii civile. Faptul că automobilul pe care îl conduci devine simbolul succesului are un efect negativ asupra tuturor valorilor morale. Deteriorarea mediului social duce la sentimentul de lehamite, pe care, astăzi, îl întâlneşti la tot pasul.


Sunteţi de acord cu părerea lui Francis Fukuyama conform căreia ecologismul va reprezenta, într-un viitor mai apropiat sau mai îndepărtat, principala ameninţare totalitaristă?


Da. Consideraţi controversa privitoare la datele pe care se bazează teoria încălzirii globale. Oamenii de ştiinţă au falsificat date, au complotat să excludă părerile opuse şi au recurs la tot felul de matrapazlâcuri, pentru că se vedeau angrenaţi într-o dispută ideologică, nu ştiinţifică. Nu contau datele ştiinţifice, ci cauza comună: folosirea rezultatelor falsificate pentru a justifica hotărâri politice luate în numele binelui omenirii. Ecologismul constituie o nouă paradigmă, pe baza căreia bogăţia se poate redistribui de la ţările bogate la cele sărace. Simţindu-se vinovate pentru poluare şi încălzirea globală, ţările bogate nu vor protesta prea tare. Nu înseamnă că nu trebuie să ne chivernisim planeta şi să nu avem grijă de natură, dar să nu o facem sub ameninţarea unui colaps ecologic global bazat pe date dubioase.


A reprezentat violenţa din istoria recentă o lecţie atât de dură, astfel încât omul de mâine să-şi însuşească acel umanism raţionalist potrivit căruia trebuie să ne raportăm la rănile trecutului nu doar ca martori reflexivi, ci şi ca minţi responsabile?


Nu. La nici 60 de ani de la Holocaust, presa din ţările arabe şi musulmane cere aproape zilnic ştergerea de pe hartă a statului Israel. Caricaturile şi pamfletele publicate rivalizează, prin viciozitate, cu orice a apărut în presa nazistă. Preşedintele Iranului neagă existenţa Holocaustului şi promite distrugerea Israelului, fără să sufere vreo consecinţă. Antisemitismul e în creştere în toate ţările din Europa, cu excepţia Angliei. După cum a spus Natan Saranski, Israelul a devenit evreul naţiunilor. Mentalitatea genocidală prosperă, ca şi cum Holocaustul nu ar fi avut loc. În Naţiunile Unite, ţări în care se practică mutilarea sexuală a femeii dau lecţii de moralitate democraţiilor. După Holocaust, Gulagul a continuat şi am avut războiul civil din fosta Iugoslavie, masacrele din Cambodgia, Rwanda şi Darfur. E mult mai uşor să susţii argumentul opus: nu am învăţat nimic.

Sursa: www.oglindanet.ro

Zilnic, în România, se fac 350 de avorturi

În ajunul praznicului Bunei Vestiri, mai multe organizaţii nonguvernamentale pro-vita organizează simultan în mai multe oraşe din ţară un marş pentru afirmarea dreptului la viaţă al copiilor nenăscuţi, încă din momentul concepţiei şi al integrităţii familiei. Asemenea manifestări se organizează şi în marile oraşe ale statelor occidentale.

În România s-au înregistrat din anul 1957, anul legalizării avortului, până în prezent peste 22 de milioane de avorturi. Această statistică înfricoşătoare plasează ţara noastră pe locurile fruntaşe din Europa. Potrivit datelor de la ultimul recensământ, în ultimele două decenii, România a pierdut unul din cinci români prin practica avortului. De asemenea, Ministerul Sănătăţii arată, potrivit statisticilor, că în spitalele şi clinicile de stat se fac zilnic peste 350 de avorturi, nefiind socotite clinicile sau cabinetele private şi alte mijloace abortive. Astfel, mai multe organizaţii pro-vita, culte şi confesiuni creştine organizează sâmbătă, 24 martie, o nouă ediţie a "Marşului pentru viaţă", ce se va desfăşura simultan în peste 20 de oraşe din ţară. Prin acest marş se doreşte afirmarea dreptului la viaţă al copiilor nenăscuţi din momentul concepţiei, respectul faţă de viaţă în toate fazele şi ipostazele ei, nevoia de sprijinire a familiei, ca temelie a societăţii.

De asemenea, se va lansa un manifest către societate şi către clasa politică, prin care se cere adoptarea unei atitudini şi legislaţii favorabile vieţii şi familiei, precum oferirea unor alternative la avort prin susţinerea femeilor în dificultate, încurajarea natalităţii şi a adopţiei, stăvilirea falsei educaţii sexuale printre copii şi interzicerii promovării pornografiei. Prin acest marş se militează şi împotriva proiectului de lege RUAM, ce a trecut de Camera Deputaţilor pe 22 februarie 2012 şi pe 28 februarie de Comisia pentru drepturile omului, culte şi minorităţi din Senat, proiect ce încurajează naşterea de copii în afara căsătoriei, prin intermediul unei mame-surogat şi uciderea embrionilor umani.

Autor: I. Bușagă

Sursa: www.ziarullumina.ro

Despre salariul corect şi natura binelui comun

Retribuţia corectă

Întrebare: Puteţi să ne explicaţi ce este retribuţia corectă, şi cum ar putea să o stabilească cineva?

Răspuns: Problema retribuţiei corecte a fost denumită şi "chestiunea socială". Pentru a putea aborda acest subiect, este necesar să înţelegem învăţătura socială catolică despre economie, care au fost soluţia generală a Papei Leon al XIII-lea la adresa sistemelor concurente capitalist şi comunist născute din revoluţia industrială.

Capitalismul liberal de tipul laissez faire (politica de neintervenţie a statului în economie, n. trad.), în diferitele sale forme, a urmat în esenţă o linie deterministă. Ca o reacţie la controlul excesiv exercitat de stat asupra economiei în sistemul mercantil imperial, capitalismul liberal a subliniat legea sistematică a cererii şi ofertei, profitul fiind singura motivaţie. A aderat la ideea că nu trebuie să existe nici un control al statului asupra economiei. Legea pieţei, dacă este lăsată să se dezvolte liber pe baza cererii şi ofertei, are propriile legi deterministe, asemănătoare teoriei darwiniene a selecţiei naturale, legi prin care s-ar produce mereu mai mulţi bani, iar din profit ar rezulta mai multă prosperitate economică.

Reacţia marxistă la această piaţă absolut liberă a susţinut în mod surprinzător determinismul, dar a înlocuit cererea şi oferta ca motor al economiei cu mijloacele de producţie. Capacitatea de lucru a muncitorului reprezenta mecanismul, iar când economia materialistă s-a dezvoltat suficient de mult, proprietatea privată (într-adevăr, chiar şi proclamarea individualităţii umane) stătea pur şi simplu în calea progresului materialist. Marx a spus că nu există dreptate sau nedreptate în economie. Proclamarea drepturilor muncitorilor era doar o încercare depăşită de a se agăţa de stilul economic proclamat de capitalism. Pentru Marx, capitalismul a fost un pas necesar în dezvoltarea materialismului, dar dezvoltarea materială şi a mijloacelor de producţie a solicitat ca acest pas să evolueze către următorul: materialismul absolut.

Filosofia capitalistă a produs multe dintre ororile sistemului industrial al secolului al XIX-lea. Muncitorii au reacţionat pe bună dreptate la modul în care erau trataţi - ca şi maşini - prin crearea mişcării sindicale. Aceasta a dat însă prilej marxismului să sublinieze că revoluţia violentă de clasă, prin care se distruge proprietatea privată, a fost singurul mod prin care se putea face dreptate în ordinea economică.

Deoarece economia este o parte esenţială a dreptăţii sociale, la sfârşitul secolului al XIX-lea Biserica a vorbit în sfârşit prin Papa Leon al XIII-lea, care a căutat să ofere călăuzire catolicilor în legătură cu aceste probleme foarte importante şi dificile. Soluţiile sale de bază au reprezentat fundamentul pentru întreaga etică a dreptăţii sociale catolice. În 1894, Papa Leon al XIII-lea a scris Rerum Novarum, tratând aceste probleme. Ca o reacţie la marxism, a susţinut dreptul la proprietatea privată, dar a subliniat că are o funcţie socială, că nu există doar pentru bunăstarea individuală, ci trebuie dezvoltată pentru binele comun. A fost împotriva capitalismului laissez faire a statului liberal, dar a afirmat că ordinea civilă nu era totuna cu ordinea economică. Orice interferenţă în ordinea economică din partea statului ar fi trebuit să fie doar secundară.

Papa a reamintit datoriile muncitorilor către angajatori, dar a cerut un salariu suficient de mare pentru a le asigura muncitorilor un trai decent. Salariul nu era un bun care putea fi cumpărat şi vândut conform legii cererii şi ofertei. Avea o valoare atât umană cât şi morală. A condamnat lupta de clasă ca fiind nefirească, dar a recunoscut că muncitorii puteau să se organizeze, şi chiar să intre în grevă, pentru a-şi apăra drepturile. În Quadragesimo Anno, Papa Pius al XI-lea a reafirmat toate aceste principii, adăugând că un salariu corect trebuie să fie un salariu pentru o familie. Mai târziu, în Laborem Exercens, Papa Ioan Paul al II-lea va arăta că greva nu reprezintă o încercare de a lua mijloacele de producţie din mâinile proprietarului (care are dreptul la un profit legitim), ci mai degrabă o încercare din partea muncitorilor de a convinge proprietarul să îşi facă datoria prin plata unui salariu corect.

Aceste principii au reprezentat fundamentul pentru toate învăţăturile papale ulterioare asupra subiectului "chestiunea socială". Evident, salariul corect nu poate fi determinat cu exactitate fără a analiza particularităţile economice ale fiecărei ţări. Cu toate acestea, trebuie să fie suficient pentru a întreţine o familie în ţara analizată, la un nivel mai ridicat decât cel de subzistenţă. Dacă salariul este prea mare, compania ar putea da faliment, lăsând toţi muncitorii în şomaj; dacă este prea scăzut, muncitorii sunt trataţi incorect - o formă de jaf din partea companiei. Evident, muncitorii sunt obligaţi moral să îşi îndeplinească atribuţiile solicitate de locul lor de muncă.

Natura binelui comun

Întrebare: Am auzit multe discuţii despre moralitatea politicii şi economiei, discuţii în care era folosit termenul "binele comun". Ce este acesta şi cum îl poate determina cineva?

Răspuns: Societatea umană este o uniune morală de voinţe. Omul ca atare solicită o unitate socială pentru a se perfecţiona pe sine, deoarece unele obiective şi virtuţi nu pot fi atinse de unul singur, ci numai prin eforturile societăţii - în special virtutea dreptăţii. Natura societăţii umane este determinată în relaţie cu diferitele capacităţi ale sufletului uman care pot fi împlinite prin această unitate socială.

Thomas din Aquino explică: "Fiecare individ se raportează la întreaga comunitate ca o parte din întreg" (Thomas din Aquino, Summa Theologiae, II-III, 64, 2, ad. corp.) Au existat mai multe opinii despre natura acestei uniuni sociale. Marxiştii şi totalitariştii au susţinut în general că este esenţială pentru om deoarece nu există acţiune a fiinţei umane care să nu aibă un caracter social. Antreprenorii sociali ai secolului al XVIII-lea Hobbes şi Rousseau au susţinut, din motive diferite, că acest "caracter social" este doar întâmplător. Omul poate trăi fără societate, având nevoie de ea doar în situaţii de urgenţă extremă. Această ultimă opinie este mai întâlnită în democraţiile moderne occidentale.

Biserica, aprobându-l pe Aquino, a susţinut întotdeauna o a treia opinie: natura socială a omului poate fi accidentală, dar nu incidentală. Oamenii pot acţiona în afara grupului, dar grupul este necesar pentru a urmări unele obiective morale necesare. Acest caracter social este cunoscut în zilele noastre sub denumirea de "solidaritate". Aspectele pentru care este necesară solidaritatea sunt în general cunoscute sub denumirea de bine comun. Deoarece se ridică deasupra nivelului binelui individual, nu pot fi considerate doar ca bine individual, şi nici suma celui mai mare bine pentru cea mai mare parte a indivizilor. Binele comun într-un stat, de exemplu, o reprezintă prosperitatea şi liniştea din ţară. Binele comun al familiei este pacea şi bunăstarea materială, şi trăirea unei vieţi în virtute. Binele comun al Bisericii este raiul.

Odată ce se identifică în ce constă binele comun al unei anumite societăţi, acesta determină tipul de ordine necesar pentru realizarea acestuia, adică structura socială şi nivelul de autoritate ales. De aceea, cuprinde atât scopul pentru care a fost creată societatea, cât şi ordinea necesară pentru a atinge ţelul respectiv într-o anumită comunitate. Potrivit Catehismului Bisericii Catolice, bunăstarea cuprinde trei elemente esenţiale: "respectul faţă de persoană ca atare", care include drepturile sale inalienabile (CBC nr. 1907); "bunăstarea socială şi dezvoltarea grupului însuşi" (CBC nr. 1908); "pacea, adică o ordine dreaptă durabilă şi sigură" (CBC nr. 1909).

Subliniem că sunt câteva cerinţe de îndeplinit pentru ca "binele comun" să unească cu succes membrii unei societăţi. Este necesar ca membrii săi să participe astfel încât societatea să îşi atingă scopul. Atât raţiunea existenţei sale cât şi ordinea pentru a-şi atinge scopul trebuie să fie prezente în societate. Cineva care urmăreşte binele comun dar neagă necesitatea autorităţii, de exemplu; sau încurcă tipul de autoritate de care este nevoie pentru a obţine binele comun - relaţie soţ-soţie în familie, de exemplu, democraţie în stat, sau monarhie în Biserică - nu poate realiza scopurile societăţii. Atât scopul cât şi ordinea trebuie să fie juste şi în concordanţă cu legea morală obiectivă. Când cineva sacrifică scopul pentru a obţine ordinea, creează tiranie. Când cineva sacrifică ordinea pentru a atinge scopul, creează haos. Fundamentul legii morale obiective îl reprezintă natura umană, trup şi suflet. "Binele comun este întotdeauna orientat spre progresul pe! rsoanelor: 'Ordinea lucrurilor trebuie să fie subordonată ordinii persoanelor, şi nu invers'" (CBC nr. 1912).

 Autor: pr. Brian T. Mullady, OP
Traducător: Liliana Chelcan

Sursa: www.catholica.ro