A doua predică de Postul Mare 2012 (16 martie) a pr. Raniero Cantalamessa

Sfântul Grigore Nazianzenul, maestru de credinţă în Sfânta Treime

În anii nu prea depărtaţi, au existat propuneri teologice care, în pofida diferenţelor profunde dintre ele, aveau o schemă de fond comună, uneori clară, uneori subînţeleasă. Această schemă este foarte simplă, pentru că este reductivă. Cele mai mari două mistere ale credinţei noastre sunt Sfânta Treime şi Întruparea: Dumnezeu este unul şi întreit; Isus Cristos este Dumnezeu şi om. În propunerile la care mă refer, acest nucleu sună: Dumnezeu este unul şi Isus Cristos este om. Dispare divinitatea lui Cristos şi, cu ea, Treimea.

Rezultatul acestui proces este că se ajunge să se accepte în mod tacit şi ipocrit existenţa a două credinţe şi a două creştinismuri diferite, care nu mai au nimic în comun între ele decât numele: creştinismul din Crezul Bisericii, din declaraţiile ecumenice unite, în care, cu cuvintele din simbolul Niceno-Constantinopolitan, se continuă să se mărturisească credinţa în Treime şi în divinitatea deplină a lui Cristos, şi creştinismul din straturi largi ale culturii, chiar exegetice şi teologice, în care tot aceste adevăruri sunt ignorate sau interpretate în cu totul alt mod.

În acest climat este cât se poate de oportună o revizitare a Părinţilor Bisericii, nu numai pentru a cunoaşte conţinutul dogmei în starea sa de la început, dar şi mai mult pentru a regăsi unitatea vitală între credinţa mărturisită şi credinţa trăită, între "lucrul" şi "enunţarea" sa. Pentru Părinţi, Treimea şi unitatea lui Dumnezeu, dualitatea naturilor şi unitatea persoanei lui Cristos nu erau adevăruri care să se decidă la masa verde sau să se discute în cărţi în dialog cu alte cărţi; erau realităţi vitale. Parafrazând o glumă care circulă în ambientele sportive, am putea spune că aceste adevăruri nu erau pentru ei problemă de viaţă sau de moarte; erau mult mai mult!

1. Grigore Nazianzenul, cântător al Treimii

Gigantul pe umerii căruia vrem să urcăm astăzi este sfântul Grigore Nazianzenul, orizontul pe care vrem să-l scrutăm împreună cu el este Treimea. Este al său tabloul grandios care arată desfăşurarea revelaţiei Treimii în istorie şi pedagogia lui Dumnezeu care se revelează în ea. Vechiul Testament, scrie el, proclamă în mod deschis existenţa Tatălui şi începe să vestească în mod învăluit pe cea a Fiului; Noul Testament proclamă în mod deschis pe Fiul şi începe să reveleze divinitatea Duhului Sfânt; acum, în Biserică, Duhul ne acordă în mod distinct manifestarea sa, adaptând-o la timpurile şi la capacitatea receptivă a oamenilor¹.

Această triplă repartiţie nu are nimic de-a face cu teza, cunoscută sub numele de Gioacchino da Fiore, celor trei epoci distincte: cea a Tatălui, în Vechiul Testament, cea a Fiului în Noul Testament şi cea a Duhului în Biserică. Distincţia sfântului Grigore se situează în ordinea manifestării, nu a fiinţei sau a acţiunii celor Trei Persoane, care sunt prezente şi acţionează împreună în întregul arc de timp.

Sfântul Grigore Nazianzenul a primit în tradiţie apelativul de "Teologul" (ho theologos), tocmai datorită contribuţiei sale la clarificarea dogmei trinitare. Meritul să este că a dat ortodoxiei trinitare formularea sa perfectă, cu fraze destinate să devină patrimoniu comun al teologiei. Simbolul pseudo-atanaziane "Quicumque", compus după circa un secol, îi datorează mult lui Grigore Nazianzenul. Iată câteva din formulele sale foarte clare:

"Era, şi era, şi era: dar era unul singur. Lumină şi lumină şi lumină: dar o singură lumină. Aceasta este ceea ce David şi-a imaginat când a zis: "În lumina ta noi vom vedea lumina" (Ps 35,10). Şi acum noi am contemplat-o şi o vestim, din lumina care este Tatăl înţelegând lumina care este Fiul în lumina Duhului: iată teologia scurtă şi concisă a Treimii [...] Dumnezeu, dacă este permis să vorbim succint, este nedespărţit în fiinţe împărţite una de alta"².

Contribuţia principală a Capadocienilor în formularea dogmei trinitare este aceea că au dus la capăt distincţia celor două concepte de ousia şi ipostasi, substanţă şi persoană, creând baza conceptuală permanentă cu care se exprimă credinţa în Treime. Este vorba de una dintre cele mai grandioase inovaţii pe care teologia creştină le-a introdus în gândirea umană. Din ea s-a putut dezvolta conceptul modern de persoană ca relaţie.

Partea slabă a teologiei lor trinitare, simţită de ei înşişi, era pericolul de a concepe raportul dintre unica substanţă divină şi cele trei ipostaze a Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt după raportul care există în natură între specie şi indivizi (de exemplu, între specia umană şi fiecare om), expunându-se astfel acuzei de triteism ³.

Grigore Nazianzenul se străduieşte să răspundă la această dificultate, afirmând că fiecare dintre cele trei persoane divine nu este mai puţin unită cu celelalte două decât este unită cu ea însăşi⁴. Refuză, pentru acelaşi motiv, asemănările tradiţionale de "izvor, râu, fluviu" sau "soare, rază, lumină"⁵. Însă la sfârşit admite în mod candid că preferă acest risc în locul celui opus al modalismului: "Este mai bine, spune el, a avea o idee, eventual insuficientă, despre unirea celor Trei, mai degrabă decât a îndrăzni o impietate absolută"⁶.

De ce să-l alegem pe sfântul Grigore Nazianzenul ca maestru de credinţă în Treime? Motivul este acelaşi pentru care l-am ales pe Atanasiu ca maestru de credinţă în divinitatea lui Cristos şi pe Vasile ca maestru de credinţă în Duhul Sfânt. Este că pentru Grigore, Treimea nu este un adevăr abstract, sau numai o dogmă; este pasiunea sa, ambientul său vital, ceva ce face să vibreze inima sa chiar şi numai numind-o.

Ortodocşii îl numesc "cântător al Treimii". Asta corespunde perfect cu ceea ce ştim despre personalitatea sa umană. Nazianzenul este un om cu inima mai mare şi decât mintea, un temperament sensibil până la exces, aşa încât îi aduce multe dezamăgiri şi suferinţe în raporturile sale cu alţii, pornind de la prietenul său sfântul Vasile.

În producţia sa poetică se revelează mai ales entuziasmul său faţă de Treime. El foloseşte expresii ca "Treimea mea", "draga Treime"⁷. Grigore este un îndrăgostit de Treime. Scrie despre sine însuşi:

"Începând din ziua în care am renunţat la lucrurile din această lume pentru a consacra sufletul meu contemplaţiilor luminoase şi cereşti, când inteligenţa supremă m-a răpit de aici de pe pământ pentru a mă duce departe de tot ceea ce este trupesc, din ziua aceea ochii mei au fost orbiţi de lumina Treimii... De la scaunul său sublim ea răspândeşte peste orice lucru iradierea sa inefabilă... Începând din ziua aceea eu sunt mort pentru lume şi lumea este moarte pentru mine"⁸.

Este suficient să confruntăm aceste cuvinte cu expresiile din punct de vedere tehnic perfecte, dar reci din simbolul "Quicumque" care se recita într-o vreme la oficiul divin de duminică, pentru ne da seama de distanţa care desparte credinţa trăită a Părinţilor de cea formală şi repetitivă care se instaurează după ei, chiar dacă aceasta din urmă îndeplineşte şi ea un rol important.

2. Nu putem trăi fără Treime

Acum, ca de obicei, câteva reflecţii despre ceea ce Părinţii pot să ne ofere, în acest domeniu, pentru o reînnoire a credinţei noastre. Este bine ştiut că teologia occidentală a trebuit să se apere mereu de riscul opus celui de triteism de care, am văzut, trebuie să se apere Nazianzenul; adică riscul de a accentua unitatea naturii divine, în dauna distincţiei persoanelor.

Pe acest teren s-a putut dezvolta viziunea deistă a lui Carteziu şi a iluminiştilor care face abstracţie total de Treime pentru a se concentra numai pe Dumnezeu, conceput ca Fiinţă supremă sau ca "divinitate". Kant a tras din asta cunoscuta concluzie, conform căreia "din doctrina trinitară, luată la literă, nu este posibil să se scoată nimic practic"⁹. Cu alte cuvinte, ea ar fi irelevantă pentru viaţa oamenilor şi a Bisericii.

Acesta a fost fără îndoială unul din factorii care au netezit drumul spre ateismul modern. Dacă s-ar fi ţinut vie în teologie ideea despre Dumnezeul Unul şi Întreit, în loc de a vorbi despre o vagă "Fiinţă supremă", n-ar fi fost atât de uşor pentru Feuerbach să facă să triumfe teza sa că Dumnezeu este o proiecţie pe care omul o face despre sine însuşi şi despre existenţa sa. De fapt, ce nevoie ar avea omul să se scindeze în trei: în Tată, Fiu şi Duhul Sfânt? Şi în ce sens Treimea poate să fie proiecţia şi sublimarea pe care spiritul uman le face despre sine însuşi? Deismul vag care este demolat de Feuerbach, nu credinţa în Dumnezeu Unul şi Întreit.

Însă dacă viziunea latină despre Treime, pe de o parte, se expune acestei devieri deiste, pe de altă parte conţine remediul cel mai eficace împotriva ei. Nu vom fi niciodată destul de recunoscători lui Augustin pentru că şi-a bazat discursul său despre Treime pe cuvântul lui Ioan: "Dumnezeu este iubire" (1In 4,10). Dumnezeu este iubire: pentru aceasta, conclude Augustin, el este Treime! "Iubirea presupune pe unul care iubeşte, ceea ce este iubit şi iubirea însăşi"¹⁰. În Treime, Tatăl este cel care iubeşte, izvorul şi principiul a toate; Fiul este cel care este iubit; Duhul Sfânt este iubirea cu care se iubesc.

Orice iubire este iubire faţă de cineva sau faţă de ceva, aşa cum orice cunoaştere, a explica Husserl, este cunoaştere a ceva. Nu există o iubire "în gol", fără obiect. Ori, pe cine iubeşte Dumnezeu, poate să fie definit iubire? Omul? Dar atunci este iubire de câteva sute de milioane de ani. Universul? Dar atunci este iubire numai de câteva zeci de miliarde de ani. Şi înainte pe cine iubea Dumnezeu pentru a fi iubirea? Gânditorii greci şi, în general, filozofiile religioase din toate timpurile, concepându-l pe Dumnezeu mai ales ca "gândire", puteau să răspundă: Dumnezeu se gândea pe sine însuşi; era "gândire pură", "gândire de gândire". Dar acest lucru nu mai este posibil în momentul în care se spune că Dumnezeu este înainte de toate iubire, pentru că este "iubirea pură de sine însuşi" ar fi pur egoism, care nu este exaltarea maximă a iubirii, ci negarea sa totală.

Şi iată răspunsul revelaţiei, explicat de Biserică prin învăţătura sa despre Treime. Dumnezeu este iubire din totdeauna, aba eterno, pentru că încă înainte de a exista un obiect în afara sa care să fie iubit, avea în sine însuşi Cuvântul, pe Fiul pe care îl iubea cu iubire infinită, adică "în Duhul Sfânt". Asta nu explică modul cum unitatea poate să fie în acelaşi timp treime (acesta este un mister care nu poate fi cunoscut de noi pentru că are loc numai în Dumnezeu), dar ne este suficient cel puţin pentru a intui de ce, în Dumnezeu, unitatea trebuie să fie şi pluralitate, şi treime.

Un Dumnezeu care ar fi pură Cunoaştere sau pură Lege sau pură Putere n-ar avea desigur nevoie să fie întreit (asta chiar ar complica enorm lucrurile), însă un Dumnezeu care este înainte de toate Iubire da, pentru că "nu poate exista iubire decât între cel puţin două persoane". "Este nevoie - a scris H. de Lubac - ca lumea să ştie asta: revelaţia lui Dumnezeu Iubire tulbură tot ceea ce ea concepuse despre divinitate"¹¹.

Analogia iubirii nu este desigur decât o analogie umană, dar este fără îndoială aceea care ne permite mai bine să aruncăm o privire în profunzimile misterioase ale lui Dumnezeu. În asta se vede cum teologia latină o integrează pe cea greacă şi cele două nu se pot lipsi una de cealaltă. Tema iubirii este aproape complet absentă în teologia trinitară a orientalilor care folosesc de preferinţă analogia luminii. Trebuie aşteptat Grigore Palamas pentru a citi, în ambientul grec, ceva asemănător cu ceea ce spune Augustin despre iubirea în Treime¹².

Unii ar vrea astăzi să pună între paranteze dogma Treimii pentru a facilita dialogul cu celelalte mari religii monoteiste. Este o operaţiune sinucigaşă. Ar ca şi cum s-ar lua unei persoane coloana vertebrală pentru a o face să meargă mai zvelt! Treimea şi-a pus atât de mult amprenta pe teologie, liturgie, spiritualitate şi pe întreaga viaţă creştină încât a renunţa la ea ar însemna a începe o altă religie, complet diferită.

Mai degrabă ceea ce trebuie să se facă, aşa cum ne învaţă Părinţii, este să se coboare acest mister din cărţile de teologie în viaţă, în aşa fel încât Treimea să nu fie numai un mister studiat şi formulat în mod corect, ci trăit, adorat, gustat. Viaţa creştină se desfăşoară, de la început până la sfârşit, sub semnul şi în prezenţa Treimii. În zorii vieţii am fost botezaţi "în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh" şi la sfârşit, dacă vom avea harul de a muri creştineşte, alături de căpătâiul nostru vor fi recitate cuvintele: "Pleacă, suflet creştin, din această lume: în numele Tatălui care te-a creat, al Fiului care te-a răscumpărat şi al Duhului Sfânt care te-a sfinţit".

Între aceste două momente extreme se situează alte momente aşa-numite "de trecere", care pentru un creştin sunt marcate toate de invocarea Treimii. În numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh soţii sunt uniţi în căsătorie şi îşi schimbă inelul şi preoţii şi episcopii sunt consacraţi. În numele Treimii începeau odinioară contractele, sentinţele şi orice act important din viaţa civilă şi religioasă. Treimea este sânul în care am fost zămisliţi (cf. Ef 1,4) şi este şi portul spre care navigăm cu toţii. Este "oceanul de pace" din care totul curge şi în care totul se varsă din nou.

3. "O beata Trinitas!"

Sfântul Grigore Nazianzenul ar trebui să fi trezit în noi o dorinţă arzătoare cu privire la Treime: să facem din ea Treimea "noastră", Treimea "dragă", Treimea "iubită". Unele din aceste accente de adoraţie emoţionată şi uimire răsună în textele din solemnitatea Preasfintei Treimi. Trebuie să le facem să treacă de la liturgie la viaţă. Există ceva mai fericit ce putem face faţă de Treime decât să încercăm să o înţelegem şi anume să intrăm în ea! Noi nu putem îmbrăţişa oceanul, dar putem intra în el; nu putem îmbrăţişa misterul Treimii cu mintea noastră, dar putem intra în el!

"Poarta" pentru a intra în Treime este una singură, Isus Cristos. Cu moartea şi învierea sa el a inaugurat pentru noi o cale nouă şi vie pentru a intra în sfânta sfintelor care este Treimea (cf. Evr 10,19-20) şi ne-a lăsat mijloacele pentru a-l putea urma în acest drum de întoarcere. Primul şi cel mai universal este Biserica. Atunci când se vrea traversarea unui braţ de mare, spunea Augustin, cel mai important lucru nu este a sta pe mal şi a ascuţi privirea pentru a vedea ce este pe malul opus, ci a urca în corabia care duce la acel mal. Şi pentru noi cel mai important nu este să speculăm despre Treime, ci să rămânem în credinţa Bisericii care merge spre ea¹³.

În Biserică, mijlocul prin excelenţă este Euharistia. Liturghia este o acţiune trinitară de la început până la sfârşit; începe în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh şi se termină cu binecuvântarea Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh. Ea este oferirea de sine pe care Isus, cap şi trup mistic, o face Tatălui în Duhul Sfânt. Prin intermediul ei intrăm cu adevărat în inima Treimii.

Pentru fraţii ortodocşi un mijloc important pentru a intra în mister este icoana. Treimea lui Rublev este o sinteză vizuală a învăţăturii trinitare a Capadocienilor şi îndeosebi a lui Grigore Nazianzenul. În ea se percepe, în egală măsură, mişcare neîncetată şi linişte supraumană, transcendenţă şi condescendenţă. Dogma unităţii şi treimii lui Dumnezeu este exprimat de faptul că figurile prezente sunt trei şi foarte distincte, dar foarte asemănătoare între ele. Ele sunt conţinute în mod ideal într-un cerc care scoate în evidenţă unitatea lor; dar cu mişcarea şi dispunerea lor diferită proclamă şi deosebirea lor.

Sfântul, pentru a cărui mănăstire a fost pictată icoana, sfântul Serviu de Radonez, se remarcase în istoria rusă pentru că a readus unitatea între conducătorii care erau în discordie între ei şi pentru că a făcut astfel posibilă eliberarea Rusiei de tătarii care o invadaseră. Motoul său - pe care Rublev s-a străduit să-l interpreteze cu icoana - era: "Contemplând Preasfânta Treime, învinge discordia odioasă din această lume". Sfântul Grigore Nazianzenul exprimase un gând asemănător în aceste versuri care par testamentul său spiritual:

Caut singurătatea, un loc inaccesibil răului,
Unde cu mintea neîmpărţită să-l caut pe Dumnezeul meu
Şi să alin bătrâneţea mea cu speranţa dulce a cerului.
Ce voi lăsa Bisericii? Voi lăsa lacrimile mele!...
Îmi îndrept gândurile spre locuinţa care nu are apus,
Spre draga mea Treime, unică lumină,
A cărei numai umbră întunecată acum mă emoţionează"¹⁴.

Spiritualitatea latină nu este mai puţin bogată în ajutoare pentru a face din Treime un mister apropiat, iubit. Ea insistă şi pe mişcarea inversă: nu noi care intrăm în Treime, ci Treimea care intră în noi. În tradiţia ortodoxă, doctrina locuirii este referită de preferinţă la persoana Duhului Sfânt. Teologia latină e cea care a dezvoltat, în toate potenţialităţile sale, doctrina biblică a locuirii întregii Treimi în suflet: "Tatăl meu îl va iubi şi vom veni la el şi ne vom face locuinţă la el" (In 14,23)¹⁵. Pius al XII-lea i-a rezervat un loc în Mystici corporis spunând că graţie ei noi "participăm încă de acum la bucuria şi la fericirea Treimii"¹⁶.

Sfântul Ioan al Crucii spune că "iubirea care a fost revărsată în inimile noastre prin Duhul Sfânt" (Rom 5,5) nu este altceva decât iubirea cu care Tatăl, din totdeauna, îl iubeşte pe Fiul. Este o revărsare a iubirii divine de la Treime la noi. Dumnezeu comunică sufletului "aceeaşi iubire pe care o comunică Fiului, chiar dacă asta nu se întâmplă prin natură, ci prin unire... Sufletul este părtaş de Dumnezeu, împlinind, împreună cu el, opera Preasfintei Treimi"¹⁷. Fericita Elisabeta a Sfintei Treimi ne sugerează o metodă simplă pentru a traduce toate acestea într-un program de viaţă: "Tot exerciţiul meu constă în a intra în mine însămi şi a mă pierde în cei Trei care sunt acolo"¹⁸.

Eu văd în asta un motiv în plus, şi dintre cele mai profunde, pentru a evangheliza. Citeam zilele trecute, în liturgia orelor, cuvintele lui Dumnezeu în Isaia: "Iată spre cine îmi îndrept privirea, spre cel care este umil, spre cel care are duhul mâhnit şi tremură la cuvântul meu" (Is 66,2). Am fost lovit de un gând. Iată, mi-am spus eu, în ce constă marea diferenţă dintre cel care este botezat şi cel care nu este: spre cel care nu este botezat Dumnezeu "îşi îndreaptă privirea", este prezent în mod intenţional, cu iubirea sa şi providenţa sa; în cel care este botezat el nu-şi îndreaptă numai privirea, ci vine să locuiască în el personal, ba chiar cu toate cele trei Persoane divine. Este adevărat că o prezenţă intenţională la care se corespunde poate să fie mai plăcută lui Dumnezeu decât o prezenţă baptismală neglijată sau refuzată (şi asta trebuie să ne umple de responsabilitate şi umilinţă), dar ar fi nerecunoştinţă a nu recunoaşte diferenţa care există între a fi creştini şi a nu fi creştini.

Terminând recitând împreună doxologia care încheie canonul Liturghiei şi care constituie cea mai scurtă şi cea mai densă rugăciune trinitară a Bisericii: "Prin Cristos, cu Cristos şi în Cristos, ţie, Dumnezeule Tată atotputernic, în unire cu Duhul Sfânt, toată cinstea şi mărirea în toţi vecii vecilor. Amin".

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro

 

Note___________

 ¹ Cf. Grigore Nazianzenul, Oratio 31, 26. Trad. ital. de C. Moreschini, I cinque discorsi teologici, Roma, Cittŕ Nuova, 1986.
² Oratio 31, 3.14.
³ Cf. Vasile, Epistola 236,6.
⁴ Grigore Nazianzenul, Oratio 31,16.
⁵ Ibid. 31, 31-33.
⁶ Ibid. 31, 12.
⁷ Grigore Nazianzenul, Poemata de seipso, I,15; I, 87 (PG 37, 1251şu; 1434).
⁸ Ibid., I,1 (PG 37, 984-985).
⁹ E. Kant, Conflictul facultăţilor, A 50 (WW, ed. W. Weischedel, VI, pag.303).
¹⁰ Augustin, De Trinitate, VIII, 10, 14.
¹¹ H. de Lubac, Histoire et Esprit, Aubier, Paris 1950, cap. 5.
¹² Grigore Palamas, Capita physica, 36 (PG 150, 1144şu).
¹³ Augustin, De Trinitate, IV,15,30; Confesiuni, VII, 21.
¹⁴ Grigore Nazianzenul, Poemata de seipso, I,11 (PG 37, 1165şu).
¹⁵ Cf. R. Moretti - G.-M. Bertrand, Inhabitation, în: "Dict. Spir.", 7, 1735.1767.
¹⁶ Pius al XII-lea, Mystici corporis, AAS, 35 (1943), pag. 231şu.
¹⁷ Sfântul Ioan al Crucii, Cântare spirituală A, strofa 38.
¹⁸ Elisabeta a Sfintei Treimi, Scrisori, 151, (Scritti, Roma 1967, pag. 274).

Lumea între Jihad şi McWorld

Interviu cu profesorul Peter Dan (New York) realizat de Tudor Petcu

Peter Dan, profesor de psihologie la Long Island University din New York, îşi focalizează atenţia în special asupra violenţei în istoria recentă, raportându-se la două momente cruciale din secolul XX: Gulagul comunist şi Holocaustul nazist. Aceste preocupări se datorează în mare parte faptului de a fi studiat cu doi dintre marii reprezentanţi ai psihologiei totalitare: Stanley Milgram şi Robert Jay Lifton. Cei doi au avut un rol foarte important în sistemul de gândire asumat de către Peter Dan, sistem ce vizează atât supunerea faţă de autoritate în sistemele totalitare, cât şi impactul psihic pe care îl poate avea un sistem totalitar asupra individului, de unde rezultă un real experiment al morţii. De altfel, experimentul morţii este conceptul-cheie al gândirii lui Peter Dan, care are drept sursă de provenienţă viziunea lui Stanley Milgram asupra morţii individului într-o societate totalitară. De altfel, o astfel de viziune a făcut carieră în aşa-numita psihologie a răului, pe care anumiţi teoreticieni, în special Peter Dan, au denumit-o experimentul Milgram.

Tudor Petcu: Cum ar trebui perceput secolul al XX-lea: ca apogeu al desacralizării fundamentelor onto-metafizice sau ca un strigăt al neputinţei?


Peter Dan: Să dăm puţin înapoi: la mijlocul secolului al XIX-lea, omul era culmea creaţiei. Pe urmă, Darwin a demonstrat că am evoluat din animale, Marx a arătat că suntem supuşi unor legi economice pe care nu le putem controla, Freud a arătat că nu suntem atât de raţionali cât credeam. Omul a intrat în secolul al XX-lea deja desacralizat: un biet animal, pradă unor forţe iraţionale, în viaţa personală şi în viaţa socială. Mijloacele tradiţionale de re-asigurare – ca, de exemplu, religia – erau în declin. Apariţia şi dezvoltarea sistemelor totalitare – comunismul şi fascismul – au umplut golul rămas în urma religiei, înregimentând individul în numele unui ţel transcendental: societatea de tip nou sau Reich-ul de o mie de ani. Prăbuşirea ambelor sisteme, la mijlocul şi la sfârşitul secolului al XX-lea, lasă din nou loc unei noi ideologii. Benjamin Barber a identificat două forţe: Jihad (fragmentare, tribalism) şi McWorld (omogenizare, globalism). Lupta dintre ele va defini o bună parte a secolului al XXI-lea.


În ce măsură am fi îndreptăţiţi să identificăm Holocaustul nazist mai degrabă cu o teorie sau chiar cu o etică a purificării rasiale decât cu o formă de antisemitism?


Paradigma purificării rasiale este falsă. Holocaustul nu ar fi fost posibil fără antisemitism. La rândul său, antisemitismul a evoluat de la antiiudaismul religios, care este o parte organică a creştinismului, la un antisemitism rasial, odată cu introducerea decretelor de „puritate a sângelui” (Limpieza de sangre) în 1449, la Toledo, şi culminând cu antisemitismul ideologic, pseudoştiinţific, bazat pe etnologie şi lingvistică comparată, care a apărut la sfârşitul secolului al XIX-lea. Includerea antisemitismului în ideologia unui stat totalitar modern este factorul decisiv care a făcut posibil Holocaustul. Ameninţarea pe care evreii o reprezentau pentru puritatea rasială a arianului a fost grotesc exagerată. Himmler şi Hitler au descris exterminarea evreilor în termeni de autoapărare: Germania trebuia să se apere în faţa agresiunii evreieşti, ceea ce era patent absurd. Descrierea ameninţării evreieşti în termeni medicali – ca, de exemplu, infecţie sau cancer – a făcut posibilă prezentarea exterminării în termeni pozitivi, ca o activitate prosocială.


Se poate discuta, în prezent, despre un raport real între fenomenul Auschwitz şi noua conştiinţă occidentală, pentru care, cel puţin la nivel teoretic, prevalenţa este tentativă de purificare a memoriei?


George Steiner credea că nu există un limbaj adecvat pentru a conceptualiza şi a înţelege Auschwitzul. Lifton considera că Holocaustul face parte dintr-o clasă de fenomene care nu pot fi integrate prin manipulare simbolică, nu pot fi digerate psihic. Singura reacţie posibilă este amorţirea: scăderea sensibilităţii ca să poţi trăi cu grozăvia evenimentului. Din păcate, amorţirea psihică nu se limitează doar la un eveniment, ci se extinde şi asupra vieţii spirituale în întregime, devenind un pact faustian: renunţi să trăieşti din plin ca să nu mai suferi. Consecinţele psihologice sunt închiderea în sine, irascibilitatea, lipsa de motivaţie şi de scop, oboseala compasiunii. Dorinţa de a purifica memoria este de înţeles, dar e sortită să eşueze. Cum a devenit întinată? Putem exclude din conştient numai evenimente care nu sunt formative sau esenţiale pentru istoria noastră: amintirea morţii tatălui meu este foarte dureroasă, dar nu pot să o uit şi să rămân eu însumi. În sensul acesta putem vorbi numai de falsificarea memoriei. Modalitatea de a exorciza Auschwitzul se numeşte terapie: introspecţie sinceră, căinţă, acceptarea responsabilităţii.


Iar comunismul?
S-a prezentat sub masca unui nou umanism. Comunismul este bazat pe ceea ce Isaiah Berlin a numit „libertate pozitivă”, care, în esenţă, proclamă supremaţia binelui colectiv asupra libertăţii individuale. De ce fel de umanism poate fi vorba dacă individul e insignifiant şi poate, ba chiar trebuie, sacrificat pentru societate? Am auzit cu toţii că „omul e cel mai preţios capital”, dar în realitate au fost executaţi oameni pentru că au furat un porc.


Este hazardat a vorbi despre aplicarea comunismului ca o altă viclenie a raţiunii şi ce ne-ar determina să-l conceptualizăm sub forma unui paradox?


Comunismul este un paradox pentru că, în numele libertăţii, a creat dacă nu cel mai violent regim cunoscut în istorie, atunci pe cel care s-a vrut omniprezent: un regim care a căutat să fie o religie laică, un sistem filozofic, un model ştiinţific, un mod de guvernare şi care a încercat să controleze toate aspectele vieţii de zi cu zi a populaţiei. Structura logică este cea a unui silogism greşit: dacă accepţi premisa, respectiv că societatea comunistă reprezintă cea mai avansată, cea mai umană şi cea mai democratică societate din istorie, ajungi la concluzii false, dar care te eliberează de vinovăţie şi dubii. Viclenia raţiunii se dovedeşte a fi o capcană pe care o construim singuri, din nevoia de consecvenţă: adevăraţii credincioşi nu au îndoieli.


La ce nivel de agresivitate ar trebui să situăm subtilităţile strategice ale metodelor de manipulare psihică specifice experimentelor comuniste din China, comparativ cu psihoza colectivă din Europa de Est şi Centrală, pe care a implicat o aplicarea celor mai crunte mijloace de violenţă, ce au dus, în final, chiar şi la animalizarea individului?
Mentorul meu Lifton a studiat efectele experimentelor chinezeşti şi coreene de „spălare pe creier” asupra prizonierilor de război. Contrar predicţiilor, cel mai greu de „întors” dintre prizonierii americani s-au dovedit a fi negrii, care, fiind mai religioşi, aveau o certitudine pe care se puteau bizui şi care le-a servit drept ancoră. Cel mai uşor de „întors” au fost intelectualii, obişnuiţi să fie sceptici şi să considere o problemă din mai multe puncte de vedere. Părintele teoriei moderne a propagandei, Bernays, susţinea că minţile oamenilor pot fi înregimentate prin propagandă la fel de temeinic ca trupurile înregimentate de armată, iar evenimente istorice ca, de exemplu, Revoluţia culturală din China lui Mao demonstrează că a avut dreptate. Scrierile lui Orwell şi Koestler ilustrează cât de mare poate fi controlul statului totalitar, ajungând să includă până şi gândurile. Memoriile foştilor deţinuţi politici despre programul de reeducare din închisori au descris un proces de dezumanizare totală, de dezbărare a individului de orice urmă de demnitate. E greu de imaginat o violare mai gravă a drepturilor omului. Mulţi s-au sinucis, dar unii au reuşit să-şi menţină umanitatea. În ultimă analiză, sistemul asiatic e mai subtil şi mai pervers decât brutalitatea tâmpă.


Consideraţi că, în prezent, ţările din fostul bloc comunist se confruntă cu pericolul neo- sau criptocomunismului?


Absolut, dar nu numai criptocomunismul, ci şi criptofascismul. Nostalgia este o forţă politică formidabilă. Antrenaţi de patruzeci de ani de comunism să nu ia decizii, pentru că o fac cei împuterniciţi, obişnuiţi cu un stat-dădacă privind peste umărul lor şi care avea grijă de aproape toate aspectele vieţii, oamenii sunt tulburaţi de prea multele decizii şi alternative şi tânjesc după vremuri mai simple. Vulnerabili şi nemulţumiţi, ei sunt uşor de manipulat. Democraţiile din Europa de Est sunt încă plăpânde şi prezenta criză economică înrăutăţeşte situaţia.


Am putea afirma că propagarea libertinajului excesiv, mai ales în anumite ţări europene, poate fi identificată cu noi forme de totalitarism?


Nu mă preocupă atât libertinajul, cât confuzia dintre libertate şi anarhie. Nu orice limită impusă comportamentului este tiranie. Mă preocupă vulgarizarea culturii, decăderea limbajului, materialismul ieftin. Cred că libertinajul este nu cauza, ci un produs al procesului de deteriorare a culturii şi a societăţii civile. Faptul că automobilul pe care îl conduci devine simbolul succesului are un efect negativ asupra tuturor valorilor morale. Deteriorarea mediului social duce la sentimentul de lehamite, pe care, astăzi, îl întâlneşti la tot pasul.


Sunteţi de acord cu părerea lui Francis Fukuyama conform căreia ecologismul va reprezenta, într-un viitor mai apropiat sau mai îndepărtat, principala ameninţare totalitaristă?


Da. Consideraţi controversa privitoare la datele pe care se bazează teoria încălzirii globale. Oamenii de ştiinţă au falsificat date, au complotat să excludă părerile opuse şi au recurs la tot felul de matrapazlâcuri, pentru că se vedeau angrenaţi într-o dispută ideologică, nu ştiinţifică. Nu contau datele ştiinţifice, ci cauza comună: folosirea rezultatelor falsificate pentru a justifica hotărâri politice luate în numele binelui omenirii. Ecologismul constituie o nouă paradigmă, pe baza căreia bogăţia se poate redistribui de la ţările bogate la cele sărace. Simţindu-se vinovate pentru poluare şi încălzirea globală, ţările bogate nu vor protesta prea tare. Nu înseamnă că nu trebuie să ne chivernisim planeta şi să nu avem grijă de natură, dar să nu o facem sub ameninţarea unui colaps ecologic global bazat pe date dubioase.


A reprezentat violenţa din istoria recentă o lecţie atât de dură, astfel încât omul de mâine să-şi însuşească acel umanism raţionalist potrivit căruia trebuie să ne raportăm la rănile trecutului nu doar ca martori reflexivi, ci şi ca minţi responsabile?


Nu. La nici 60 de ani de la Holocaust, presa din ţările arabe şi musulmane cere aproape zilnic ştergerea de pe hartă a statului Israel. Caricaturile şi pamfletele publicate rivalizează, prin viciozitate, cu orice a apărut în presa nazistă. Preşedintele Iranului neagă existenţa Holocaustului şi promite distrugerea Israelului, fără să sufere vreo consecinţă. Antisemitismul e în creştere în toate ţările din Europa, cu excepţia Angliei. După cum a spus Natan Saranski, Israelul a devenit evreul naţiunilor. Mentalitatea genocidală prosperă, ca şi cum Holocaustul nu ar fi avut loc. În Naţiunile Unite, ţări în care se practică mutilarea sexuală a femeii dau lecţii de moralitate democraţiilor. După Holocaust, Gulagul a continuat şi am avut războiul civil din fosta Iugoslavie, masacrele din Cambodgia, Rwanda şi Darfur. E mult mai uşor să susţii argumentul opus: nu am învăţat nimic.

Sursa: www.oglindanet.ro

Zilnic, în România, se fac 350 de avorturi

În ajunul praznicului Bunei Vestiri, mai multe organizaţii nonguvernamentale pro-vita organizează simultan în mai multe oraşe din ţară un marş pentru afirmarea dreptului la viaţă al copiilor nenăscuţi, încă din momentul concepţiei şi al integrităţii familiei. Asemenea manifestări se organizează şi în marile oraşe ale statelor occidentale.

În România s-au înregistrat din anul 1957, anul legalizării avortului, până în prezent peste 22 de milioane de avorturi. Această statistică înfricoşătoare plasează ţara noastră pe locurile fruntaşe din Europa. Potrivit datelor de la ultimul recensământ, în ultimele două decenii, România a pierdut unul din cinci români prin practica avortului. De asemenea, Ministerul Sănătăţii arată, potrivit statisticilor, că în spitalele şi clinicile de stat se fac zilnic peste 350 de avorturi, nefiind socotite clinicile sau cabinetele private şi alte mijloace abortive. Astfel, mai multe organizaţii pro-vita, culte şi confesiuni creştine organizează sâmbătă, 24 martie, o nouă ediţie a "Marşului pentru viaţă", ce se va desfăşura simultan în peste 20 de oraşe din ţară. Prin acest marş se doreşte afirmarea dreptului la viaţă al copiilor nenăscuţi din momentul concepţiei, respectul faţă de viaţă în toate fazele şi ipostazele ei, nevoia de sprijinire a familiei, ca temelie a societăţii.

De asemenea, se va lansa un manifest către societate şi către clasa politică, prin care se cere adoptarea unei atitudini şi legislaţii favorabile vieţii şi familiei, precum oferirea unor alternative la avort prin susţinerea femeilor în dificultate, încurajarea natalităţii şi a adopţiei, stăvilirea falsei educaţii sexuale printre copii şi interzicerii promovării pornografiei. Prin acest marş se militează şi împotriva proiectului de lege RUAM, ce a trecut de Camera Deputaţilor pe 22 februarie 2012 şi pe 28 februarie de Comisia pentru drepturile omului, culte şi minorităţi din Senat, proiect ce încurajează naşterea de copii în afara căsătoriei, prin intermediul unei mame-surogat şi uciderea embrionilor umani.

Autor: I. Bușagă

Sursa: www.ziarullumina.ro

Despre salariul corect şi natura binelui comun

Retribuţia corectă

Întrebare: Puteţi să ne explicaţi ce este retribuţia corectă, şi cum ar putea să o stabilească cineva?

Răspuns: Problema retribuţiei corecte a fost denumită şi "chestiunea socială". Pentru a putea aborda acest subiect, este necesar să înţelegem învăţătura socială catolică despre economie, care au fost soluţia generală a Papei Leon al XIII-lea la adresa sistemelor concurente capitalist şi comunist născute din revoluţia industrială.

Capitalismul liberal de tipul laissez faire (politica de neintervenţie a statului în economie, n. trad.), în diferitele sale forme, a urmat în esenţă o linie deterministă. Ca o reacţie la controlul excesiv exercitat de stat asupra economiei în sistemul mercantil imperial, capitalismul liberal a subliniat legea sistematică a cererii şi ofertei, profitul fiind singura motivaţie. A aderat la ideea că nu trebuie să existe nici un control al statului asupra economiei. Legea pieţei, dacă este lăsată să se dezvolte liber pe baza cererii şi ofertei, are propriile legi deterministe, asemănătoare teoriei darwiniene a selecţiei naturale, legi prin care s-ar produce mereu mai mulţi bani, iar din profit ar rezulta mai multă prosperitate economică.

Reacţia marxistă la această piaţă absolut liberă a susţinut în mod surprinzător determinismul, dar a înlocuit cererea şi oferta ca motor al economiei cu mijloacele de producţie. Capacitatea de lucru a muncitorului reprezenta mecanismul, iar când economia materialistă s-a dezvoltat suficient de mult, proprietatea privată (într-adevăr, chiar şi proclamarea individualităţii umane) stătea pur şi simplu în calea progresului materialist. Marx a spus că nu există dreptate sau nedreptate în economie. Proclamarea drepturilor muncitorilor era doar o încercare depăşită de a se agăţa de stilul economic proclamat de capitalism. Pentru Marx, capitalismul a fost un pas necesar în dezvoltarea materialismului, dar dezvoltarea materială şi a mijloacelor de producţie a solicitat ca acest pas să evolueze către următorul: materialismul absolut.

Filosofia capitalistă a produs multe dintre ororile sistemului industrial al secolului al XIX-lea. Muncitorii au reacţionat pe bună dreptate la modul în care erau trataţi - ca şi maşini - prin crearea mişcării sindicale. Aceasta a dat însă prilej marxismului să sublinieze că revoluţia violentă de clasă, prin care se distruge proprietatea privată, a fost singurul mod prin care se putea face dreptate în ordinea economică.

Deoarece economia este o parte esenţială a dreptăţii sociale, la sfârşitul secolului al XIX-lea Biserica a vorbit în sfârşit prin Papa Leon al XIII-lea, care a căutat să ofere călăuzire catolicilor în legătură cu aceste probleme foarte importante şi dificile. Soluţiile sale de bază au reprezentat fundamentul pentru întreaga etică a dreptăţii sociale catolice. În 1894, Papa Leon al XIII-lea a scris Rerum Novarum, tratând aceste probleme. Ca o reacţie la marxism, a susţinut dreptul la proprietatea privată, dar a subliniat că are o funcţie socială, că nu există doar pentru bunăstarea individuală, ci trebuie dezvoltată pentru binele comun. A fost împotriva capitalismului laissez faire a statului liberal, dar a afirmat că ordinea civilă nu era totuna cu ordinea economică. Orice interferenţă în ordinea economică din partea statului ar fi trebuit să fie doar secundară.

Papa a reamintit datoriile muncitorilor către angajatori, dar a cerut un salariu suficient de mare pentru a le asigura muncitorilor un trai decent. Salariul nu era un bun care putea fi cumpărat şi vândut conform legii cererii şi ofertei. Avea o valoare atât umană cât şi morală. A condamnat lupta de clasă ca fiind nefirească, dar a recunoscut că muncitorii puteau să se organizeze, şi chiar să intre în grevă, pentru a-şi apăra drepturile. În Quadragesimo Anno, Papa Pius al XI-lea a reafirmat toate aceste principii, adăugând că un salariu corect trebuie să fie un salariu pentru o familie. Mai târziu, în Laborem Exercens, Papa Ioan Paul al II-lea va arăta că greva nu reprezintă o încercare de a lua mijloacele de producţie din mâinile proprietarului (care are dreptul la un profit legitim), ci mai degrabă o încercare din partea muncitorilor de a convinge proprietarul să îşi facă datoria prin plata unui salariu corect.

Aceste principii au reprezentat fundamentul pentru toate învăţăturile papale ulterioare asupra subiectului "chestiunea socială". Evident, salariul corect nu poate fi determinat cu exactitate fără a analiza particularităţile economice ale fiecărei ţări. Cu toate acestea, trebuie să fie suficient pentru a întreţine o familie în ţara analizată, la un nivel mai ridicat decât cel de subzistenţă. Dacă salariul este prea mare, compania ar putea da faliment, lăsând toţi muncitorii în şomaj; dacă este prea scăzut, muncitorii sunt trataţi incorect - o formă de jaf din partea companiei. Evident, muncitorii sunt obligaţi moral să îşi îndeplinească atribuţiile solicitate de locul lor de muncă.

Natura binelui comun

Întrebare: Am auzit multe discuţii despre moralitatea politicii şi economiei, discuţii în care era folosit termenul "binele comun". Ce este acesta şi cum îl poate determina cineva?

Răspuns: Societatea umană este o uniune morală de voinţe. Omul ca atare solicită o unitate socială pentru a se perfecţiona pe sine, deoarece unele obiective şi virtuţi nu pot fi atinse de unul singur, ci numai prin eforturile societăţii - în special virtutea dreptăţii. Natura societăţii umane este determinată în relaţie cu diferitele capacităţi ale sufletului uman care pot fi împlinite prin această unitate socială.

Thomas din Aquino explică: "Fiecare individ se raportează la întreaga comunitate ca o parte din întreg" (Thomas din Aquino, Summa Theologiae, II-III, 64, 2, ad. corp.) Au existat mai multe opinii despre natura acestei uniuni sociale. Marxiştii şi totalitariştii au susţinut în general că este esenţială pentru om deoarece nu există acţiune a fiinţei umane care să nu aibă un caracter social. Antreprenorii sociali ai secolului al XVIII-lea Hobbes şi Rousseau au susţinut, din motive diferite, că acest "caracter social" este doar întâmplător. Omul poate trăi fără societate, având nevoie de ea doar în situaţii de urgenţă extremă. Această ultimă opinie este mai întâlnită în democraţiile moderne occidentale.

Biserica, aprobându-l pe Aquino, a susţinut întotdeauna o a treia opinie: natura socială a omului poate fi accidentală, dar nu incidentală. Oamenii pot acţiona în afara grupului, dar grupul este necesar pentru a urmări unele obiective morale necesare. Acest caracter social este cunoscut în zilele noastre sub denumirea de "solidaritate". Aspectele pentru care este necesară solidaritatea sunt în general cunoscute sub denumirea de bine comun. Deoarece se ridică deasupra nivelului binelui individual, nu pot fi considerate doar ca bine individual, şi nici suma celui mai mare bine pentru cea mai mare parte a indivizilor. Binele comun într-un stat, de exemplu, o reprezintă prosperitatea şi liniştea din ţară. Binele comun al familiei este pacea şi bunăstarea materială, şi trăirea unei vieţi în virtute. Binele comun al Bisericii este raiul.

Odată ce se identifică în ce constă binele comun al unei anumite societăţi, acesta determină tipul de ordine necesar pentru realizarea acestuia, adică structura socială şi nivelul de autoritate ales. De aceea, cuprinde atât scopul pentru care a fost creată societatea, cât şi ordinea necesară pentru a atinge ţelul respectiv într-o anumită comunitate. Potrivit Catehismului Bisericii Catolice, bunăstarea cuprinde trei elemente esenţiale: "respectul faţă de persoană ca atare", care include drepturile sale inalienabile (CBC nr. 1907); "bunăstarea socială şi dezvoltarea grupului însuşi" (CBC nr. 1908); "pacea, adică o ordine dreaptă durabilă şi sigură" (CBC nr. 1909).

Subliniem că sunt câteva cerinţe de îndeplinit pentru ca "binele comun" să unească cu succes membrii unei societăţi. Este necesar ca membrii săi să participe astfel încât societatea să îşi atingă scopul. Atât raţiunea existenţei sale cât şi ordinea pentru a-şi atinge scopul trebuie să fie prezente în societate. Cineva care urmăreşte binele comun dar neagă necesitatea autorităţii, de exemplu; sau încurcă tipul de autoritate de care este nevoie pentru a obţine binele comun - relaţie soţ-soţie în familie, de exemplu, democraţie în stat, sau monarhie în Biserică - nu poate realiza scopurile societăţii. Atât scopul cât şi ordinea trebuie să fie juste şi în concordanţă cu legea morală obiectivă. Când cineva sacrifică scopul pentru a obţine ordinea, creează tiranie. Când cineva sacrifică ordinea pentru a atinge scopul, creează haos. Fundamentul legii morale obiective îl reprezintă natura umană, trup şi suflet. "Binele comun este întotdeauna orientat spre progresul pe! rsoanelor: 'Ordinea lucrurilor trebuie să fie subordonată ordinii persoanelor, şi nu invers'" (CBC nr. 1912).

 Autor: pr. Brian T. Mullady, OP
Traducător: Liliana Chelcan

Sursa: www.catholica.ro

Culegeri de profeţii antice grupate în cărţi: Oracolele sibiline în pictura murală din România

Sibilelor li s-a acordat o atenţie deosebită în civilizaţia antică a Greciei, dar şi a Romei, unde au dominat timp de câteva secole viaţa spirituală şi culturală a acestor popoare. Tradiţia antică menţionează un număr incert de sibile, dar şi de nume ce le-ar fi purtat aceste femei legendare. O mare parte din Cărţile Sibiline au fost distruse în incendiul din Capitoliul Romei în anul 84 î.Hr., istoricii nefiind siguri dacă anumite fragmente ale acestor cărţi ar fi supravieţuit dezastrului. Ele au fost însă repede înlocuite, la ordinul împăratului roman, care a trimis sacerdoţi în Asia Mică şi pe întreg teritoriul roman, să consulte şi să adune o nouă culegere de profeţii ale sibilelor.

Sibilele, la greco-romani, erau considerate femei-profet, ce posedau ceva din însuşirile supranaturale ale zeilor, ele fiind numite şi preotese ale zeului Apollo. Li se atribuia darul previziunii şi cel de a afla voinţa divinităţilor. Nu erau venerate ca divinităţi şi nici nu li se atribuia nici un fel de cult. Erau considerate fiinţe muritoare, iar puterea de a prezice viitorul era un dar al castităţii lor. Sanctuarele lor religioase se aflau de obicei în locuri greu accesibile, păduri dese, peşteri, grote sau pustiuri, toate aceste locuri fiind învăluite într-un deplin mister. Ele trăiau în singurătate, fiind înconjurate doar de un grup de preoţi care notau pe suluri de papirus prezicerile lor. Aceste culegeri de profeţii erau grupate în cărţi, purtând denumirea de Oracolele Sibiline.

Prima relatare despre sibile îi aparţine lui Heraclit din Efes (550-480 î.Hr.), care cuprinde următoarea descriere: "Sibila rosteşte cuvinte aspre, dar adevărate, buzele ei nu zâmbesc, chipul ei nu exprimă nici un sentiment, fără să tămâieze, ea profeţeşte prin puterea zeilor viitorul pentru multe secole înainte".

Sibilele zugrăvite pe pereţii exteriori ai bisericilor

Sibilele au fost zugrăvite în România pe exteriorul bisericilor şi mănăstirilor din Moldova şi Ţara Românească. Ele se află în acelaşi registru cu filozofii antici, ca Platon, Plutarh, Tucidide, Solon şi Aristotel. Iconografia acestui registru fiind reprezentată de autorii "Cărţilor de Înţelepciune", filozofii cu scrierile lor despre tendinţa permanentă a omului spre autocunoaştere, şi de sibilele care elogiau o perfecţiune morală şi o dobândire a virtuţilor. Oracolele Sibiline conţin informaţii şi interpretări gnostice ebraice şi greceşti cu referire la anumite evenimente cuprinse şi în Sfânta Scriptură, aşa cum nota în 1899 Milton S. Terry, în "The Sibylline Oracles", publicată de Garrett Biblical Institute.

În Cartea I, vv. 393-410, apare profeţia despre Naşterea Mântuitorului: "Atunci copilul Marelui Dumnezeu va veni înveşmântat trupeşte la oameni, asemănându-se cu oamenii muritori de pe pământ… va desăvârşi legea lui Dumnezeu şi nu o va distruge… Lui, preoţii îi vor oferi aur, mir şi smirnă".

În Cartea a VI-a, vv. 1-18, apare profeţia despre Botezul Mântuitorului, învăţăturile şi minunile Sale: "Măreţul Fiu al Celui Nemuritor… căruia I s-a dat de către Tatăl să stea pe Tronul Judecătorului, va fi spălat în gura râului Iordan… din foc se va arăta Spiritul Domnului coborând pe aripile unui porumbel alb… El va arăta drumul oamenilor şi va arăta cărările cerurilor şi îi va învăţa pe oameni cu înţelepciune… va vindeca bolile oamenilor, va învia morţii şi multe suferinţe omeneşti va înlătura".

Cartea a VIII-a, vv. 610-639, prezice Buna Vestire a Fecioarei Maria de către Arhanghelul Gavriil şi Naşterea Domnului într-o iesle: "… Ca un trandafir luminos, va coborî prin faţa cerului Gavriil, şi într-un chip muritor se va arăta Fecioarei, iar vocea sa va rosti: "O Fecioara, a ta inimă curată, bine este primită de Dumnezeu"… astfel vorbind, el îi va insufla suavei Fecioare binecuvântarea lui Dumnezeu… şi încrederea va veni la ea… şi Cuvântul va zbura în pântecele ei, şi cu timpul va deveni trup şi se va îmbrăca cu viaţă… ajungând un băiat proslăvit de a sa naştere din Fecioară… şi se va minuna tot pământul şi se vor bucura de acest nou Prunc… iar steaua nou apărută va fi cinstită de oamenii înţelepţi, iar Pruncul va fi arătat într-o iesle veghetorilor de vite şi capre, iar păstorii mieilor se vor închina Lui…"

Cum se zugrăvesc sibilele?

Iconograful Dionisie din Furna îndrumă, în cartea sa "Erminia Picturii Bizantine", pe zugravii de biserici să reprezinte sibilele cu filactere care să conţină stihuri care fac referire la acest pasaj.

Sibila Persica va avea scris pe pergament următoarea prezicere: "Iată va veni ziua cea prealuminată în care vreme Domnul cel de veci, pentru păcatele tuturor, va fi trimis şi va vieţui în lume trupeşte. O domniţă îl va avea şi-l va hrăni la sânul său, că aşa este hotărâtă taina rânduielii dumnezeieşti". Sibila Libiană va avea următorul text pe filacter: "Iată,... proorocul cel de hotar, de sus din nori se va naşte din curată fecioară, şi pe noi ne va împăca cu Dumnezeu Tatăl".

În iconografia mănăstirilor din Moldova apare zugrăvită o singură sibilă cu denumirea "Împărăteasa Savila". Ea este reprezentată alături de filozofii greci şi este încadrată în tema Arborelui lui Iesei şi a Bunei Vestiri. Această unică sibilă are menirea să reprezinte figural profeţia mesianică şi cultul Fecioarei prezise în oracole. Sibila este îmbrăcată fie în port specific românesc, purtând pe cap o coroană cu cinci fleuroni şi un voal alb care cade pe umeri, fie în haine lungi împărăteşti, de culoare roşie, cu mâneci largi, bogat împodobite cu pietre scumpe, asemănându-se astfel cu împărătesele Bizanţului. Pe umărul ei stâng se sprijină un filacter desfăşurat cu textul profeţiei făcută de ele.

În Ţara Românească se întâlnesc pe exteriorul bisericilor reprezentări ale tuturor sibilelor. Ele sunt zugrăvite ca femei tinere şi foarte frumoase. Sunt înveşmântate în rochii lungi, strânse la brâu cu o centură decorată cu pietre scumpe. Pe cap poartă o căciulă frigiană şi un voal de culoare deschisă, numit şi flammeum, reprezentând flacăra dătătoare de viaţă. În mână pot ţine un filacter cu prezicerea făcută sau diferite simboluri ca: un trandafir alb, o lumânare aprinsă, o mănuşă, o cunună de spini, o iesle, un leagăn sau o sabie. Nici o sibilă nu se reprezintă cu aureolă, ele fiind considerate doar femei înţelepte, şi nu sfinte.

Autor: G. Ștefăniță

Sursa: www.ziarullumina.ro

Cinstirea Sfintei Cruci în imnele Bisericii: „Lemn al vieţii cu adevărat“

"Lemn al vieţii cu adevărat cel sădit în locul căpăţânii, prin care a lucrat mântuirea Împăratul veacurilor, în mijlocul pământului înălţat fiind astăzi, sfinţeşte marginile lumii şi se înnoieşte Casa Învierii..." Acest imn, care se cântă la Vecernia Înălţării Sfintei Cruci, evidenţiază legătura dintre acest simbol creştin şi întregul cosmos.

Cinstirea Sfintei Cruci are un loc deosebit în cultul creştin, prin aceea că prin ea, ca altar al Jertfei Domnului, noi toţi am primit mântuirea. Crucea este chiar pomul vieţii situat în centrul lumii, pe Golgota ("locul căpăţânii"). Aici se crede că este mormântul lui Adam, prin care a venit în lume moartea. Crucea reînnoieşte şi sfinţeşte întreaga creaţie, prin lucrarea mântuitoare a Celui ce S-a răstignit pe ea.

Primii creştini se asemănau pe ei înşişi, prin Botez, cu nişte mlădiţe altoite la Viţa care este Hristos. Aceste noi vlăstare nu puteau şterge cu buretele moştenirea lor culturală anterioară, ci au ales deseori să o îmbrace în haina cea nouă, îmbisericind unele tradiţii care erau tocmai prefigurări ale noii vieţi în Hristos. Astfel, o mulţime de semne şi simboluri vechi au primit sensuri creştine. Printre ele se numără arborele, venerat în vechime de popoarele indo-europene ca simbol al universului şi scară ce leagă cerul de pământ. Pentru poporul lui Hristos, arborele lumii este Crucea, care, potrivit unei vechi tradiţii, a fost făcută din lemnul pomului cunoştinţei binelui şi răului din care mâncase Adam.

Povestea crucii se găseşte într-un text apocrif, cunoscut sub numele de "Evanghelia lui Nicodim". La 930 de ani, în pragul morţii, Adam îl trimite pe fiul său, Set, la poarta Raiului, ca să ceară arhanghelului untdelemnul milostivirii. Arhanghelul îl sfătuieşte pe acesta să privească de trei ori către Rai. Prima dată, Set vede apa de unde izvorăsc cele patru fluvii paradisiace şi deasupra un arbore uscat; a doua oară, un şarpe se încolăceşte în jurul trunchiului acestuia, iar a treia oară vede pomul înălţându-se până la cer, purtând în vârf un nou-născut, iar rădăcinile lui ajung până în infern. Îngerul îi tălmăceşte lui Set vedenia şi îi vesteşte venirea unui Mântuitor, Care îl va unge pe Adam cu untdelemnul milei şi-l va învia. Set nu primeşte ceea ce a cerut, ci trei seminţe din fructele arborelui din vedenie, pe care le pune în gura părintelui său. Adam moare, iar din mormântul lui ies trei pomi, al căror lemn va fi folosit de Solomon la construcţia templului. Mai târziu, din acelaşi lemn va fi făcută Crucea pe care Se va răstigni Hristos, al Cărui sânge se scurge chiar pe căpăţâna lui Adam, răscumpărându-l. Această legendă pioasă vorbeşte despre încercarea omului de a se întoarce în Rai, care se dovedeşte sortită eşecului fără ajutorul lui Hristos. Totodată, conectează jertfa Domnului la istoria paradisului.

Imnologii Bisericii văd şi ei Crucea ca simbol al pomului vieţii şi alcătuiesc o paralelă perfectă între istoria cea veche a căderii şi cea nouă a mântuirii lumii, prin dubletele pom - cruce, Rai - Biserică, moarte - viaţă, păcat - răscumpărare şi Adam cel vechi - Hristos (Adam cel nou). În cântările Triodului, la Duminica Crucii se cântă bucuria mântuirii astfel: "Eu, care am murit prin pom, te-am aflat pe tine pom de viaţă, purtătoare a lui Hristos, Crucea mea..." (cântarea a 9-a), iar în Minei, la ziua de 14 septembrie, într-un tropar se spune: "Lemnul din Rai oarecând moarte a odrăslit, iar aceasta viaţă acum a înflorit, având pe Domnul Cel fără de păcat răstignit pe ea". Dacă primul pom se afla în Raiul începuturilor, cel de-al doilea se află în în Biserică: "Alt Rai s-a cunoscut Biserica, ca şi cel mai dinainte, având lemn purtător de viaţă Crucea Ta, Doamne, din care prin atingere luăm nemurire" (cântarea a 5-a de la Duminica Crucii).

Crucea nu este niciodată despărţită de Hristos, Care e numit de multe ori "Viaţă" ce "cutremură temeliile morţii". Descoperirea ei într-o peşteră de lângă Ierusalim, potrivit sinaxarului pe care îl citim la 14 septembrie, e însoţită de un semn al vieţii, anume învierea unei femei aflate în mijlocul cortegiului, în drumul spre groapă.

Perioada Triodului este în sine o istorie a ridicării omului de la iad în cer, prin jertfa Domnului. Punctul culminant al acestei istorii este resimţit în slujba Deniilor din Săptămâna Patimilor, care abundă în metafore ce prezintă Crucea drept semnul care ne uneşte cu Dumnezeu. Prin ea ca imagine a centrului, în care se întretaie punctele cardinale, este restabilită comunicarea cu cerul şi cu lumea dedesubt. Ea este Axa lumii, Arborele Cosmic ce umbreşte "marginile lumii". Epitetele ce o descriu sunt numeroase, iar dintre acestea am ales câteva deosebit de sugestive: "uşa Raiului", "cheia Raiului", "pom al nestricăciunii", "purtătoare de viaţă", "pom al vieţii ce adevereşte Învierea lui Hristos", dar cele mai frumoase mi se par: "piron înfipt în inima iadului" (icosul de la Utrenia Duminicii a treia din Post), ce cutremură temeliile morţii" (sedealna de la cântarea a 3-a).

Autor: D. Popoiu

Sursa: www.ziarullumina.ro

Istoria Gărzii Elveţiene

Faima elveţienilor

Nu mulţi vizitatori ai Romei, care îşi fac fotografii lângă membrii Gărzilor Elveţiene, aflaţi la porţile Cetăţii Vaticanului, cunosc istoria acestor trupe care au depus jurământ de loialitate Papei. Pentru a afla mai multe despre ei, trebuie să ne întoarcem în timp în perioada Renaşterii şi să descoperim motivele care au făcut ca în 1506, Papa Iuliu al II-lea să invite la Roma soldaţi elveţieni, recunoscuţi pentru curajul lor, pentru sentimentele lor nobile şi pentru loialitatea lor.

Cu multe secole înainte, marele istoric latin Tacitus spunea: "Elveţienii sunt un popor de războinici, faimos pentru curajul soldaţilor lui". Aşa se face că nu de puţine ori elveţienii, ca aliaţi ai uneia sau alteia dintre părţi, au jucat un rol important în istoria politică a Europei. De fapt tocmai ca aliaţi ai Papei Iuliu al II-lea, în anul 1512, ei au ajutat la modelarea destinului Italiei, primind de la Papa titlul de "apărători ai libertăţii Bisericii". În acele timpuri, când a fi soldat mercenar era o ocupaţie comună, în inima Alpilor trăia un popor de războinici. Primele cantoanele elveţiene aveau circa 500.000 de locuitori, formând atunci o ţară suprapopulată, în care, din cauza condiţiilor economice precare din acele vremuri, exista multă sărăcie. Singura opţiune la orizont era emigrarea, iar una dintre cele mai bine plătite slujbe era cea de soldat mercenar, peste hotarele ţării.

Mercenarii elveţieni

Aproximativ 15.000 de bărbaţi erau în acea vreme încadraţi în această meserie, fiind organizaţi şi controlaţi de Confederaţia Cantoanelor. Această confederaţie autoriza înrolarea bărbaţilor şi primea în schimb porumb, peşte şi alte bunuri comerciale. Mercenarii priveau meseria lor ca o emigrare pe timpul verii: luau parte la lupte şi se întorceau acasă cu bani, pentru a-şi petrece iarna. Formau cele mai bune trupe armate ale acelor vremuri. Fără cavalerie şi cu artilerie redusă, elveţienii îşi dezvoltaseră nişte tactici speciale. În Franţa şi în Spania erau la mare căutare. Nici Războaiele Italiene nu pot fi înţelese fără să se ţină cont de aceşti mercenari. Deja în secolele al XIII-lea şi al XVI-lea, după ce Cantoanele elveţiene au devenit autonome, mulţi bărbaţi luptau în Germania şi în Italia: cum acest tip de emigraţie nu putea fi oprit, Confederaţia s-a gândit măcar să îl organizeze şi să câştige de pe urma lui.

Mercenarii elveţieni şi Franţa

Alianţa cu Franţa a fost cea mai importantă şi a început cu regele Carol al VII-lea în 1453, fiind mai apoi înnoită în 1474 de regele Ludovic al XI-lea, care a fost martor la felul în care 1.500 de soldaţi elveţieni au făcut faţă la o armată de douăsprezece ori mai numeroasă. Atât regele Franţei cât şi cel al Spaniei au apelat la elveţieni ca instructori pentru armatele proprii. Când, la sfârşitul secolului al XV-lea, sub regele Carol al VIII-lea începeau Războaiele Italiene, elveţienii au fost descrişi de istoricul italian Guicciardini drept "forţa şi speranţa unei armate". În 1495, viaţa regelui Franţei a fost salvată datorită fermităţii de neclintit a infanteriştilor lui elveţieni.

Serviciile străine ale Confederaţiei au fost mai bine reglementate în timpul alianţei din 1521 dintre Franţa şi Cantoane. Prin aceasta, elveţienii au fost de acord să trimită între şase şi şaisprezece mii de oameni pentru rege şi în schimb Cantoanele urmau să beneficieze de protecţia celui mai puternic prinţ european. Ei au devenit aliaţi permanenţi şi trupe de mercenari, dar Cantoanele erau în continuare stăpâne peste trupe şi şi-au rezervat dreptul de a le retrage. Aceste corpuri armate erau complet independente, cu propriile lor regulamente, propriile tribunale şi propriile steaguri. Ordinele erau date în propria lor limbă, germana, de către ofiţeri elveţieni, şi rămâneau supuse legii Cantoanelor lor: pe scurt, regimentul era patria lor, şi toate aceste obiceiuri au fost confirmate în acorduri similare încheiate în ani care au urmat.

Garda Elveţiană în Vatican

Ziua de 22 ianuarie 1506 este considerată ziua oficială de naştere a Gărzii Elveţiene Pontificale, deoarece în acea zi, spre seară, un grup de o sută şi cincizeci de soldaţi elveţieni, conduşi de căpitanul Kasparvon Silenen, din cantonul Uri, a trecut prin Porta del Popolo şi a intrat pentru prima oară în Vatican, unde au fost binecuvântaţi de Papa Iuliu al II-lea. Prelatul Johann Burchard de Strasbourg, maestrul ceremoniilor pontificale din acea vreme, şi autorul unei faimoase cronici, a scris despre acel eveniment în jurnalul său.

De fapt, Papa Sixt al IV-lea făcuse o alianţă cu Confederaţia încă din 1497, prevăzând posibilitatea recrutării de mercenari, şi a pus să se construiască barăci pentru ei, lângă locul în care se află şi astăzi mica biserică Sf. Pellegrino, pe Via Pellegrino din Vatican. Mai apoi, înnoind vechea înţelegere, Papa Inocenţiu al VIII-lea (1484-1492) s-a folosit de elveţieni împotriva ducelui de Milano. Şi Papa Alexandru al VI-lea a angajat soldaţi ai Confederaţiei în timpul alianţei dintre familia Borgia şi regele Franţei. Aşa numitele războaiele italiene au avut loc în vremea în care familia Borgia era foarte bogată; în aceste războaie, soldaţii elveţieni au fost întotdeauna prezenţi, în prima linie, uneori pentru Franţa, alteori în favoarea Sfântului Scaun sau a Imperiului Roman condus de un suveran german.

Atunci când mercenarii elveţieni au auzit că regele Carol al VIII-lea al Franţei plănuia o mare expediţie spre Napoli, au alergat să se înroleze. Spre sfârşitul anului 1494, mii dintre ei se aflau în Roma, trecând cu armata franceză, care în luna februarie a anului următor a ocupat oraşul Napoli. Între participanţii la acea expediţie de a cuceri Napoli s-a aflat şi Cardinalul Giuliano della Rovere, viitorul Papă Iuliu al II-lea, care sub Papa Alexandru al VI-lea părăsise Italia şi plecase în Franţa. Era familiarizat cu elveţienii, deoarece în urmă cu aproximativ 20 de ani primise, ca unul dintre multele beneficii, Episcopia de Lausanne. Câteva luni mai târziu, însă, Carol al VIII-lea a fost forţat să părăsească Napoli în grabă, abia reuşind să forţeze o blocadă şi să fugă în Franţa. Papa Alexandru al VI-lea legase Milano, Veneţia, Imperiul Germanic şi pe catolicul Ferdinand pentru a forma o barieră împotriva francezilor.

Asedierea Romei

În dimineaţa zilei de 6 mai 1527, din cartierul său general stabilit la Mănăstirea Sf. Onofrio de pe colina Gianicolo, generalul Bourbon a lansat o serie de atacuri asupra Romei. În timpul unuia dintre ele, la Poarta Torrione, în timp ce conducea atacurile asupra zidurilor cetăţii, a fost el însuşi rănit mortal. După doar un moment de ezitare, mercenarii spanioli au răzbit prin Poarta Torrione, în timp ce lăncieri germani luterani au invadat Borgo Santo Spirito şi San Pietro. Garda Elveţiană, stând cu fermitate la picioarele obeliscului (acum aflat în Piaţa San Pietro, dar atunci lângă cimitirul german din Vatican, aproape de Bazilică), împreună cu câteva rămăşiţe ale trupelor romane, au opus cu disperare rezistenţă. Căpitanul lor, Kaspar Roist, a fost rănit, şi mai târziu ucis de spanioli, în faţa soţiei sale, Elizabeth Klingler.

Dintre cei 189 soldaţi din Garda Elveţiană, doar 42 au supravieţuit, şi aceştia, atunci când totul a fost pierdut, sub comanda lui Hercules Goldli, au păzit retragerea Papei Clement al VII-lea în siguranţă la Castelul Sant'Angelo. Ceilalţi au murit glorios, masacraţi pe treptele altarului principal din Bazilica San Pietro, împreună cu 200 de fugari. Papa Clement al VII-lea şi oamenii săi au putut să scape în siguranţă, datorită culoarului secret "Passetto" pe care Papa Alexandru al VI-lea îl construise de-a lungul zidului care lega Vaticanul de Castelul Sant'Angelo. Atacatorii s-au grăbit, de teamă ca trupele Alianţei să nu le blocheze retragerea. Trecând Podul Sixtus, germanii şi spaniolii au atacat oraşul, şi timp de opt zile au comis tot felul de violenţe, jafuri, sacrilegii şi masacre; chiar şi mormintele Papilor, inclusiv acela al Papei Iuliu al II-lea, au fost profanate în căutarea de prăzi. Au fost 12.000 de morţi şi prada s-a ridicat la zece milioane d! e ducaţi.

Tot ceea ce s-a întâmplat nu poate fi privit cu adevărat cu surprindere, deoarece armata imperială şi în particular lăncierii germani luterani ai lui Frundsberg au fost animaţi de un spirit violent de luptă împotriva Papei. În faţa Castelului Sant'Angelo, unde se retrăsese Papa, a avut loc o parodie de procesiune religioasă, în care Papei Clement al VII-lea i se cerea să îi cedeze lui Luther pânzele şi vâslele "bărcii lui Petru", şi soldaţii furioşi au strigat: "Vivat Lutherus pontifex!" (Trăiască Pontiful Luther!). Numele lui Luther a fost scrijelit cu vârful unei săbii pe pictura "Disputa Preasfântului Sacrament" în Camerele lui Raffaello, din dispreţ, în timp ce pe un perete era aclamat împăratul Carol al V-lea. Concisă şi exactă a fost descrierea făcută de superiorul Canonicilor Sf. Augustin de atunci: "Germanii au fost răi, italienii mai răi, iar spaniolii cei mai răi".

Pe lângă daunele de neînlocuit produse de distrugerea unor relicve, în timpul asedierii Romei au fost pierdute pentru totdeauna inestimabile comori de artă, adică cea mai mare parte a celor mai frumoase lucrări artizanale în aur şi argint ale Bisericii. În 5 iunie, Papa Clement al VII-lea a trebuit să se predea şi să accepte condiţii dure: să cedeze fortăreţele Ostia, Civitavecchia şi Civita Castellana, să predea oraşele Modena, Parma şi Piacenza, şi să plătească suma de patru mii de ducaţi. În plus, a fost cerută o răscumpărare pentru eliberarea prizonierilor. Garnizoana papală a fost înlocuită de patru companii de germani şi spanioli, şi două sute de lăncieri germani luterani au luat locul membrilor Gărzii Elveţiene, care fusese desfiinţată. Papa a obţinut permisiunea ca elveţienii care au supravieţuit să se alăture noii gărzi, dar numai 12 dintre ei au acceptat, între care Hans Gutenberg din Chur şi Albert Rosin din Zurich. Ceilalţi au dorit să nu aibă nimi! c de-a face cu detestaţii germani.

Sursa: www.vatican.va
Traducător: Oana Capan

TEOLOGIA PĂRINȚILOR BISERICII

Fundamentele anticei reflecții creștine asupra credinței

de Robert Cheaib

ROMA, Sâmbătă 10 martie 2012 (ZENIT.org). – Cum făceau Părinții Bisericii teologie? Care erau punctele ferme în reflecția lor teologică, care au făcut din ei un inel de legătură între predicarea apostolică și întreaga succesivă tradiție și reflecție creștină? În ce consta pentru acești „fii ai Bisericii”, care „au învățat ei ceea ce de la ea au primit” (Sf. Augustin) – esența creștinismului? La aceste întrebări și încă la multe altele răspunde cartea istoricului și patrologului Michael Fiedrowicz, Teologia dei Padri della Chiesa editată de Libreria Editrice Queriniana pentru coloana «Biblioteca di teologia contemporanea».

Părinții – redescoperiți cu mare vigoare de Ressourcement-ul din secolul XX, și reintegrați în mod fericit și fecund în teologia conciliară grație unor mari cercetători, ce de exemplu Henri de Lubac, Yves Congar, Jean Daniélou, Hugo Rahner – sunt de mare actualitate. La aceasta din urmă sunt martori coloanele de studii și texte patristice care înfloresc în Italia, cât și multele simpozioane (și recente), fără a uita îngrijitele cateheze pe care Papa Benedict le-a dedicat Părinților în anii trecuți. În fond, credința creștină, dacă a ajuns la noi așa, și a ajuns la noi tout court, este grație Părinților. „Trăsătura distinctivă a credinței noastre – credință care la plinătatea timpului, Lógos-ul divin, s-a făcut trup – a ajuns la noi, după expresia Sf. Atanaziu, de la Apostoli prin Părinți”.

Există multe opere asupra temelor teologice ale Sf. Părinți. Ceea ce caracterizează opera lui Fiedrowicz, este angajarea curajoasă și ambițioasă de a ne arăta ideea de teologie pe care Părinții înșiși o aveau în minte. De fapt, subtitlul operei, recită astfel: „Fundamente ale anticei reflecții creștine asupra credinței”. Părinții au avut delicata și dificila sarcină de a traduce mesajul evanghelic contemporanilor lor, fiind precursori în câmpuri conceptuale inexplorate până atunci, arătând motivele speranței unor culturi care nu erau încă obișnuite cu categoriile mesajului creștin și cu „stilul”Dumnezeului lui Isus Cristos. Motiv pentru care volumul reia loci theologici ale Părinților, evidențiind metoda și impostarea lor sistematică.

A vorbi de „teologia Părinților” la singular, ar putea părea o forțare ingenuă și simplistă. Într-adevăr, cum ar putea persoane care aparțineau diferitor generații și arii geografice și culturale, să aibă o apropiere unificată și o privire sinoptică? Autorul nu se lasă condus de prejudicii și acritici omogeneizate. El se dedică, mai degrabă, cu ajutorul recurgerii la izvoarele patristice, să arate cum – în varietatea contextelor, a problematicilor și a accentelor – marii Părinți au avut o idee convergentă asupra fundamentelor credinței noastre.

Astfel, autorul reparcurge nouă pilaștrii ce contradisting acest stil teologico-patristic, plecând de la chestiunea deloc scontată: „Legitimitatea unei reflecții asupra credinței”, unde arată trecerea deloc ușoară de la simplicitas fidei la exigența unei cogitatio fidei, tocmai pentru a tutela puritatea și rectitudinea credinței de complicațiile și contaminările conceptuale ale ereziilor.

Al doilea pilastru este constituit din „principiul Tradiției” deja evidențiat de către Irineu din Lyon, în lupta lui împotriva doctrinelor ciudate ale gnosticilor: „A noastră este dreapta credință, pentru că-și are originea în învățătura și tradiția Părinților, și pentru că-și găsește confirmarea în Noul și Vechiul Testament”. Punctul de forță al Părinților provine din faptul de a se fi sprijinit tenace de „cuvântul transmis încă de la început”, de traditio/parádosis de «depozitul» credinței.

Al treilea pilastru este „criteriul Scripturii” citită în Biserică după «regula fidei» și profesiunea de credință ortodoxă.  (care constituie cel de-al patrulea pilastru). Autorul explică principiile hermeneutice care au deosebit lectura spirituală a Scripturii și diferitele sensuri de ei căutate în textul sacru în sânul Bisericii, cu ea și pentru ea. Lectura Bibliei făcută în Biserică le-a permis Părinților să depășească aporia simplei interpretări simbolice – în sensul cel mai slab al termenului – a Scripturii. „Canonul credinței” a îmbogățit lectura patristică cu o prețioasă cheie de lectură și validă piatră de comparație: „adevărul transmis și primit, pe care ministerul ecleziastic trebuie să-l păstreze și care nu trebuie creat”.

Cel de-al cincilea pilastru al teologhisirii patristice este „liturgia” eclezială, ca explicare vitală comunitară a tradiției apostolice. Liturgia nu era numai locul privilegiat al frângerii pâinii credinței, dar era corelatul dialectic al formulării și creșterii aceleiași credințe, urmând celebrul principiu: «ut legem credendi lex statuat supplicandi» (pentru ca regula rugăciunii să stabilească maniera de a crede).

Pilastrul al șaselea este cel de a face referință la Părinții înseși, iar acesta este așa numitul „argument al Părinților”, cristalizat în opera Commonitorium al lui Vincențiu din Lerins: „este cu adevărat catolic ceea ce a fost crezut în orice loc, totdeauna, de către toți”.

Al șaptelea pilastru este „criteriul Conciliilor”, care s-au conceput ca „purtători ai consensului Bisericii”. Conciliile serveau ca și criteriu sincronic și diacronic al dreptei credințe și ca instanță definitorie al aceleiași.

Al optulea punct nodal este dedicat „evoluției doctrinale”, un element fundamental cu care Părinții au avut de-a face. Sarcina păstrării autenticei tradiții nu putea să se reducă la ceva static; nu putea să constea în simpla repetare simplistă a învățăturii apostolilor. Întrebarea care se punea era: cum este posibil să se ducă înainte necesara evoluție dogmatică fără a contamina doctrina Apostolilor? Tocmai această întrebare este cea care ghidează al optulea capitol al volumului și care constituie terenul de discernământ pus de al nouălea capitol despre discernământul dintre «ortodoxie și erezie».

În sinteză, cartea lui Fiedrowicz se pune ca o doctă și competentă apropiere față de fundamentele și metoda teologică a Părinților. Expunerea – chiar respectând complexitatea tematicii și chiar dacă abundă în referințe – este clară, liniară și are o lectură plăcută. Suntem în fața unei opere prețioase, nu numai pentru studiul teologic, dar și pentru o lectură personală foarte bogată. Care deschide ochii acelui privilegiat locus theologicus care sunt Părinții.

„Ochii duhovniceşti se curăţesc prin lucrarea poruncilor“

Sfântul Grigorie Palama nu este fondatorul unei teologii noi, ci sintetizatorul teologiei ortodoxe patristice de până la el. Fără intervenţiile neavenite ale lui Varlaam şi Achindin, probabil că Sfântul Grigorie ar fi rămas mai puţin cunoscut prin scrierile sale de natură sistematică şi ar fi fost perceput mai mult prin prisma calităţilor sale de păstor duhovnicesc, isihast. Tulburările teologice ale vremurilor sale l-au determinat însă să reacţioneze şi, astfel, toată moştenirea patristică dobândită în perioada de ucenicie isihastă a devenit un tezaur viu, armă de nebiruit împotriva atacurilor ereticilor.

Cinstirea Sfântului Grigorie Palama se fundamentează atât pe importanţa teologiei sale, cât şi pe sfinţenia vieţii sale. Ierarhul isihast, episcop al Tesalonicului între anii 1351 şi 1359, s-a hrănit duhovniceşte la şcoala unui alt mare ierarh isihast, Teolipt al Filadelfiei. Foarte mulţi cercetători ai vieţii Sfântului Grigorie observă influenţe determinante ale lui Teolipt în vieţuirea şi teologhisirea ierarhului Tesalonicului. Viaţa de asceză, liniştirea, rugăciunea neîntreruptă, păzirea poruncilor sunt doar câteva din liniile de forţă care marchează întreaga teologie ortodoxă şi care sunt prezente şi în scrierile celor doi ierarhi. Păstrător al tradiţiei isihaste, Sfântul Grigorie Palama este însă nevoit să ofere şi un sistem teologic, în care toate elementele tradiţiei isihaste ortodoxe aveau să fie descrise şi analizate.

Cunoaşterea adevărului şi nepătimirea

Atacurile lui Varlaam contra practicilor isihaste, precum şi contra viziunii ortodoxe asupra participării trupului la îndumnezeire au fost motivele care l-au determinat pe Sfântul Grigorie să reacţioneze. Esenţa conflictului poate fi redusă la câteva aspecte, dintre care unul are o importanţă deosebită în înţelegerea disputei: Varlaam se opunea tradiţiei patristice care afirma răspicat că trupul omenesc nu rămâne străin de etapele împărtăşirii de harul necreat. Sfântul Grigorie Palama insistă continuu asupra empiricităţii teologiei. Taina harului necreat, care este în fond amprenta personală a celor trei Ipostasuri ale Sfintei Treimi, se face cunoscută doar în contextul "împăcării cu Dumnezeu, prin curăţirea de patimi şi dobândirea virtuţilor", deci şi prin efortul trupesc. Varlaam excludea participarea trupului la procesul de îndumnezeire. În viziunea sa, omul trebuie să tindă către o intelectualizare acută al oricărui fel de experienţă teologică. Plecând de la ironizarea răutăcioasă a mulţi scriitori patristici care acordau un oarecare rol poziţiilor psihosomatice din timpul rugăciunii (capul plecat, privirea îndreptată spre inimă, controlul respiraţiei), Varlaam sfârşeşte prin a condamna orice act trupesc îndreptat către dobândirea virtuţilor. Sfântul Grigorie Palama îi va răspunde în mod repetat: "lumina necreată nu e vizibilă cu ochi trupeşti, însă ochii duhovniceşti se curăţesc prin lucrarea poruncilor". Omul poartă în el "raţiunile" care se găsesc în Dumnezeu, şi în baza acestei filiaţii, omul este capabil să aibă o relaţie directă cu Dumnezeu, nemijlocită, care nu se bazează exclusiv pe un proces neutru de achiziţionare de concepte teologice. Însă, pentru dezvoltarea şi descoperirea acestei filiaţii, omul are nevoie să pună în lucrare întreaga sa fiinţă: trup şi suflet. "Dacă vrem să păzim întreg chipul dumnezeiesc care este în noi şi să dobândim cunoaşterea adevărului, trebuie să păzim poruncile." Varlaam ignora aspectul ascetic al progresului duhovnicesc. Pentru Sfântul Grigorie Palama el este esenţial: "Depărtarea de păcat, cunoaşterea legii poruncilor şi împlinirea lor, răbdarea în ispite şi persistenţa în virtute îl aduc pe om la Dumnezeu şi îi oferă adevărata vedere". Într-una din Omiliile sale, Sfântul Grigorie Palama afirmă în acest sens: "Mult mai câştigaţi am fi dacă ne-am grăbi să scoatem din sufletul nostru patima desfrânării şi a mâniei, şi a urii, şi a mândriei, decât să scoatem demoni.

Pentru că nu este de-ajuns să ne izbăvim doar de păcatul trupesc, ci trebuie să ne curăţim şi de lucrarea care este sălăşluită în suflet, pentru că din inima noastră urcă gândurile rele, desfrânările, adulterele, uciderile, hoţiile, răpirile şi altele asemănătoare - acestea dinlăuntrul nostru sunt cele care întinează omul (Marcu 7, 21) - căci "oricine se uită la femeie poftind-o a şi săvârşit adulter cu ea în inima lui" (Matei 5, 28). Pentru că, şi când trupul este inert, există posibilitatea să lucreze păcatul cu gândul. Dacă însă sufletul respinge atacul lăuntric al celui viclean prin rugăciune şi luare aminte, prin amintirea morţii şi prin tristeţea şi tânguirea după Dumnezeu, şi trupul devine părtaş al sfinţeniei şi dobândeşte virtutea de a nu săvârşi răul. Este ceea ce spune Domnul, că n-a fost curăţită şi partea dinăuntru a paharului de către cel ce a curăţit-o pe dinafară: "Faceţi curată partea cea dinăuntru a paharului şi astfel va fi tot curat" ( Matei 23, 25)".

Vederea cea desăvârşită a lui Dumnezeu este unire cu cele dumnezeieşti

Realitatea participării trupului la îndumnezeire este subliniată frecvent de Sfântul Grigorie. Rugăciunea continuă, care presupune şi un efort trupesc, nu are rolul instaurării unei stări de inactivitate, aşa cum susţinea Varlaam. Acesta, în demersul său de denigrare a practicilor isihaste, susţinea că rugăciunea continuă este mai prejos decât achiziţionarea cunoştinţelor ştiinţelor veacului acestuia şi că singurul merit care poate fi recunoscut rugăciunii neîntrerupte este acela de a oferi o stare de lejeritate sufletului omenesc atunci când acesta se află pe drumul dobândirii ştiinţei. După filosoful calabrez, starea de rugăciune este inferioară demersului epistemologic şi, chiar dacă cineva ar accepta posibilitatea că un om poate să se roage fără întrerupere, acest lucru îl va conduce către o stare de inactivitate, în care partea pasională a sufletului este dezgolită de orice putere şi forţă activă. Dimpotrivă, Sfântul Grigorie Palama insistă asupra faptului că rugăciunea continuă nu presupune o stare, ci o acţiune neîncetată, în care suflet şi trup se regăsesc în elanul continuu de cerere a milostivirii lui Dumnezeu şi de împărtăşire de darurile necreate care sunt oferite de milostivirea lui Dumnezeu. Participarea trupului la îndumnezeire are drept scop mântuirea omului în integralitatea sa şi participarea sa întreagă la tainele cele de negrăit. Oprirea de la activitatea obişnuită a trupului, în starea de extaz, este, după Sfântul Grigorie Palama, o supraactivitate, o împărtăşire de "activitatea cea sfinţitoare, care e mai presus de orice mişcare", şi nicidecum o omorâre a părţii pasionale a trupului sau a sufletului. Spune Sfântul Grigorie Palama în acest sens: "Rugăciunii îi urmează vederea cea de negrăit şi extazul în vedere şi tainele cele negrăite. În acelaşi chip, după golirea de cele ce sunt, sau, mai degrabă, după oprirea cea săvârşită în noi, nu numai prin cuvinte, ci şi în lucrări, după aceasta aşadar urmează necunoaşterea, care însă e mai presus de cunoaştere, şi întunericul, care este suprastrălucitor. Şi în întunericul acesta suprastrălucitor sunt date cele dumnezeieşti celor sfinţi, după cum zice marele Dionisie. Astfel, vederea cea atotdesăvârşită a lui Dumnezeu şi a celor dumnezeieşti nu este doar o golire, ci, dincolo de golire, este unire cu cele dumnezeieşti. Este dar şi dobândire mai degrabă decât golire. Şi dacă se vorbeşte despre aceste bunuri şi daruri de negrăit, chiar şi cu ajutorul imaginilor, al paradigmelor şi al analogiei, se datorează faptului că nu se poate arăta altfel ceea ce se vede. Pentru că e vorba de lucruri de negrăit, sunt exprimate cu autorul imaginilor şi al paradigmelor".

Ca un adevărat "luminător al Ortodoxiei", aşa cum spune troparul pe care îl cântăm la slujba din Duminica a II-a a Postului Mare, Sfântul Grigorie Palama devine "sprijinul Bisericii şi apărătorul cel nebiruit al teologilor". El ne pune în faţă o teologhisire vie, în care efortul ascetic se împleteşte cu vederea lucrurilor dumnezeieşti, cele mai presus de orice vedere trupească. Sfântul Grigorie Palama atrage mereu atenţia asupra acestui risc: uitarea că drumul către vederea lui Dumnezeu trece prin despătimire. Chiar dacă Dumnezeu e liber în a Se descoperi personal cui voieşte, şi nu eforturile ascetice sunt cele ce determină libertatea lui Dumnezeu, despătimirea trebuie să fie lucrată de cel ce doreşte să aibă şansa întâlnirii reale cu Dumnezeu. Nu efortul ascetic este determinantul absolut al acestei întâlniri. Este însă la fel de sigur că cel plin de patimi şi care nu face nici un efort pentru a se elibera de ele îşi închide categoric drumul către unirea cu Dumnezeu. Propriile sale osteneli stau mărturie vie că teologia nu poate fi intelectualizată. Pentru a deveni "slujitor al luminii dumnezeieşti", Sfântul Grigorie Palama însuşi s-a făcut mai întâi "vistierie a virtuţilor şi tainic trăitor al suişurilor dumnezeieşti".

Autor: R. Coresciuc

Sursa: www.ziarullumina.ro