Lanţul Tradiţiei creştine

Toată existenţa omului stă sub semnul tradiţiei, adică al transmiterii şi recepţiei din aproape în aproape a realităţilor umane. Aşa avem tradiţie biologică umană, de la protopărinţii Adam şi Eva până la ultimul născut, prin care se transmite patrimoniul genetic uman codificat în gene (genomul uman). Avem tradiţii culturale umane, prin care din generaţie în generaţie se transmit creaţiile genului uman codificate în pictură şi sculptură, în muzică şi literatură, în obiceiuri (legi comportamentale, folclor) şi în descoperirile ştiinţei şi tehnicii. Avem tradiţii religioase umane păgâne universale (valabile pentru orice neam, seminţie, limbă şi popor), prin care se transmite modul în care oameni au „citit” cartea creaţiei şi l-au descoperit pe Creator temându-se de el şi „dându-i cult” (Apoc 14,6-7). Avem tradiţia religioasă revelată iudaică, codificată în modul de viaţă al poporului evreu orientat de sfintele Scripturi inspirate ale Vechiului Testament (VT), prin care se transmite modul în care Dumnezeu s-a revelat oamenilor vorbind în multe rânduri şi în multe feluri prin profeţi (Evr 1,1). Şi, în sfârşit, avem tradiţia creştină, codificată în viaţa Bisericii lui Dumnezeu ghidată de sfintele Scripturi (VT şi NT), prin care se transmit toate realităţile dumnezeieşti concentrare în Isus Cristos şi Duhul Sfânt. Spre deosebire de tradiţiile umane şi prin urmare umanizante, Tradiţia iudeo-creştină vine de la Dumnezeu şi, prin urmare, este dumnezeiască şi îndumnezeitoare pentru că tot ce-i dumnezeiesc este şi îndumnezeitor.
În disputa cu fariseii şi cărturarii, Isus Cristos, acuzat că se abate de la tradiţia (parádosis) bătrânilor, distinge între tradiţia umană (tradiţia bătrânilor, poruncile oamenilor) şi tradiţia dumnezeiască (cuvântul, porunca sau legea lui Dumnezeu) şi impută evreilor substituirea (desfiinţarea) tradiţiei dumnezeieşti prin cea umană (Mt 15,1-9).

1. Lanţul istoric al Tradiţiei creştine

Patrimoniul genetic divin, codificat în universul simbolic al revelaţiei iudeo-creştine, se transmite în lungul istoriei printr-un „lanţ istoric” de transmisie-recepţie al realităţilor Tatălui la Fiul în Duhul Sfânt şi de la Fiul în Duhul Sfânt la apostoli şi la succesorii lor episcopii bisericii creştine, formând Tradiţia dumnezeiască şi îndumnezeitoare. Datorită faptului că transmisia-recepţia se realizează de la Cristos prin apostoli şi biserică, Tradiţia dumnezeiască devine apostolică şi apoi bisericească. Despre Tradiţie vezi: T. Federici, Note su Tradizione e teologia, în Euntes Docete 47/1 (1994) 75-84). Cuvântul tradiţie sau predanie, parádosis (gr.), traditio (lat.), care înseamnă „transmitere, consemnare din aproape în aproape, ştafetă”, numai împreună cu termenul recepţie, parálêpsis (gr.), receptio (lat.), care înseamnă „acceptare, asumare, primire pentru sine”, indică dumnezeiescul lanţ al Tradiţiei-recepţiei, care începe de la Dumnezeu Tatăl şi prin Cristos, apostoli şi biserică şi se sfârşeşte la Tatăl. Verbele corespunzătoare termenului parádosis sunt didônai, „a da” şi paradidônai = a preda; iar cele corespunzătoare lui parálêpsis sunt lambanein şi paralambanein = a primi.
Să descriem „zalele” lanţul istoric al Tradiţiei-recepţiei dumnezeieşti: de la Tatăl la Fiul în Duhul Sfânt; de la Fiul în Duhul Sfânt la apostoli; de la apostoli în Duhul Sfânt la episcopii bisericilor locale; de la episcopi în Duhul Sfânt la episcopi; şi, la sfârşit, de la Fiul în Duhul Sfânt la Tatăl. Succesiunea episcopală este firul roşu al Tradiţiei bisericeşti pentru că episcopii sunt cei care asigură succesiunea (diadochê) apostolică, prin punerea mâinilor (2 Tim 1,6; 1 Tim 5,22); păstrează şi transmit depozitul, încredinţarea sau comoara (parathêkê: 2 Tim 1,13-14; 1 Tim 6,20); îi învaţă pe oameni Cuvântul adevărului, învăţătura (didaskalía) bună (1 Tim 4,6), potrivită cu evlavia (1 Tim 6,3), sănătoasă (Tit 1,9; 2,1).

a) De la Tatăl la Fiul în Duhul Sfânt

La începutul şi la sfârşitul lanţului Tradiţiei dumnezeieşti stă întotdeauna numai Tatăl Domnului nostru Isus Cristos. Imutabilul Tată al luminilor, izvorul oricărui dar bun şi desăvârşit (Iac 1,17), ca unicul şi absolutul „Transmiţător”, vorbeşte, arată, dă, trasmite Fiului în Duhul Sfânt, toată viaţa dumnezeiască, toate realităţile dumnezeieşti. Tatăl iubeşte pe Fiul şi i-a dat (didômi) totul în mâinile sale (In 3,35; 13,3; cf. Mt 11,27; Lc 10,22). I-a dat (didômi) Duhul fără măsură (In 3,34) să aibă Viaţă în sine însuşi (In 5,26), orice judecată (In 5,22), putere asupra tuturor făpturilor (In 17,2), lucrările de înfăptuit (In 5,36; 17,4), cuvintele de propovăduit (In 17,8; 12,49), slava (In 17,22), potirul de băut (In 18,11), oile sale (In 10,27.29), oamenii din lume (In 17,6), ucenicii (In 17,9.11-12.24), „numele” mai presus de orice nume (Flp 2,9), numele său: Domnul Kyrios-JHWH.

b) De la Fiul la apostoli în Duhul Sfânt

Fiul, din receptor devine transmiţător, dând apostolilor toate realităţile primite de la Tatăl. Acceptă pâinea „din partea Tatălui”, mulţumeşte, o frânge şi o dă apostolilor săi „fiecăruia cât putea primi” (cf. Origen , In Mt. Ser. 86), zicând: „acceptaţi/primiţi (lambanô) şi mâncaţi, acesta este trupul meu care se dă (didômi) pentru voi” (Lc 22,19). Mai dăruieşte apostolilor tot ce a auzit de la Tatăl le face cunoscut apostolilor (In 15,15), ce a văzut şi auzit de la Tatăl (In 3,32; 8,26.38), cuvintele pe care i le-a dat (didômi) Tatăl, le-a dat (didômi) apostolilor (In 17,8.14), slava primită de la Tatăl (In 17,22), Duhul Sfânt, făgăduinţa primită de la Tatăl (Fp 2,33 cf. Lc 24,49a).

c) De la apostoli la episcopii bisericilor locale

Apostolii, din receptori autorizaţi ai Tradiţiei dumnezeieşti devin purtători şi transmiţători a ceea ce au primit ucenicilor lor. Tradiţia dumnezeiască devine astfel Tradiţie apostolică. Dăm câteva exemple: „eu de fapt am primit (paralambanô) de la Domnul, ceea ce v-am predat/transmis (paradidômi)” despre celebrarea sfintelor Taine, Cina Domnului predat morţii dar înviat (1 Cor 11,23); „eu v-am dat (paradidômi) vouă înainte de toate ceea ce am primit (paralambanô)” cu privire la Învierea Răstignitului îngropat (1 Cor 15,3); ucenicii au primit (paralambanô) de la apostoli Cuvântul lui Dumnezeu (1 Tes 2,13); ucenicii au primit normele de comportare plăcută lui Dumnezeu, date de apostoli din partea Domnului Isus (1 Tes 4,1-2); tot ceea ce avem am primit (lambanô), aşa că nu avem motiv de laudă (1 Cor 4,7); ucenicii să se depărteze de fratele care nu trăieşte după tradiţia (parádosis) primită de la apostoli (2 Tes 3,6); corintenii sunt lăudaţi că ţin tradiţiile (parádosis) aşa cum au fost trasmise (paradidômi) (1 Cor 11,2); ceea ce au învăţat şi primit (paralambanô) şi auzit şi văzut la Pavel aceia trebuie să facă ucenicii (Flp 4,9).

d) De la episcopi la episcopi

Ucenicii apostolilor, episcopii bisericilor locale devin receptori şi transmiţători ai tradiţiei apostolice. Timotei ceea ce a auzit de la apostolul Pavel, în prezenţa multor martori, trebuie să încredinţeze unor oameni credincioşi care să fie în stare să înveţe pe alţii (2 Tim 2,2). Cei 318 părinţi teofori de la Nicea, urmând învăţătura apostolilor, au devenit păstrători credincioşi ai Tradiţiei apostolice şi în mod ortodox au dogmatizat că „Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt sunt o unică fiinţă şi natură, curat au predat (paradidômi) Bisericii taina teologiei” (Slavă, Laude, Utrenia Duminicii Părinţilor de la Niceia, în Penticostar, p. 287). Ioan Casian, precizează că mânăstirile, viaţa călugărească, regula, nevoinţele şi caritatea sunt trăite după tradiţiile (traditiones et institutiones) primite de la părinţi (Jean Cassien, Institutions cénobitiques 2,3; 5,23; 12,16, în Sources Chretiennes 109). „În sfânta şi marea joi, dumnezeieşti părinţi, buni orânduitori a toate, de la unul la altul transmiţători, de la dumnezeieşti apostoli şi din sfintele evanghelii, ne-au predat (paradidômi) să celebrăm patru taine: sfânta spălare a picioarelor; cina cea de taină, adică predarea (parádosis) cutremurătoarelor taine; rugăciunea cea mai presus de fire şi trădarea Domnului” (Sinaxar, Utrenie, Joia Mare, în Triodul, p. 509).

e) La sfârşit de la Fiul la Tatăl

Cristos, cu Duhul Sfânt, va înfăptui predania finală, ultimul inel din lanţul istoric al Tradiţiei dumnezeieşti. Cristos care împreună cu Duhul Sfânt şi cu realităţile umane recuperate sunt Împărăţia lui Dumnezeu (Mt 12,28; Lc 11,20), va încredinţa, va preda (paradidômi) Împărăţia Tatălui (1 Cor 15,24) care o va accepta, pentru ca Dumnezeu să fie de tot în toţi (1 Cor 15,28), adică îndumnezeirea să fie total înfăptuită în toţi.

2. Conţinutul Tradiţiei creştine

Subiectul activ al Tradiţiei dumnezeieşti este la început Tatăl şi Fiul în Duhul Sfânt şi apoi Biserica lui Dumnezeu cu Duhul Sfânt. Duhul Sfânt, ca obiect dumnezeiesc primar, principal şi plinătate a Tradiţiei dumnezeieşti, poartă cu sine şi dă viaţă întregului univers simbolic al revelaţiei iudeo-creştine. Aşa că toate obiectele Tradiţiei apostolice sunt forme mediatorii, simbolice, sacramentale care întovărăşesc, uşurează, conţin, revelează, trasmit şi comunică conţinutul primar al Tradiţiei dumnezeieşti, plinătatea dumnezeirii (Col 2,9), adică pe Duhul Sfânt şi cu el pe Isus Cristos Înviatul. Apostolii nu sunt simpli propovăduitori ai cuvântului lui Dumnezeu, ca profeţii. Ei anunţă pe Cristos răstignit şi înviat (1 Cor 1,23). Vezi cele cinci predici apostolice din Faptele apostolilor: 2,14-39 în Cenaclu; 3,11-16, în templu; 4,9-12, în faţa Sinedriului; 5,29-32, în faţa marelui preot; 10,34-43, în casa lui Corneliu; 13,26-39, Pavel în Antiohia. Sunt predicatori lui Cristos (2 Cor 11,4) care trimit, pentru încredinţare, la Scriptura VT (legea lui Moise şi proroci) pe cei ce se îndoiesc (Fp 17,11; 28,23). NT nu exista în timpul apostolilor. Primele epistole au fost scrise de apostoli cu Duhul Dumnezeului celui viu pe tablele de carne ale inimilor (2 Cor 3,2-3). Astăzi, cu sensul Tradiţiei sărăcit, punem carul înaintea boilor. Punem Scriptura înaintea lui Cristos şi a Bisericii, ca o realitate platonică, fixă, neistorică, coborâtă din cer asemănător Coranului musulman. Punem Regula mănăstirească înaintea comunităţii călugăreşti şi a părinţilor spirituali. Punem dreptul canonic înaintea Evangheliei.
Din conţinutul Tradiţiei apostolice pus în acţiune eficientă de către plinătatea Duhului Sfânt, în timpul bisericii, prin sfânta liturghie, amintim:
- Credincioşii, dăruiţi Fiului (In 17,9.11-12.24), oile date de Tatăl (In 10,29), Biserica născută la rusalii, mireasa aleasă de Tatăl Fiului său (Mt 22,1-14) şi mirele Cristos, dăruit de Tatăl şi acceptat de Biserica mireasă (Col 2,6);
- Sfintele Scripturi, zestrea de nuntă dată de Duhul Sfânt Bisericii mireasă, scripturi formate din Vechiul Testament în care Moise de Cristos a scris (In 1,45; 5,39.46) şi profeţii au prevestit suferinţele şi slava lui Cristos (1 Pt 1,11) şi din Noul Testament, adică cuvintele lui Cristos care spirit şi viaţă sunt (In 6,63) precum şi împlinire a legii şi a profeţilor (Mt 5,17-18) şi cuvântul lui Dumnezeu transmis prin apostoli, ascultat şi primit (1 Ts 2,13) şi apoi scris;
- Interpretarea autentică a sfintelor Scripturi, pe care Cristos cu Spiritul Adevărului o dă Bisericii, dând interpretarea parabolelor (Mt 13,18-23.36-43), iar după înviere în drum spre Emaus şi în cenacol dând metoda fundamentală de a face ermeneutică, „lectura Omega” (Lc 24,25-27.44-48), când deschide mintea ucenicilor spre a înţelege Scripturile (Lc 24,32.45) sau deschide inima Lidiei spre înţelegerea cuvintelor lui Pavel (Fp 16,14) şi dă minte pentru a-l cunoaşte pe el, Adevăratul, Dumnezeu adevărat şi viaţă veşnică (1 In 5,20);
- Cina Domnului mort şi înviat (1 Cor 11,23-26), adică sfintele taine (euharistia), care celebrează pe Răstignitul îngropat şi înviat (1 Cor 15,3-4);
- Succesiuea (diadochê) apostolică, adică Duhul Sfânt conferit prin punerea mâinilor apostolilor (Fp 8,18), darul lui Dumnezeu dat lui Timotei prin punerea mâinilor de către Pavel (2 Tim 1,6) şi de către ceata preoţilor (1 Tim 4,14), dar de netransmis altora în grabă (1 Tim 5,22);
- Încredinţarea, comora, bunul depozit (parathêkê) de păzit, păstrat şi transmis cu ajutorul Duhului Sfânt (2 Tim 1,13-14; 1 Tim 6,20), care conform legii corpurilor vii, rămânând acelaşi, creşte cu studiul şi mistagogia comunitară;
- Propovădairea (kêrygma) apostolică încredinţată lui Pavel prin porunca Mântuitorului (Tit 1,3) şi împlinită cu asistenţa Domnului (2 Tim 4,17) şi cu Duhul Sfânt şi putere, nu cu înţelepciune umană (1 Cor 2,4);
- Învăţătura (didaskalía) lui Cristos (2 In 9), bună (1 Tim 4,6), potrivită cu evlavia (1 Tim 6,3), sănătoasă (Tit 1,9; 2,1), de păstrat fără erezii (1 Tim 1,3), prin Duhul Sfânt care ne învaţă toate (nu noutăţi) şi, ca garant al Tradiţiei dumnezeieşti, ne aduce aminte de toate cuvintele lui Cristos (In 14,26);
- Doctrina (dógma) stabilită în Duhul Sfânt de apostoli şi preoţi la Conciliul din Ierusalim (Fp 15,28), de transmis tuturor cetăţilor de Pavel şi Timotei pentru întărirea credinţei (Fp 16,4-5). Sinoadele bisericii au distins între dogmă (dógma) ca doctrină tradiţională codificată sau „precizată” (de la prae-cido, a tăia înainte) sau „definită” (de la hóros, termen, margine), şi canon (kanôn), norme, reguli disciplinare sau de cult, codificate în conformitate cu doctrina, de aplicat cu compasiune (oikonomia), dând prioritate carităţii;
- Credinţa (pistís) dată sfinţilor o dată pentru totdeauna (Iuda 3), de păstrat fără apostazie într-o conştiinţă curată (1 Tim 1,19; 3,9);
- Iubirea (agápê) lui Dumnezeu şi a Duhului Sfânt (Rom 15,30), rodul Duhului (Gal 5,22), revărsată în inimile noastre de Duhul Sfânt dat nouă (Rom 5,5).

3. Verificarea lanţului Tradiţiei creştine

Sfântul Vincenţiu de Lerins (cf. Commonitorium 2,5-6) a propus pentru verificarea şi validarea Tradiţiei un triplu criteriu. Aparţine Tradiţiei ceea ce peste tot (universalitatea), tot timpul (vechimea) şi de către toţi (consensul), a fost crezut. Criteriul ar fi ideal dacă Tradiţia ar fi făcut în istoria oamenilor un marş triumfal, fără schisme, apostazii şi erezii, fără sărăciri sau inovaţii, fără perioade întunecate.
Reforma protestantă a ales, din Tradiţia conservată de bisericile imperiale catolice şi ortodoxe, numai Scriptura (sola Scriptura) şi a făcut un salt mortal înapoi la originile apostolice ale creştinătăţii, origini care nu mai există. Astfel s-a creat un nou început idilic, imaginar şi ideologic, pentru o nouă „tradiţie” bazată numai pe textul „original” al sfintei Scripturi. În cazul VT, „original” este considerat textul ebraic masoretic. Pe lanţul Tradiţiei dumnezeieşti trebuie să ne mişcăm nu numai din trecut spre prezent şi viitor, ci şi din prezent spre trecut, coborând în lungul generaţiilor până aproape de origini, pentru a face verificarea şi validarea „critică” a modului în care s-a transmis, s-a alterat sau s-a dezvoltat patrimoniul iniţial. Trebuie ţinut cont de faptul că Duhul Sfânt a fost prezent nu numai la origini, inspirându-le, ci şi în lungul lanţului istoric al Tradiţiei dumnezeieşti (In 14,26). Astfel, se poate descoperi şi recupera ce s-a pierdut pe parcurs, se pot vedea dezvoltările nefireşti, canceroase. Verificarea şi validarea lanţului Tradiţiei este importantă pentru a înţelege, a accepta şi trăi, pentru îmbogăţiri, descoperiri şi înnoiri, spre a nu cădea într-o acceptare oarbă, fundamentalistă, în fixism conservator de tradiţii îmbălsămate, parţiale şi minore, în folclor religios.

Autor:S. Făgăraș

Sursa: www.oglindanet.ro

Credința este un dar pe care îl primim

Un “an al credinţei”, un “timp de reflecţie deosebită” convocat după exemplul la ceea ce a făcut Papa Paul al VI-lea în 1967, cu intenţia de a favoriza “o tot mai deplină întoarcere la Domnul, pentru a ne întări credinţa în El şi pentru a-L vesti cu bucurie oamenilor zilelor noastre”. Propunerea făcută de către Papa Benedict al XVI-lea întregii Biserici, anticipată în predica de duminică, 16 octombrie 2011, şi prezentată în Scrisoarea apostolică Porta fidei, se găseşte încă în forma primară de anunţ şi se va concretiza abia începând din octombrie 2012, când se vor împlini 50 de ani de la deschiderea Conciliului ecumenic Vatican II, respectiv 20 de ani de la publicarea Catehismului Bisericii Catolice. Totuşi, încă de la început – a observat pr. Federico Lombardi, director al Radio Vatican şi Biroului de Presă al Vaticanului – acel anunţ făcut de Papa Ratzinger poate fi considerat una dintre iniţiativele ce caracterizează acest pontificat.

Deja în primele anticipări şi în Scrisoarea apostolică menţionată anterior s-au difuzat atâtea invitaţii simple şi încurajatoare de a lăsa deoparte îndârjirea apartenenţei confesionale autoreferenţiale, şi de a-i cere totul lui Isus Cristos, “Cel care dă naştere credinţei şi o desăvârşeşte”. “Ce altceva mai important ne-ar putea spune păstorul poporului lui Dumnezeu pe pământ?”, a comentat pr. Lombardi. Revista 30Giorni a redirecţionat această întrebare Cardinalului Walter Kasper, preşedinte emerit al Consiliului Pontifical pentru Promovarea Unităţii Creştinilor.

- Papa Benedict al XVI-lea a convocat un An al Credinţei. Acelaşi lucru l-a făcut înainte Papa Paul al VI-lea, în 1967. În acel timp, atât dumneavoastră cât şi Joseph Ratzinger eraţi doi tineri teologi în floarea vârstei. Cum vă amintiţi acea alegere a Papei Montini?

- Erau anii imediat după Conciliu. Fiindcă marele entuziasm deja trecuse, în Biserică părea că se trăieşte un fel de colaps. Parcă credinţa era mai puţină tocmai în timp ce în ambientele ecleziale se discuta despre reformele necesare în Biserică pentru repropunerea mesajului creştin în realitatea acestui timp. Ratzinger a scris atunci Introducere în creştinism. Eu am scris Introducere în credinţă. În acel context, Papa Paul al VI-lea a avut intuiţia de a convoca Anul Credinţei, care s-a încheiat prin proclamarea Crezului poporului lui Dumnezeu. Dorea să le arate tuturor că centrul a toate este credinţa. Chiar şi reformele sunt utile şi necesare doar atunci când vin în favoarea vieţii de credinţă şi a mântuirii tuturor credincioşilor. În ultimele zile l-am recitit pe Bernard de Clairvaux: chiar şi marea lui reformă a fost tot o repornire înspre credinţă. Cum scria Yves Congar, “reformele reuşite în Biserică sunt cele făcute în funcţie de nevoile concrete ale sufletelor”.

- De ce să fie stabilit un An al Credinţei tocmai acum?

- Există o criză; ea se vede mai ales în Europa. Este evidentă în Germania, iar dacă vorbesc cu Episcopii italieni, îmi spun şi ei acelaşi lucru. Mai ales între tineri, mulţi dintre aceştia nu au niciun fel de contact real cu viaţa Bisericii şi cu Sacramentele. Dacă se vorbeşte despre noua evanghelizare, trebuie să se ţină cont şi de toate acestea. Dacă nu, se termină totul la nivel de discurs academic.

- Totuşi, Papa Benedict al XVI-lea a început Scrisoarea de convocare a acestui an spunând că “poarta credinţei este mereu deschisă pentru noi”. Ce ne indică aceasta?

- Dumnezeu este cel care ţine deschisă poarta credinţei, pentru noi şi pentru toţi. Nu suntem noi cei care putem sau trebuie să ne agităm pentru a o deschide. De aceea, începutul credinţei este întotdeauna posibil. Nu este vorba de o cucerire a noastră. Credinţa are caracterul unui dar pe care îl primeşti, nu se poate deduce, nu se poate “produce”. Şi din acest punct de vedere a fost importantă invitaţia Papei adresată agnosticilor la recenta Zi de Rugăciune de la Assisi. În secularizare, Dumnezeu are căile Sale pentru a atinge inima fiecărui om, a celor care îl caută dar şi a acelora care nu îl caută. Şi sunt căi pe care noi nu le cunoaştem.

- La Assisi, Papa Benedict al XVI-lea a vorbit despre agnostici, însă nu în termeni de opoziţie.

- Papa a spus că agnosticii îi ajută pe credincioşi “să nu îl considere pe Dumnezeu proprietatea lor”. Dumnezeu nu este în posesia celui care crede. În ceea ce priveşte credinţa, nu se poate spune: “eu o posed, alţii nu…”. Chiar şi credincioşii care au primit darul credinţei sunt în pelerinaj. Şi nu se poate niciodată pretinde anticiparea unui astfel de dar doar prin dobândirea înţelegerii unor concepte. Uneori, în Biserică, tocmai în faţa necredinţei şi a agnosticismului ne împietrim şi dăm impresia că vedem credinţa ca pe o posesie. Ca şi când problema ar sta în disputele şi luptele împotriva celor care nu cred… Aproape că se pierde din vedere faptul că Cristos a murit pentru toţi.

- În primele rânduri din Porta fidei se subliniază că adesea, chiar şi în Biserică, predomină preocuparea pentru consecinţele sociale, culturale şi politice ale implicării creştinilor, “continuând a gândi credinţa ca pe o premisă evidentă a trăirii comune”. Aţi observat şi dumneavoastră acest fapt?

- În primul rând, credinţa este un raport personal cu Dumnezeu, care îşi găseşte exprimarea în rugăciune şi în încrederea că Dumnezeu ne ţine în braţe în orice situaţie, sau, aşa cum spune Isus, în a-l iubi pe Dumnezeu cu toată inima. Teologii vorbesc despre o virtute teologală. Însă în această cea dintâi poruncă iubirea pentru Dumnezeu este imediat legată de a-l iubi pe aproapele ca pe noi înşine. Astfel, credinţa are consecinţe sociale, culturale şi politice fără de care nu ar fi sinceră. Pe de altă parte, aceste consecinţe trebuie să fie însufleţite şi motivate de iubirea faţă de Dumnezeu, în caz contrar devin o formă de ideologie umanistă care rămâne fără un fundament stabil. Mă gândesc la predicile de duminica din biserici. Nici o altă realitate umană nu are această oportunitate de a ajunge la atâtea persoane care vin în mod spontan să asculte. Dar uneori predicile par doar instrucţiuni asupra a ceea ce creştinii trebuie sau nu trebuie să facă la nivel moral, cultural, politic. Lipseşte adesea mesajul plin de bucurie că Dumnezeu vine mereu înaintea noastră cu harul Său.

- Sunt unii care spun: acum este necesar să stăruim mai mult pe credinţă şi mai puţin pe acţiunile sociale. Este aceasta “soluţia”?

- Nu pot fi contrapuse credinţa şi caritatea. Ar fi un intelectualism sau un soi de misticism greşit interpretat. Sfântul Paul a spus că credinţa acţionează în caritate. Şi ea s-a exprimat întotdeauna în faptele milostivirii trupeşti şi sufleteşti: ajutarea săracilor, a celor închişi, a celor oprimaţi, a celor bolnavi… Aceasta este viaţa creştină. Personal, mărturiile cele mai fascinante de credinţă le-am văzut tocmai în călătoriile pe care le făceam când eram responsabil al Bisericii din Germania pentru ajutoarele către Bisericile din ţările în curs de dezvoltare. Mergeam acolo ducând nişte resurse materiale pentru a ajuta la supravieţuirea acelor persoane şi, în sărăcia acelor sate şi a acelor mahalale, dădeam peste bucuria şi credinţa acelor vieţi iubite şi mângâiate de Dumnezeu. Acelaşi lucru mi s-a întâmplat privind spre credinţa atâtor fraţi întâlniţi în dialogul ecumenic. Prin intermediul raporturilor fraterne dăm mărturie despre credinţa catolică.

- Acum că Anul Credinţei a fost proclamat, ce este de făcut?

- Papa Benedict al XVI-lea ne-a cerut doar să reflectăm asupra Crezului în fiecare Dieceză. Nu este suficient să îl recităm, este nevoie să îl cunoaştem şi să îl înţelegem în profunzimea sa, deoarece Crezul exprimă punctele fundamentale ale credinţei, care sunt comune tuturor creştinilor şi care corespund promisiunilor de la Botez, fiind constitutive pentru existenţa creştină. Mi se pare însă important de subliniat faptul că simpla mărturisire a credinţei nu exprimă o pretenţie de posesie conceptuală a adevărului. Crezul îl recităm mai ales în timpul Liturghiei duminicale. Un sistem dogmatico-conceptual nu poate fi recitat. În schimb noi recităm Crezul, şi îl recităm ca pe o rugăciune. Este o doxologie, o laudă şi o recunoaştere care aduce mulţumire.

- Se afirmă că este nevoie de mai mult pentru a face credibilă viziunea antropologică creştină.

- Da, fără îndoială, este important şi acest lucru. Credinţa nu este doar un act intelectual, ci şi un mod de a fi şi de a trăi în mâinile lui Dumnezeu şi sub providenţa Sa. Acesta implică şi libertatea creştină bine înţeleasă. Mărturisirea credinţei este o rugăciune pentru că îi cere lui Dumnezeu să îşi reveleze misterul. Aşa cum spunea Sfântul Toma: actus fidei non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem. Actul credinţei nu se termină cu repetarea verbală a unor formule adevărate. Ea rămâne deschisă spre recunoaşterea realităţii vii pe care acele cuvinte o indică. Iar pentru Toma res este chiar Dumnezeu însuşi. El este cel care acţionează, nu suntem noi cei care trebuie să îl “demonstrăm”. Pe de altă parte, Crezul este esenţa credinţei generaţiilor anterioare. În credinţă nu suntem singuri în faţa lui Dumnezeu. Suntem într-o comuniune care îmbrăţişează toate secolele. În timpuri precum ale noastre se simte şi mai mult cât este de important să găseşti mângâiere şi să te bucuri de compania sfinţilor şi a Părinţilor Bisericii, şi de toate marile mărturii care ne-au precedat.

- “Credincioşii se întăresc crezând”, scrie Papa, citându-l pe Sfântul Augustin. Cum se creşte şi cum se merge înainte pe drumul credinţei?

- În credinţă suntem purtaţi, fie la început, fie pe parcursul drumului vieţii. În experienţele vieţii se descoperă tot mai mult bogăţiile credinţei. Nu suntem noi cei care ne păstrăm credinţa, ca pe o proprietate achiziţionată. Noi suntem păstraţi în credinţă. Sfântul Toma a scris: “harul creează credinţa nu doar în momentul în care credinţa se naşte într-o persoană, ci pe tot parcursul timpului în care durează credinţa”. Am folosit această definiţie în cadrul acordului cu luteranii, când am recunoscut identitatea fundamentală care există între teologia lui Luther asupra justificării prin credinţă şi aspectele esenţiale ale doctrinei Conciliului din Trento, definită în decretul De iustificatione. Aceasta vrea să spună că darul credinţei nu este doar un soi de îmbrâncitură, o încărcătură pe care cineva ne-o dă la început, ca mai apoi să mergem înainte singuri. Şi nu este nici asemenea sistemelor de iluminare de pe pistele de aeroport: lumini cimentate în asfalt pentru a ilumina parcursul. Credinţa seamănă mai degrabă cu o lanternă pe care o purtăm în mână şi care se mişcă odată cu noi iluminând un scurt segment din drumul pe care îl avem înainte. Lumina sa este necesară şi suficientă pentru a face următorul pas.

- Dacă credinţa este la început şi în orice moment un dar şi o recunoaştere a acţiunii gratuite a Domnului, ce este Biserica?

- Biserica este – cum spune o definiţie străveche – comuniunea credincioşilor. Tertulian a spus: Unus christianus, nullus christianus. Un singur creştin, niciun creştin. Ca şi creştini nu suntem niciodată singuri, ci întotdeauna într-o comunitate de credincioşi din toate timpurile şi din toate locurile. Cu toate acestea, Biserica nu este un element de credinţă. Biserica este sacrament, adică semn şi instrument. În Crez noi mărturisim credinţa în Dumnezeu Tatăl, în Isus Cristos, în Spiritul Sfânt, dar nu ne mărturisim credinţa în Biserică. Credem în Dumnezeu şi El este cel care ne revelează Biserica – trup al lui Cristos şi popor al Său. Biserica este precum luna care nu are lumină proprie, ci reflectă doar lumina soarelui, care este Cristos. Dacă nu ne trimite spre Cristos, nu îşi manifestă nicio frumuseţe proprie. Frumuseţea care se găseşte în ea – de exemplu, în liturgii – este doar o reflectare a slavei lui Dumnezeu.

- Totuşi, uneori Biserica pare că doreşte să ocupe scena crezând că în acest fel dă mărturie despre Dumnezeu.

- Poate ar fi util să amintim faptul că Părinţii Bisericii nu au simţit exigenţa de a elabora vreo ecleziologie sistematică. Ei nu aveau problema de a se opri asupra Bisericii, erau suficiente câteva referinţe. Centrul intereselor şi preocupărilor lor nu era, în niciun caz, instituţia ecleziastică. Ecleziologia a început doar la sfârşitul Evului Mediu, ca reacţie la Conciliu şi apoi la Luther. Aşa cum a spuse Yves Congar, a început ca “ierarhiologie”, pentru e expune raţiunile teologico-doctrinale ale funcţiei şi ale supremaţiei ierarhiei în comunitatea eclezială. De aici a pornit şi tentaţia şi capcana unui anumit “ecleziocentrism”. Conciliul Vatican II, cu recursul său la Părinţii Bisericii, a reluat şi imaginea folosită de mulţi dintre aceştia pentru Biserică, drept o simplă reflectare a luminii şi a acţiunii lui Cristos, care se regăseşte şi în titlul Constituţiei asupra Bisericii din Conciliul Vatican II, Lumen gentium.

- Apropo de ierarhiologie, chiar şi acum, cel puţin în mass-media, se vorbeşte mult despre Episcopi şi Cardinali.

- Desigur, Episcopii şi Cardinalii au rolul lor în viaţa Bisericii. Papa Benedict al XVI-lea continuă să repete însă că centralitatea nu trebuie să cadă pe Biserică, ci pe Dumnezeu. Dacă se pierde credinţa în Dumnezeu, atunci Biserica poate fi pusă deoparte şi chiar uitată.

Autor: Gianni Valente
Traducere: Monica Omilescu
Sursa: 30 Giorni

MUltă lume, puțini oameni

Un călugăr, întorcându-se din oraș, după ce fusese în piață să vândă coșuri de nuiele, a fost întrebat de abatele mănăstirii:

Frate, spune-mi și mie, ce ai văzut azi în piață?

Părinte, spuse, cu smerenie călugărul, am văzut în piață multă lume, dar puțini oameni.

CULTUL SF. BLAZIU

Protector împotriva bolilor de gât, este foarte venerat și de către Bisericile orientale

de Pietro Barbini

ROMA, vineri, 3 februarie 2012 (ZENIT.org) – Puține lucruri se cunosc despre viața Sf. Blaziu, a cărui memorie o celebrăm astăzi. Informații biografice despre acest sfânt pot fi găsite în hagiografia lui Camillo Tutini, care a adunat numeroase mărturii transmise pe cale orală. Se știe că a fost medic și episcop de Sevasta în Armenia, și că martiriul lui a avut loc în timpul persecuției creștinilor, în jurul anului 316, în cursul contrastelor dintre împăratul Constantin (Occident) și Liciniu (Orient).

Capturat de către romani, a fost bătut și jupuit de viu cu piepteni de fier, cele care erau folosite pentru a pieptăna lâna și, în sfârșit, decapitat pentru a fi refuzat să abjure propria credință în Cristos. Este vorba de un sfânt cunoscut și venerat atât în Occident cât și în Orient. Cultul lui este foarte răspândit atât în Biserica Catolică cât și în Biserica Ortodoxă.

În cetatea lui natală, unde și-a desfășurat ministerul său episcopal, se povestește că a făcut multe miracole, dintre care se amintește cel pentru care este cunoscut, adică vindecarea – care a avut loc în timpul prizonieratului său – a unui tânăr, pe care l-a scăpat de un oscior de pește înfipt în gât. Într-adevăr, chiar și astăzi, Sf. Blaziu este invocat mai ales în vindecarea bolilor de gât.

Mai mult încă, Sf. Blaziu face parte din cei, așa numiți paisprezece sfinți auxiliari, adică, acei sfinți invocați pentru vindecarea de boli particulare. Venerat în multe orașe și localități italiene, ale căror patron este, sărbătoarea lui a fost fixată pentru ziua de 3 februarie în aproape întreaga peninsulă italiană.

Este o tradiție ca, în mijlocul celebrării să se introducă o specială binecuvântare a gâtului credincioșilor, împărțită de parohul care se folosește de două lumânări puse în cruciș (în vechime se folosea uleiul binecuvântat). Mai sunt interesante și unele tradiții popular ce s-au transmis de-a lungul vremii cu ocazia sărbătorii Sfântului. Credincioșii din dieceza de Milano obișnuiesc să sărbătorească în familie, mâncând resturile de panettone rămase de la Crăciun, iar alții pregătesc dulciuri având forme speciale care-l amintesc pe Sfânt, dulciuri binecuvântate de paroh și distribuite apoi credincioșilor. În localitatea Lanzara, o comună din provincia de Salerno, de exemplu, tradiția vrea ca să se mănânce faimoasa “polpetta di San Biagio” (pulpa Sf. Blaziu).

În orașul Salemi, în schimb, se povestește că în anul 1542, Sfântul a salvat populația de la o gravă foamete, cauzată de o invazie de lăcuste care au distrus culturile din câmpii, mijlocind și ascultând rugăciunile poporului care cerea ajutorul lui Dumnezeu prin mijlocirea lui (Sf. Blaziu, de aceea, mai este și protectorul roadelor pământului). Din acea zi, la Salemi, în fiecare an, în ziua de 3 februarie se sărbătorește pregătind așa numitele “cavadduzzi”, literal “lăcuste”, în amintirea miracolului, și “caddureddi” (sub formă de gât), care sunt pâinițe mici pregătite cu apă și făină, binecuvântate și distribuite apoi credincioșilor.

La Cannara,  în schimb, o comună din provincia de Perugia, sărbătorile în onoarea Sfântului reprezintă o ocazie pentru a organiza vechi jocuri de abilitate populară, ca de exemplu, simpaticul joc, atestat deja în secolul al XVI-lea, numit “Ruzzolone”, joc în cadrul căruia trebuie să se rostogolească cât mai mult pe străzile orașului forme de brânză, sau faimoasa cursă a sacilor și altele încă,, pentru a se încheia cu o procesiune solemnă cu statuia sfântului, însoțită de fanfara locului.

La Fiugii, înainte cu o seară, se ard în piața localității, așa numitele “stuzze”, constând în coșuri mari pline cu lemne puse sub formă de piramidă, în amintirea miracolului ce a avut loc în anul 1298, când a fost văzut Sf. Blaziu provocând false focuri în cetate, astfel ca să inducă trupele dușmane, care așteptau în afara cetății, gata să atace. Văzând acele lumini, au crezut că trupele aliate i-au precedat în atacarea cetății, și au plecat.

Moaștele Sf. Blaziu sunt păstrate în Bazilica din Maratea, oraș al cărui protector este. Au fost aduse aici în anul 723, în interiorul unei urne din marmură, cu marfă care de la Sevasta trebuia să ajungă la Roma, călătorie întreruptă la Maratea din cauza unei furtuni, singura cetate din regiunea Bazilicata care se află lângă Marea Tirenă.

Se povestește că pereții bazilicii, și mai înainte și statuia ridicată în cinstea lui în anul 1563 și așezată pe acoperișul bazilicii, au lăsat să curgă i specie de lichid gălbui, pe care credincioșii l-au adunat și l-au folosit pentru îngrijirea bolnavilor. Papa Puis al IV-lea, în anul 1563, pe atunci episcop, a recunoscut acest lichid ca fiind “mană cerească”.

Nu întâmplător, la Maratea, Sfântul Blaziu are o valență particulară și este sărbătorit de două ori în fiecare an: în ziua de 3 februarie, așa cum se obișnuiește în întreaga Biserică Catolică, și în ziua aniversarului mutării moaștelor, când sărbătorile durează opt zile, din prima sâmbătă a lunii mai până în duminica a doua a lunii.

Cîrpeala la români - mod de existenţă

Despre cîrpeală vorbim aproape în fiecare minut al existenţei noastre. Naţia noastră iubeşte începuturile pe care nu le finalizează mai niciodată, ci doar le cîrpeşte ori de cîte ori se poate. Mărturiile unei astfel de mentalităţi ne sufocă existenţa: plombele din asfalt, sîrmele ce priponesc garduri, macarale, ţevi de eşapament, sau leagă tramvaie, plasturi ce izolează prize şi aparate electrice, chelneri pe post de miniştri, gospodine ajunse „strategi“, beţe ce pun în mişcare trenuri etc. Or, această meteahnă a uzitatei maxime „las’, că merge şi aşa“ nu este de ieri, de astăzi. La 1857, jurnalul Predicatorul Ecleziastic analizează originile, „avantajele“ şi „dezavantajele“ cîrpelii. Autorul începe cu o constatare deloc măgulitoare: „vorba aceasta la noi se ia în multe înţelesuri, pentru că toţi cîţi ne numim români pare că sîntem făcuţi pe dînsa“. Cu alte cuvinte, sîntem „cîrpaci“. Nu ne place să auzim asta, dar realitatea de zi cu zi ne arată că nu ştim să construim ceva temeinic şi durabil, dar ne pricepem de minune la cîrpăcit. De unde vine această apetenţă pentru cîrpăceală? Păi, din „lenevire“, ne asigură Predicatorul Ecleziastic: „lenevirea sau neîngrijirea este mama cîrpelei“. Cum? Păi, munca, munca atît de lăudată şi de cinstită de alţii nu pare a fi pe placul multora. Şi… „cel leneş fuge de muncă, fuge de osteneală prin care poate să se scape de cîrpeală“. Mai mult, leneşul „nu sufere nici cea mai mică sarcină asupra sa; este mai voios, precum se vede, a rămînea nebăut şi nemîncat decît a-şi încorda vinele şi a pune mîna pe lucru pentru sănătatea sa, pentru fericirea traiului său“. Că românul nu prea se gîndeşte la viitor, ci doar consumă ce produce astăzi, mîine e o altă zi, la care nu merită să se gîndească, este deja o altă meteahnă arătată cu degetul de mulţi alţi „analişti“, luptători pe meterezele primei modernităţi româneşti. Doctorul Costache Vârnav îi arată cu degetul pe ţăranii ce sînt sclavii „mămăligii şi rachiului“, ancoraţi în paradigma supravieţuirii. „Nevoia sileşte pe locuitor la lucru, iar nu dorinţa cîştigului“, scrie cu disperare Vârnav după experienţele deloc plăcute ale căutării de argaţi în vremuri de abundenţă. Cînd, clar ca lumina zilei, nimeni nu vrea să muncească, atît timp cît mămăliga îi pe masă…

La fel şi Predicatorul, care ţine să puncteze: „dacă trebuinţa îi pune sula în coastă, apoi el se ocupă tot de lucruri mici şi uşoare, nevoind niciodată să dea în greu cum nu-i place, cere de-a gata să mănînce, să bea şi să îmbrace“. Goana după chiverniseală, după îmbogăţirea cît mai grabnică şi cît mai uşoară şterge ideea lucrului bine făcut, anulează onoarea unei profesii, îngroapă orice gînd de temeinicie. Şi cum românul vrea să se chivernisească şi nu să „clădească“, ajunge adorator necondiţionat al cîrpelii: „blestemata de chiverniseală, nicăieri nu este aşa de întinsă ca la noi“. După autorul acestei analize, chiverniseala este „lenevire“ şi „neîngrijire“, bogăţie obţinută fără nici un fel de efort: „în loc să vărsăm sudori şi astfel să ne ajutăm şi să ne înlesnim traiul cel bun, drept şi fericit, alergăm după chiverniseală, cerşind unul de la altul“. Cine este cea mai potrivită „vacă de muls“ în asigurarea chiverniselii? Statul, evident! Cerşim „mai cu seamă de la guvern“. Şi, români, dragi patrioţi, cîtă actualitate are această constatare: „noi românii, fii adevăraţi ai patriei, lăsăm toate celelalte întreprinderi care pot să ne fericească atît pe noi, cît şi pe muma noastră, şi năvălim din lenevire şi trîndăveală în canţelariile statului pentru o lefşoară de chiverniseală, şi neîncăpînd în aceste canţelarii ne facem pe urmă şi cerşetori pretinzînd ca să ne hrănească alţii de pomană ca pe nişte orbeţi“. Unde se văd mai întîi şi întîi de toate efectele nocive ale acestei „cîrpeli“? În educaţie. Ieri, ca şi astăzi, investiţia în educaţie se tot amînă, chiar dacă „patrioţii“ de ieri şi de astăzi se bat patetic cu pumnii în piept şi strigă cum ea, ea, „educaţia“, nu poate fi, nu trebuie să fie decît o prioritate, salvarea unei naţii. Dar… „Sînt cîţiva ani de cînd s-au înfiinţat nişte brumă de Şcoli, care şi acestea se ţin tot cu cîrpeli. Mai toţi cîţi trec printr-însele, ori isprăvite ori neisprăvite, aleargă la condeiul canţelariilor ca să se chivernisească.“ Cu o educaţie „cîrpită“, într-o naţiune „cîrpită“, personaje „cîrpite“ fac carieră, se umplu de aroganţă şi vanitoşi ne sfidează, „umblînd înmănuşaţi, frizaţi, fluierînd în biciuşcă şi tăind frunză la cîini“. Şi cum cîini avem şi tot avem… frunză încă se mai găseşte, de ce ne-am îndrepta către osteneală, sudoare şi lucru bine făcut? Cînd cîrpeala ajută pe oricine să se chivernisească bine, căţărîndu-se pe umerii statului, de ce am investi în decenţă, onestitate, muncă, educaţie? Şi bietul Predicator „predică“ şi astăzi în pustiu: „…de nu ne vom aşterne pe muncă… în veci nu ne procopsim, în veci vom tăia cîinilor frunză, în veci vom fi cerşători, aşteptînd de la ţară să ne arunce cîte o bucăţică de pîine, în veci vom fi robii altora care, spre a ne scăpa de lenevire şi trîndăveală, vor întinde gîrbaciul pe spinarele noastre ca să ne facă să muncim…“

N-avem scăpare!

Constanţa Vintilă-Ghiţulescu este cercetătoare la Institutul de Istorie „N. Iorga“ din Bucureşti. În 2006 a publicat cartea Focul Amorului. Despre dragoste şi sexualitate în societatea românească, 1750-1830.

Sursa: www.dilemaveche.ro

Despre Levitic 12:6: De ce femeia care naşte ar deveni „necurată“?

În Luca 2:22, se relatează cum la împlinirea "zilelor curăţirii lor după Legea lui Moise, L-au adus pe Prunc la Ierusalim, ca să-L pună înaintea Domnului". În v. 24 se precizează că trebuie date ca jertfă: "o pereche de turturele sau doi pui de porumbei". Dar despre ce jertfă este vorba?

Trimiterea se face la Levitic 12, în care este prevăzută curăţirea femeii după naştere. "Grăieşte fiilor lui Israel şi le zi: Dacă femeia va zămisli şi va naşte prunc de parte bărbătească, necurată va fi şapte zile, cum e necurată şi în zilele regulei ei. Iar în ziua a opta se va tăia pruncul împrejur. Femeia să mai şadă treizeci şi trei de zile şi să se curăţe de sângele său; de nimic sfânt să nu se atingă, şi la locaşul sfânt să nu meargă, până se vor împlini zilele curăţirii ei" (12:2-4). La finalul celor 40 de zile de la naştere, femeia trebuia să aducă jertfă ardere-de-tot (holocaust) un miel de un an şi jertfă pentru păcat (ebr. hatta't) un pui de porumbel sau o turturică (v. 6). Dacă persoana era săracă (literalmente "nu-i va da mâna" - v. 8), putea aduce în loc de miel tot un pui de porumbel sau o turturea. Acesta a fost chiar cazul Maicii Domnului (cf. Luca 2:24). S-ar înţelege apoi că abia prin aducerea jertfei femeia se curăţea: "Preotul va înfăţişa acestea înaintea Domnului şi o va curăţi şi curată va fi de curgerea sângelui ei" (Levitic 12:7).

Păcatul şi slăbiciunea

O primă întrebare care se pune este cum de naşterea produce necurăţie, dacă Dumnezeu binecuvântează înmulţirea oamenilor (Facere 1:28; 9:1)? Faptul de a muri lipsit de copii însemna de altfel pedeapsa divină pentru păcate grave (cf. Levitic 20:20-21).

Dacă citim însă textul mai atent, observăm că se oferă explicaţii pentru starea de necurăţie. Lăuza este necurată ca la menstruaţie ("cum e necurată în zilele regulei ei" - Levitic 12:2). Nu este vorba aşadar de un păcat cu voie, ci de o slăbiciune a firii omeneşti care a devenit însă obişnuinţă. Trebuie aici precizat că termenul "păcat" (hatta't) are în limba ebraică o conotaţie ce depăşeşte sfera pur morală. În Judecători 20:16 se spune despre bărbaţii aleşi dintre fiii lui Veniamin din Gibeea că "toţi aceştia, aruncând o piatră cu praştia, puteau să ochească un fir de păr şi nu dădeau greş (we-lo' yahati')" (Biblia lui Cornilescu), pentru "a da greş" folosindu-se hiphil-ul verbului hata'. De altfel şi în greacă, hamartia "păcat", vine de la verbul hamartano, care înseamnă "a rata ţinta".

Hatta't înseamnă deci "neizbândă", "eşec", fiind mai aproape de noţiunea de slăbiciune decât alţi termeni care denumesc păcatul ca pe ceva voit. Peşa' de exemplu înseamnă "răzvrătire", aşa cum se vede din 4 Regi 1:1: "După moartea lui Ahab, Moabul s-a răzvrătit (wayyiphşa') împotriva lui Israel", ceea ce evidenţiază conştientizarea şi asumarea voită (cf. Alex Luc, "Hata'", în: Willem A. VanGemeren (ed.), New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Zondervan, Grand Rapids, 1997, vol. 2, p. 88). Aş pune în paralel aceasta cu Iov 4:18: "Dacă El nu Se încrede în slujitorii Săi şi dacă găseşte vină (ebr. tohola) chiar îngerilor Săi". Termenul tohola apare doar aici, fiind greu de interpretat, dar se pare că se înrudeşte cu arabul wahila, "a face o greşeală, a rata". Îngerii nu păcătuiesc, dar nu sunt nici perfecţi ca Dumnezeu.

În urma celor discutate mai sus, observăm că atunci când întâlnim termenul "păcat" trebuie să verificăm dacă este vorba de o transgresiune, de o răzvrătire (apropiat de peşa') sau contextul ar sugera dimpotrivă doar o nereuşită, o slăbiciune sau o eroare. Femeia lăuză devine aşadar necurată (tame'a) nu în sensul unui păcat cu voie, ci asemănător necurăţiei (nidda) menstruaţiei ca urmare a slăbiciunii organismului.

Necurăţia şi curăţirea

Putem însă împinge lucrurile şi mai departe: ne punem întrebarea care este sursa necurăţiei? Să fie oare curgerea sângelui în sine? Trebuie aici să ne aducem aminte de o chestiune pe care am mai discutat-o, în legătură cu sacrificiul vacii roşii. Există şi necurăţie produsă de un obiect foarte sfânt, caz în care sursa necurăţiei nu stă în obiectul atins, ci în actul atingerii. În Mişna, tratatul Yadayim 4:6, se arată că existau discuţii între saduchei şi farisei cu privire la faptul că sfinţenia cărţilor canonice producea necurăţia mâinilor (Jacob Neusner, The Mishna. A New Translation, Yale University Press, New Haven, 1988, p. 1130). Exemplul de mai sus ne ajută să înţelegem că nu neapărat un obiect care produce necurăţie este în sine necurat. Necurăţia poate proveni din atingerea lui, el în sine fiind sfânt. Ca atunci când, dacă am da buzna în Sfântul Altar, ne agonisim păcat, nu pentru că altarul e necurat, ci pentru că am intrat nepregătiţi, fără binecuvântare!

Interesant că perioada necurăţiei depinde de copilul născut: dacă e băiat starea de necurăţie durează 40 de zile (7 + 33 - cf. Levitic 12:2-4), dar dacă e fată durează dublu, 80 de zile (14 + 66 - cf. Levitic 12:5). Să fie aceasta o dovadă că femeia îi este inferioară din punct de vedere cultic bărbatului?

Dacă recurgem însă la textul original, lucrurile devin mai complexe. Şi în ebraică, şi în greacă se spune despre femeia lăuză că este necurată (ebr. tame'a, gr. akathartos) doar în prima parte (7 zile la naşterea unui băiat şi 14 la naşterea unei fete - Levitic 12:2). După această perioadă iniţială urmează la băiat tăierea împrejur în ziua a opta (v. 3). În cealaltă perioadă, vreme de 33 sau 66 de zile, femeia "şade în sângele curăţirii" (ebr. bidmey tohora în v. 4 sau 'al demey tohora în v. 5). Nu se mai foloseşte termenul "necurată", ci dimpotrivă se vorbeşte de "curăţire", ceea ce ne arată că se află în plin proces de curăţire, înainte chiar de aducerea jertfei de păcat. Traducătorii greci au fost oarecum debusolaţi de sintagma "sângele curăţirii" şi au tradus prin en haimati akatharto autes, înţelegând că femeia va sta încă "în sângele ei necurat".

Totuşi, prezenţa substantivului tohora, "curăţire" în textul ebraic, ne arată că această perioadă de după săptămâna iniţială deja devine una de curăţire. Biblia Sinodală traduce parafrazat, dar corect ca idee generală: "Să se cureţe de sângele său". Ea încă nu este curată, dovadă că nu se poate atinge ce lucruri sfinte şi nici nu poate intra în sanctuar (Levitic 12:4). Dar este în proces de curăţire, realitate probată de numirea celor 40 sau 80 de zile "zilele curăţirii ei" (yemey tohorah). După Talmudul babilonian, tratatul Hullin 31a, femeia are după săptămâna iniţială acces la sfera casnică, de exemplu la bărbatul ei (Jacob Milgrom, Leviticus 1-16, Yale University Press, New Haven / London, 1991, AB 3, pp. 749-750). Ea va aduce jertfa de păcat după împlinirea acestor zile de curăţire, deci curăţirea nu este adusă doar de jertfă, ci de trecerea perioadei respective.

Înţelegem aşadar că aducerea jertfei de păcat nu presupune automat existenţa unui păcat anterior. Nici naşterea, nici perioada de lehuzie nu înseamnă ceva păcătos. Ca să înţelegem mai bine semnificaţia trebuie să discutăm puţin despre mentalitatea sacerdotală ebraică.

Ierarhia participării la sfinţenie

Pentru redactorii sacerdotali ai Pentateuhului, cosmosul era imaginat ca o ierarhie a participării la sfinţenia divină. Având în centru sanctuarul, Cortul Sfânt, lumea se configura într-o gradaţie concentrică a sfinţeniei. Nu avem spaţiul să detaliem şi să analizăm cercurile sistemului, dar este necesar să observăm că un cerc foarte important privea apartenenţa la obştea sfântă (qehal Yahwe). După Deuteronom 23:1, cei cu defecte fizice nu puteau face parte din obştea sacră ("scopitul şi famenul"). A fi famen (castrat) nu însemna a fi păcătos, dar aparţineai unui cerc inferior faţă de cel al "adunării lui Iahve". În Isaia 52:1 se insistă că cel netăiat împrejur nu poate intra în sanctuar ca şi cel necurat ("Ierusalime, cetate sfântă! Că nu va mai intra în tine cel netăiat împrejur şi cel necurat!").

Femeia lăuză, având un corp slăbit după naştere, ca şi cea aflată la menstruaţie, aparţine unei sfere inferioare, deşi nu are prin aceasta nici un păcat. Ea va fi reintegrată treptat: după şapte zile (sau 14) în sfera casnică, după 33 de zile (sau 66) în sfera cultică. Rolul jertfei de păcat este mai degrabă acela de a marca intrarea în starea de deplinătate cultică.

Pe de altă parte, în mentalitatea sacerdotală ebraică, masculinul se află într-un cerc superior faţă de feminin în ierarhia participării la sacralitate. Nu înseamnă inferioritate; de altfel, după redactorul sacerdotal, "masculinul şi femininul" reprezintă deopotrivă chipul lui Dumnezeu (Facere 1:26-27), concept-cheie în teologia sacerdotală. Însă bărbatul este inclus într-un cerc mai apropiat de sacru decât femeia: dovadă că preoţii Vechiului Testament nu pot fi decât bărbaţi sau că există diferenţă de preţ la afierosirea pentru Domnul (o femeie puţin peste jumătate sau chiar jumătate din preţul unui bărbat în Levitic 27:2-7).

Aceste observaţii ne înlesnesc şi înţelegerea pasajului din Luca 2:22, care menţionează împlinirea zilelor curăţirii lor (hemerai tou katharismou auton). S-ar înţelege că procesul de curăţire se referă şi la Maica Domnului şi la Pruncul Hristos. Alte manuscrise au însă autes, ca şi cum curăţirea s-ar aplica doar la Maica Domnului, iar, în fine, altele au autou, ca şi cum s-ar referi la Hristos (I. Howard Marshall, The Gospel of Luke, The Paternoster Press, Eerdmans, Grand Rapids, 1978, NIGTC 3, p. 116). În contextul celor deja discutate, se poate înţelege că actul curăţirii i-a privit pe amândoi, pe Maica Domnului şi pe Hristos, dar nu ca o curăţire de păcat, ci ca un act de intrare din starea de slăbiciune a firii la starea de deplinătate a participării cultice.

Autor: A. Mihăilă

Sursa: www.ziarullumina.ro

Înţelepciune biblică: Hrănirea din Cuvântul lui Dumnezeu

"Cât sunt de dulci limbii mele, cuvintele Tale, mai mult decât mierea, în gura mea!" (Ps. 118, 103)

De multe ori, în timpul rugăciunii suntem tentaţi să mergem pe o valoare cantitativă ei şi de puţine ori să gustăm rugăciunea, să ne aşezăm întru răgaz şi să ne îndulcim de cuvântul lui Dumnezeu, să ne hrănim. Când ne rugăm e necesar să avem tihna, răgazul de a nu ne grăbi la rugăciune şi de a sta, a ne linişti, a lăsa ca duhul să fie liber întru Duhul Sfânt.

Când prindem cu mintea înţelesurile unui cuvânt, sau mai bine zis când primim de la Domnul un sens duhovnicesc la ceea ce citim, atunci este bine să stăruim şi să recitim acel cuvânt sau verset. În concordanţă cu ceea ce spun Părinţii Bisericii, atunci e nevoie să ne adâncim în noi înşine, să nu dăm atenţie la alte gânduri decât la ceea ce este important atunci, revelarea adevărului înţelesului acelui cuvânt. Este folositor să repetăm cuvântul, căci el ne hrăneşte sufletul şi mintea de înţelesurile pe care Dumnezeu le descoperă în noi.

Simţim că ne hrănim pentru că acolo avem foamea de Dumnezeu, iar golul sufletesc poate fi umplut de Duhul Sfânt. Gândirea la acel cuvânt şi rumegarea lui în linişte ne dau un sens vieţii duhovniceşti şi odată spus ne face viu, căci viu este cuvântul care vine de la Dumnezeu.

Acesta este gustul cuvântului lui Dumnezeu, care este mai dulce ca mierea şi ca fagurele.

Aici fiecare este dator să se gândească şi să înţeleagă necesitatea rugăciunii, a meditaţiei şi a citirii Sfintelor Scripturi, izvoare de viaţă duhovnicească pentru cei care le cercetează.

În ce măsură în preajma marilor sărbători mai ştim să gustăm nu doar bucatele ce se pun pe masă, ci şi cuvântul vieţii pe care Hristos ni-l oferă cu iubire la fiecare mare sărbătoare, cuvânt cu tărie multă care ne hrăneşte şi ne îndumnezeieşte mintea.

Lumea, ne spune Scriptura, nu cunoaşte pe Duhul, dar noi, credincioşii, credem cuvântului lui Hristos, care ne spune că va veni Mângâietorul, care ne va spune tot adevărul. Tihna cercetării Scripturilor ne lipseşte. Lumea în care trăim este o lume pe fugă, "mâncăm pe fugă" - "fast food-uri", şi "gândim pe fugă" - "fast thinking". Să ne oprim, să ne întrebăm şi să facem aşa cum ne învaţă Domnul. El ne cheamă la o rugăciune care să ne hrănească şi să ne crească întru împărăţia lui Dumnezeu. Dar pentru că împărăţia Sa nu este din această lume e nevoie să părăsim ritmurile cotidiene şi să ne retragem în noi înşine, acolo unde sufletul va putea gusta adâncimile Cuvântului divin.

Autor: M. Mircia

Sursa: www.ziarullumina.ro

Insomnii matinale

Am mai scris-o? Nu-i nimic, o mai scriu de o sută de mii de ori, până se face gaură în stratul de ozon. Caracteristica stângistului e necinstea. Deformează, stâlceşte sau decupează realitatea conform imperativului ideologic, id est, interesului de moment. Caracteristica dreptaciului e încăpăţânarea. El nu deformează realitatea chirurgical-dogmatic, ci o transfigurează teatral. Deformată ori transfigurată, realitatea nu mai e realitate. Ambele atitudini sunt simptome de laşitate (laxism moral). Subterfugii într-un intelectualism confortabil şi arogant. Când scriu asta nu vizez o anumită elită intelectuală, un corp social bine delimitat. Nu, ultimul analfabet, ultimul necioplit, ultimul derbedeu democrat secretă ideologie pentru a-şi menaja lenea cogitaţională şi confortul existenţial. Realitatea se înfruntă corp la corp, bărbăteşte. Răneşte, lasă cicatrice. Adevărul se arată de la sine, ajunge numai să-l priveşti. Realitatea e AICI. Ajunge să deschizi ochii în fiecare dimineaţă. Suferi ca un câine. Te bucuri ca un copil. Boleşti. Îţi vine să urli. Iubeşti. Regreţi. Trădezi. Eşti trădat sau batjocorit. Tot ce ţi se-ntâmplă e real şi ireal în acelaşi timp. Imposibil de cuantificat sau de interpretat într-o singură cheie. Nimeni nu poate contrazice sau programa un fapt, o experienţă printr-o dogmă ideologică. Visăm colectiv, trăim solitar.

Autor: C. Bădiliță
Sursa: www.oglindanet.ro

Botezul într-o celulă de închisoare: cazul N. Steinhardt (2)

Mărturisesc că, la un moment dat, în timp ce examinam problema convertirii la Steinhardt, am încercat să joc rolul „avocatului diavolului”, am încercat ceea ce se numeşte o îndoială metodică. În ce sens? În majoritatea textelor sale autobiografice (Jurnalul fericirii, „Mărturisire”, „Autobiografie”, „Notă autobiografică” redactată pentru Dicţionarul neconvenţional al scriitorilor evrei de limbă română de Al. Mirodan, Editura Minimum, Tel Aviv, 1986 etc.), N. Steinhardt vorbeşte de anumite „semnale” ale apropierii de creştinism, semnale existente încă din copilărie. Toate aceste „semnale” sunt vizualizate însă post factum, în texte scrise după convertire. Or, dacă punem în relaţie comparativă aceste texte cu cele scrise înaintea convertirii, constatăm un „clivaj”, o „fractură”. În niciunul dintre textele de până în 1947 nu apare, de pildă, numele lui Isus Cristos ori vreo referinţă favorabilă creştinismului (e drept că nici o critică susţinută a acestuia). În volumele de iudaism scrise în colaborare cu Emanuel Neuman, în special în Illusions et réalités juives [9] din 1937, botezul creştin şi fenomenul asimilării sunt luate, oarecum, în răspăr (cu o nuanţă foarte importantă: convertirea la alte religii nu implică în mod necesar antisemitismul). Mai mult decât atât, cele două volume de iudaism (Essais sur une conception catholique du judaïsme [10] şi Illusions et réalités juives) sunt scrise simultan cu tentativele celor doi prieteni de a se integra în sinagogă, deci de a-şi asuma identitatea iudaică până la capăt (tentative care în cele din urmă vor eşua). Asistăm aşadar la un „clivaj” între viziunea retrospectivă a unui parcurs spiritual şi examinarea cronologică a textelor.
Un asemenea „clivaj” nu se explică însă (cum am putea crede la o analiză pripită) printr-o impostură a memorialistului, printr-o tendinţă, să-i zicem asimilistă, de mistificare a propriei biografii, ci prin însăşi fenomenalitatea convertirii.
Voi recurge pentru aceasta la câteva contextualizări teoretice şi la câteva analogii mărturisitoare.
„Convertirea – spune edificator Emmanuel Godo în introducerea volumului la care ne-am raportat – nu deschide doar un drum: ea face să apară în haosul care o precede primele semne ale saltului, revelând că amărăciunile erau, cum spunea Saint-John Perse, balize, insuficient de puternice pentru a împiedica naufragiul, dar suficient de clare pentru a evita înecul în tragica insignifianţă a cotidianului pe care nimic decisiv nu l-a schimbat încă. Convertirea nu anunţă numai luminosul apoi, nu este numai incantaţia unui mâine înseninat: ea este punctul culminant al unui înainte care o pregătea în străfunduri. Epifania, ştiu bine, nu este decât chipul luminos al imperfecţiunilor care o precedă şi fără de care, cu siguranţă, ea nu ar putea avea loc“[11]. Cu alte cuvinte numai a posteriori cel convertit poate vedea acţiunea graţiei în existenţa sa.[12] „Doar mai târziu am putea analiza unele sau altele dintre întâmplările mărunte“[13], scrie şi Max Jacob. „Este adevărat că nu judecam astfel; astăzi, analizând istoria sufletului meu din perspectiva trecutului o pot face“[14] îşi explică la rândul său Léontine Zanta propria-i scriere despre convertire. „Apoi, în lumina graţiei, anumite fapte, care îmi păreau neclare în momentul în care se produseseră, s-au limpezit. Bineînţeles, doar mai târziu mi-a fost dat să înţeleg, aşa cum tocmai am arătat, sensul simbolic al urcuşului pe colina unde domneşte Notre-Dame de Grâce“[15] notează şi Adolphe Retté. În sfârşit, în Partir avant le jour, Julian Green recunoaşte că „există întotdeauna, ascunsă în adâncul nostru, o persoană a cărei existenţă nu o bănuiam, pe care nu o putem atinge şi pe care Dumnezeu o iubeşte [...] greşeala mea era de a mă considera cel pe care îl vedeam în fiecare zi în oglindă“[16]. Să continui? Cine doreşte nu are decât să citească în detaliu volumul citat de mine. Într-o versiune nepublicată a Jurnalului... Steinhardt însuşi oferă la un moment dat un punct de vedere identic: „Căile unei convertiri sunt alcătuite din convergenţa a multe cărărui şi numeroase sunt faptele, influenţele, aporturile (unele neluate în seamă ori atât de indirect lucrătoare, încât abia târziu de tot, după împlinirea iconomiei, devin perceptibile şi inteligibile) care conlucrează în vederea scopului urmărit. N-a fost altfel nici pentru mine“[17]. Virtuţile retroactive, relaţia dintre introspecţia imediată şi retrospecţie, descoperirea – prin rememorare – a sinelui şi a lucrării divine săvârşite în interiorul lui sunt dominante ale scrierilor despre convertire, fie ele texte analitice sau mărturisitoare.
Clivajul dintre parcurgerea cronologică a textelor lui Steinhardt şi miza pe lectura textelor memorialistice s-ar traduce prin diferenţa dintre „persoana pe care o vedem zilnic în oglindă“ despre care vorbeşte Green şi cea ascunsă, „a cărei existenţă n-o bănuiam“. Din această perspectivă ultima propoziţie din secvenţa botezului din Jurnal... „botezul e o descoperire“ capătă multiple alte semnificaţii.
Această descoperire însă este foarte dificilă pentru N. Steinhardt, mărturisitorul unei convertiri de alt tip decât cea care s-a produs pe drumul Damascului (aceea fulgerătoare, a lui Steinhardt, în schimb, lentă, sinuoasă). În drumul său spre creştinism există o permanentă pendulare între certitudine şi incertitudine, între refuz şi acceptare, între blocaje neconsolabile şi entuziasm, între crispări inexplicabile şi momente de luminozitate. Mai mult decât atât, el face din incertitudine o categorie esenţială a creştinismului, de vreme ce acesta este văzut ca un pariu existenţial.
Care sunt, aşadar, „semnele” şi sinuozităţile traseului spiritual al lui Steinhardt redescoperite prin această retrospecţie care este Jurnalul fericirii?
Aşa cum Steinhardt îşi asumă în preambulul cărţii riscul „efectului artificial“ care derivă din neconsemnarea cronologică a faptelor, din nerespectarea „clauzei calendarităţii“ sau a „clauzei simultaneităţii“ de care vorbeşte Eugen Simion pe urmele unor Blanchot sau Leiris, ne asumăm şi noi riscul unui efect artificial încercând să ordonăm cronologic aceste „semne“, aceste etape ale traseului, cu alte cuvinte să „cronologizăm“ ceea ce e necronologic.
Cum spaţiul acestei comunicări nu-mi permite să citez fragmente (unele ample) din Jurnalul fericirii, mă voi mulţumi să le rezum: copilăria în Pantelimon şi sunetele clopotelor de la biserica din apropiere, care au constituit „fundalul sonor şi emotiv al anilor mei dintâi!”; 1925-1929: cursurile superioare la Liceul „Spiru Haret”, unde N. Steinhardt este singurul elev de confesiune mozaică, din patru câţi erau în clasă, care participă şi la orele de religie ortodoxă; februarie 1934: excursie la Braşov cu mama sa, când – seara – încercând să intre într-una dintre biserici, tânărul Steinhardt constată că sunt „închise, severe, mari, inaccesibile”, după ce iniţial încercase „o ciudată senzaţie de blândeţe, de apropiere a pietrelor acestora uriaşe”; 1935-1937: tentativele de integrare în sinagogă şi eşecul acestora, eşec urmat de o lungă „perioadă de mlaştină”; 1938: participări, la Interlaken, la reuniunile internaţionale ale Grupului de la Oxford (The Oxford Group), când un irlandez îi vesteşte lui Steinhardt că Domnul îl va „chema la El”, ceea ce provoacă nedumerirea şi mefienţa acestuia („nu în viaţa aceasta, probabil într-o încarnare viitoare”); 1939: participări, la Londra, la reuniunile Grupului de la Eastham, senzaţia unei aşteptări nedesluşite, dar şi momente de „subită îndărătnicie”; 1939: plimbări pe străzile pustii, duminicile după-amiază, în City, când are senzaţia că Cineva păşeşte în urma lui, poate „în căutare de suflete”, o pendulare între neîncrederea că ar putea fi primit de Cristos şi ipoteza că Acesta ar putea fi „liberal şi tolerant şi are inimă de vânător”; 1952-1959: lecturi din Ioan Scărarul, Maxim Mărturisitorul, Grigore Palama, Nicolae Cabasila, Spovedaniile unui pelerin rus, Vieţile sfinţilor ş.a., împrumutate din biblioteca lui Virgil Cândea ori cea a lui Paul Simionescu; numeroase vizite pe la bisericile şi mănăstirile din Bucureşti şi din jurul Bucureştiului (împreună cu o prietenă, Viorica Constantinide); 1954-1955: participări la slujbele şi la întrunirile de la Schitul Maicilor, unde oficia Mihail Avramescu (celebrul Jonathan X. Uranus) şi unde se regrupaseră o parte dintre membrii Rugului Aprins; indecizia de a face „pasul hotărâtor” (de teamă, de lene, din cauza întrebării „ce vor zice ceilalţi”, „ce va zice Manole” ori a solidarităţii cu suferinţele şi persecuţiile îndreptate împotriva poporului evreu, a impresiei că „niciodată aceşti două mii de ani nu i-am simţit mai grei, mai apăsători pe umeri şi mai vorbăreţi în cuget”; 1960: începutul detenţiei politice şi decizia de a cere şi a primi botezul creştin, aşadar ieşirea din „noaptea îndoielii”.
Ieşirea din „noaptea îndoielii” nu înseamnă câtuşi de puţin eliberarea definitivă de angoase, de nelinişti, de ceea ce Papini înţelegea prin dificultăţile de după convertire. Starea de fericire incandescentă este dublată uneori de „lecţiile de modestie” pe care le primeşte în închisoare, când îşi dă seama că trebuie „s-o ia mai încet”, că – vorba Sf. Tereza de Ávila – „nebunia evanghelică e o nebunie calmă”, bucuria Botezului este umbrită uneori de senzaţia că îşi joacă sieşi jocul credinţei, că e o iluzie creştinarea sa, că e o amăgire trufaşă speranţa că va scăpa de ispite, beatitudinea are uneori ca revers ideea că riscul unei convertiri – idee sugerată de un coleg de celulă – este acela de a rămâne suspendat între două religii etc. Este suficient să deschidem Jurnalul fericirii (ed. cit.) la paginile 80, 115-116, 229, 358, 383, 430, 493 etc. pentru a avea confirmarea a ceea ce s-ar putea numi „convertirea de după convertire”. Voi cita, totuşi, o secvenţă – cea a desăvârşirii botezului prin mirungere, de după ieşirea din închisoare – cu atât mai mult cu cât ea a fost selectată dintr-o versiune nepublicată a Jurnalului… aflată în arhivele Mănăstirii Rohia (sublinierile îmi aparţin).

August – septembrie 1964:
În ziua de 13 ajunez. Iar la 14 Septembrie, ziua Crucii, primesc la sfârşitul Sfintei Liturghii, prima împărtăşanie. (Pe cea luată în închisoare din mâna lui Marinică Popescu o pot socoti – fără a-i contesta efectele – doar ca o prefigurare.) Aştept de atâta amar de vreme, cu mereu crescândă curiozitate şi emoţie, această primă împărtăşanie! Voi simţi oare cu adevărat că pâinea şi vinul din potir nu-s doar pâine şi vin? Mi se va transmite ceva din misterul transsubstanţierii? Prefacerea aceasta miraculoasă îmi va fi, măcar într-o cât de mică măsură, accesibilă altfel decât pe cale strict intelectuală? Încă din clipa în care mă ridic să pornesc înspre altar încep să tremur totul. Se poate totuşi să nu fie decât foame, emoţie şi curiozitate. Cortegiul închinătorilor cu lumânări aprinse este şi el înzestrat cu o mare putere incantatorie. Dar numai după ce am primit cuminecătura îmi dau progresiv seama că am luat parte la o „taină“ , că mi s-a întâmplat cu adevărat „ceva“. Exaltat şi plin de avuţii de negrăit, nemaidorindu-mi nimic din câte sunt în case, în magazine, în biblioteci şi-n sălile de spectacol, iubind lumea toată şi slobozit de orice legături cu ea, ca şi la botez, înţeleg că sacramentul a operat şi că mă aflu sub efectul unei lucrări transformatorii. Îmi bate inima nebuneşte cu toate că sunt cu desăvârşire liniştit şi nu-mi vine a crede că, treaz fiind, pot cunoaşte o atare neînchipuită, nemaiîntâlnită, „instantanee“ fericire.

Senzaţionala bucurie a Sfintei Împărtăşanii

Mariana şi Sorin V. mă duc la ei acasă, alături, în Vasile Lascăr, mă ghiftuiesc cu bunătăţi, mănânc cu poftă nebună şi turui de parcă aş fi beat şi alta nu. Ei, pricepând, se uită la mine cu drag.[18]

Toate aceste momente alternative ne oferă imaginea unui intelectual care îşi examinează cu luciditate propriul traseu spiritual, a unui intelectual pentru care creştinismul însuşi nu se confundă cu „prostia, cu un fel de cucernicie tâmpă şi laşă, o bondieuserie”, a unui intelectual care, dimpotrivă, este împotriva creştinismului „osândit la cecitate şi paraplegie”, a unui intelectual pentru care mai ales creştinismul înseamnă risc, aventură, pariu existenţial.
Tocmai acest lucru n-a fost înţeles de Alexandru Sever care într-o celebră „Epistolă despre convertire” (publicată în nr. 9/1997 al revistei Apostrof) este de părere că trecerea lui Steinhardt de la iudaism la creştinism „s-a consumat într-un fel de transă somnambulică, într-un soi de sublimă levitaţie, dansând printre nouri de slavă, fericit, fără grijă şi, mai ales, fără amintiri, evitând a privi «în jos», pentru ca nu cumva memoria regăsită a pământului să-i îngreuneze aripile şi să-l aducă pe solul tare al tuturor realităţilor.”
În această „Epistolă…” i se reproşează lui Steinhardt, între altele, inclusiv faptul că nu şi-a pus întrebări de tip bergsonian. O lectură atentă a Jurnalului fericirii însă ne confirmă că, dimpotrivă, şi-a pus astfel de întrebări…
După cum am putut vedea, botezul lui Steinhardt s-a săvârşit sub semnul ecumenismului. Ecumenismul este un „jurământ” pe care Steinhardt l-a respectat până la sfârşit. O simplă lectură a predicilor de la Rohia cuprinse în volumul Dăruind vei dobândi. Cuvinte de credinţă, examinarea experienţei lui Steinhardt de la mănăstirea Chevetogne, unde a stat în două rânduri, în timpul celor două vizite în Occident, de după ieşirea din detenţie (în 1978 şi în 1979-1980), experienţă descrisă în scrisorile către Virgil Ierunca, Virgil Nemoianu sau Theodor Enescu ori în eseul „Lecţia Chevetogne”[19], ca şi examinarea conversiunii „aluvionare” a scriitorului (în drumul său spre creştinism el a asumat „afluenţi” culturali şi spirituali deopotrivă din patristica răsăriteană ori din teologia catolică şi cea protestantă) ne oferă imaginea unui gânditor creştin pentru care ecumenismul nu este doar un proiect teoretic.
Şi pentru că prezentul volum reuneşte cercetări despre martiriul creştin, voi încheia cu un citat care pune în evidenţă simultan viziunea admirativă, dar şi cea înţelegătoare, tolerantă, sustrasă utopiilor – a lui N. Steinhardt:
Nu i se pretinde nimănui să fie erou sau martir. Nu toată lumea are harul sfinţilor de la Lyon: Blandina şi Irineu, chinurile cărora depăşesc şi desfid capacitatea noastră de înregistrare – puterea cutremurului sparge seismograful.
(Pe atunci domnea înţeleptul Marc-Aureliu.)
Dar i se poate oricui pretinde să nu dea mai mult decât i se cere. Porţia impusă ajunge, nu este nevoie să îndepărtezi cu un gest larg al braţului linguriţa ce ţi se întinde şi să smulgi polonicul, linguroiul, ciorbalâcul pentru a înfuleca, morfoli şi morfoli cu nesaţ din materia urât mirositoare.
Se aplică zicala lui Talleyrand (Toynbee o atribuie lui Voltaire): Surtout pas de zèle.[20]

Fragment din conferinţa prezentată în cadrul colocviul „Martiriul creştin în Antichitate şi în secolul XX”, Sighet, 3-5 iunie 2011. Actele colocviului sunt în curs de apariţie la Editura Curtea Veche, Bucureşti, sub titlul Şi cerul s-a umplut de sfinţi... 

---

[9] Librairie Lipschutz, Paris, 1937. (v. şi N. Steinhardt, Emanuel Neuman, Eseu despre o concepţie catolică a iudaismului. Iluzii şi realităţi evreieşti, ed. bilingvă; trad. rom. de Giuliano Sfichi, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note, referinţe critice şi indici de Ioan Chirilă. Repere bibliografice de Virgil Bulat, Mănăstirea Rohia şi Ed. Polirom, Iaşi, 2011).
[10] «Cultura Românească» S.A.R., Buc., 1935 (v. ibidem)
[11] Convertirea..., ed. cit., pp. 17-18.
[12] Cf. Frederick Gugelot, în vol. cit., p. 366.
[13] Ibidem, p. 366.
[14] Ibidem, p. 367.
[15] Ibidem, p. 367.
[16] Ibidem p. 366., pp. 366-367, 395.
[17] N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, varianta a III-a, dactilogramă, Arhiva Mânăstirii Rohia, p. 239.
[18] Jurnalul fericirii, varianta a III-a, Arhivele Mânăstirii Rohia, pp. 174-176.
[19] N. Steinhardt, Primejdia mărturisirii. Convorbiri cu Ioan Pintea, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993, pp. 179-182.
[20] N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, ed. cit., p. 374-375.

Autor: George Ardeleanu
Sursa: www.oglindanet.ro

Filozofia ca mod de viaţă

Tudor Petcu: Înainte de toate, v-aş ruga să expuneţi în linii mari viziunea dvs. asupra ideii de filozofie, asupra semnificaţiei pe care dvs. i-o atribuiţi. Din totdeauna, filozofia a fost definită ca iubire de înţelepciune, pornind desigur, de la etimologia greacă, însă cu greu a putut fi receptată de masele largi, ea fiind asumată mai degrabă de anumite comunităţi considerate elitiste. Altfel spus, cum ar trebui să ne raportăm la filozofie? Are ea şi o altă valenţă decât aceea a unei discipline ca parte integrantă a unui proiect cultural?

Alexander Baumgarten: Nu vă pot vorbi neapărat despre o viziune personală, cât mai degrabă despre o anumită compulsio animi pe care am avut-o în faţa câtorva texte filozofice, spunându-mi în sinea mea „asta e!” şi resimţind un bruiaj acut al ritmului cursiv al lecturii sau al studiului. Acest lucru mi s-a petrecut în faţa unui foarte mic număr de texte, din care am să vă comentez un exemplu. E vorba de debutul dialogului Parmenide al lui Platon, cel în care întâlnim un lung exerciţiu dialectic al raportului dintre concepte precum fiinţă, unu, gândire. Acest exerciţiu, ca orice alt exerciţiu al minţii, debutează cu câteva remarci prealabile, unde Platon se întreabă de ce teoria lui privind separaţia inteligibilelor de sensibile a eşuat şi conchide printr-o concluzie care mi-a atras atenţia: cauza eşecului teoriei ideilor constă în faptul că, îi spune Parmenide (cel bătrân, aici) lui Socrate (cel tânăr, aici), exerciţiu gândirii nu a avut loc cum se cuvine, din cauza tinereţii lui Socrate care s-ar fi avântat „prea repede” să dea definiţii, mai înainte de a fi examinat cum trebuie presupoziţiile lor. Iar pentru că aceasta ţine de o naturalitate a tinereţii gândirii care avansează, natural, spre etape vârstnice, atunci înseamnă că Parmenide propune, de fapt, o răsturnare, pe seama filozofiei, care ar fi obţinerea unei bătrâneţi înaintea tinereţii, adică a unei examinări a prealabilului gândirii înainte ca ritmul natural al parcursurilor mentale să scoată la iveală acest prealabil. Tot aici, Platon, prin gura lui Parmenide, explică ce ar însemna această retragere: până în cel mai abstract loc în care ne putem retrage spre presupoziţiile gândirii noastre, acolo unde examinăm ceea ce gândim indiferent de predicarea fiinţei sau nefiinţei despre ceea ce gândim, (şi, aş adăuga, completând analogic cu tema dialogului, a unului sau a multiplului, a faptului de a putea fi gândit sau nu). Acest nivel al cunoaşterii cred că aparţine filozofiei şi l-aş numi nivel al alternativei absolute. Un loc din care mintea noastră este deschisă spre tot ce este posibil tocmai pentru că nu mai conţine nimic actual.
Vă mărturisesc impresia enormă pe care a avut-o acest text asupra mea, când l-am înţeles astfel. Eram student, iar de atunci caut gândul acesta în diferite locuri. L-am găsit la Aristotel şi la Averroes în conceptul intelectului posibil, l-am găsit la Plotin şi la Augustin cu accente extatice, l-am apropiat chorei din dialogul Timaios, rugăciunii-argument a lui Anselm, epoche-ului husserlian, gradului zero al scriiturii de la Roland Barthes şi apoi Derrida, cu diferenţele specifice de fiecare dată. Nivelul acesta al gândirii este atât de desprins de tot ce poate fi actualizare, încât el poate gândi naturi posibile, alternative naturii date.
Cât priveşte elitismul unei asemenea atitudini, el este întrucâtva natural, pentru că ea presupune un exerciţiu al practicii textelor, al acumulării de cunoaştere, al unei anumite dexterităţi şi decizii interioare care are, adesea, drept consecinţă asumarea unui mod de viaţă care survine întrucâtva natural şi pe care cei vechi îl numeau viaţă contemplativă. Din această perspectivă cred că, ceea ce spuneţi dumneavoastră în finalul enunţului, legat de filozofie ca „parte (s.n.) integrantă a unui proiect cultural”, este uşor criticabil, dar interesant de studiat. Dacă acceptăm descrierea de mai sus a experienţei filozofice, ea subzistă cât timp nu este declarată o parte a culturii, ci fundament al acesteia. Când este parte, ea nu mai poate judeca alternativele în sens absolut. Dar e interesant de menţionat acest fapt pentru că imaginea publică a filozofiei este, inerent, legată de înţelegerea ei drept o specie între altele a genului culturii, iar neînţelegerea sensului practicii ei ţine tocmai de această iluzie (binevoitoare) de a da un loc posibilităţii tuturor locurilor din mintea noastră.

Este cât se poate de cunoscut faptul că în interiorul filozofiei există o multitudine de discipline, atenţia fiind atrasă în mod deosebit de ontologie si metafizică, iar ulterior şi de fenomenologie. Pe de altă parte, din ontologie si metafizică au luat naştere multe alte discipline filozofice cu diferite denominaţiuni si specificităţi teoretice. De altfel, tocmai aceste specificităţi teoretice par să îngrădească de multe ori accesul la înţelegerea filozofiei, de unde rezultă un real refuz al individului de a se raporta la filozofie ca mod de viaţă. Ce ar trebui făcut din acest punct de vedere şi care ar fi sarcina principală a filozofiei sub aspectul său instituţional de a se prezenta într-o altă lumină, poate una mai umană?

„Filozofia ca mod de viaţă” poate fi înţeleasă din două perspective. Prima, este conotaţia culturală care ne trimite la contextul elenismului, atât de frumos analizat de P. Hadot, unde filozofia este, într-adevăr, prezentată ca proiectul unei asumări existenţiale: aici faptele vieţii şi nu cercetarea teoretică cu desfăşurare infinită au importanţă. A doua semnificaţie nu are nici o incidenţă asupra modului şi obiectului de cercetare şi nu restrânge infinitatea cercetării, ci devine o simplă consecinţă a raportării la obiectele filozofiei. În acest al doilea sens, expresia mi se pare mai fecundă: filozofia ca mod de viaţă nu trebuie să însemne neapărat o reînnodare a noastră cu tradiţia antică, ci înţelegerea asumării drept o consecinţă naturală a preocupărilor noastre teoretice a unui mod de viaţă care survine spontan (analogic cu augustinianul ama et fac quod vis). Să ne gândim la faptul că, pentru evul mediu şi pentru noi deopotrivă, filozofia este practică universitară studioasă, unde reflecţia însoţită de analiza textelor şi de reconstrucţia argumentată a unei tradiţii a luat loc efortului elenismului de a trasa reguli de viaţă „filozofice” cu corespondente implicit culinare etc. Aceasta este starea de fapt de la care pornim regândind filozofia ca mod de viaţă. Or tocmai aici putem să ne întrebăm dacă exerciţiul filozofiei, dus până la nivelul contemplaţiei alternativei absolute, nu implică natural şi un mod de viaţă modelator pentru orice şi, în esenţă, bun.
Acest lucru nu poate însă proveni din preeminenţa unui domeniu al filozofiei asupra altuia. Secolul XX a fost marcat, o putem recunoaşte cel puţin într-o secvenţă importantă a sa, de un accent redutabil al ontologiei asupra altor domenii filozofice. Mereu mă gândesc, reflectând la acest fenomen, că se putea şi altfel, şi să secolul al XIII-lea, de pildă, oferea o alternativă prin celebra doctrină a transcendentaliilor: dacă mai putem azi argumenta că termenii de unu, fiinţă, lucru, bine, frumos sunt convertibili, atunci istoria filozofiei ar putea fi un joc spectaculos al intrărilor şi ieşirilor din scenă în mod succesiv a disciplinelor filozofice corespondente acestor termeni.

În ultima vreme se vorbeşte din ce în ce mai des de aşa-numita etică a autenticităţii, focalizată atât de mult asupra asumării filosofiei ca principală cunoaştere a elementelor de stranietate ce constituie realitatea intimităţii personale. În ce măsură consideraţi că se poate vorbi de o etică a autenticităţii şi care ar fi climatul cultural ce ar favoriza studierea unei astfel de discipline?

Vă mărturisesc că nu sunt un „contemporaneist” şi nu mă prea pricep la teoriile recente din etică. Dar înţeleg că pledaţi pentru filozofie ca mod suprem de abordare a persoanei. De acord, nici nu s-ar putea altfel, dacă acceptăm descrierea filozofiei cu care am început această conversaţie. Ceea ce îmi spuneţi îmi aminteşte de un filozof al evului mediu, puţin cunoscut azi şi, totuşi, excepţional: Dietrich din Freiberg, un dominican german din finele secolului al XIII-lea. El vorbeşte despre realităţi care sunt fără să fie ceva, iar lor le subsumează el mintea umană, mintea divină şi mai ales înrudirea lor. Dacă este adevărat că filozofia e singurul domeniu abilitat să studieze ceea ce este fără să fie ceva (ca să spunem ca Augustin, ştim ce este, de pildă, timpul, numai să nu fim întrebaţi…) atunci nici o altă disciplină nu prea are nimic de spus despre intimitatea persoanei, cât timp preface în „ceva” orice comportament studiat.

Imediat după cel de-al Doilea Război Mondial, caracterizat în principal de funestul Holocaust nazist, iar ulterior, după căderea Cortinei de Fier în Europa de Est si Centrală, au apărut şi s-au dezvoltat diferite tipuri de etici umaniste, în zilele noastre discutându-se foarte mult chiar de un umanism raţionalist. Din acest punct de vedere, s-ar putea face referire la o serie de opere filozofice deosebit de interesante cum ar fi Iertarea scrisă de Vladimir Jankelevitch sau Ce rămâne din Auschwitz a lui Giorgio Agamben, unde este analizat pe larg Holocaustul, demonstrându-se cum a fost aplicat un proces de destrucţie naturii umane. Pornind de la astfel de cărţi, ar trebui sau am putea să ne raportăm la filozofie ca mod de viaţă şi în sensul unei necesităţi şi obligaţii morale de a depăşi barierele istorice şi de a vindeca rănile trecutului?

Experienţa violentă a secolului XX este înmărmuritoare: folosesc acest cuvânt pentru a descrie reacţia spontană pe care o ai lecturând documente ale epocii: nici nu poţi spune nimic, nici nu poţi să taci, ci te refugiezi în faţa a ceea ce spune parcă eufonic, de fapt, acest cuvânt pe care l-am invocat (deşi etimologia lui invocă tăcerea marmurei): te cuprinde un murmur al cuvintelor pe care le cauţi, dar nu ţi le găseşti întocmai, pentru că şocul te-a trimis la gradul zero al gândirii, la care făceam mai sus aluzie. Literatura uriaşă a acestui subiect se poate, însă, supune unei diferenţieri: a căuta cauzele evenimentelor, singularitatea lor tot mai accentuată şi a identifica responsabili (cât mai) imediaţi, sau a căuta aceleaşi cauze generalizând tot mai mult, pe cât este posibil, în sens maxim, natura evenimentului. Mă tem că filozofia nu este foarte operantă în primul caz. În al doilea, ea poate spune mult (opera Hannei Arendt, în fond, merge deplin în această direcţie), iar ea atunci identifică un fenomen mai larg, în care stânga şi dreapta sunt deopotrivă responsabile, şi care este modernitatea. Apariţia ideii că universul (uman şi nu numai) este guvernabil prin cantitate este la originea tuturor ideilor modernităţii, iar etica noastră, cea de toate zilele, pendulează mereu în jurul efortului de a apăra lucruri care nu pot fi cuantificate şi care, implicit, nu au un preţ: corpul nostru, mintea noastră, votul nostru.

Deşi în istoria filozofiei au existat destule curente ateiste şi nihiliste cum ar fi vitalismul nietzscheean sau existenţialismul sartrian, pentru a nu mai aduce în discuţie şi disperarea cioraniană ca formă culminantă a exprimării iubirii faţă de sine însuşi şi faţă de lumea înconjurătoare, tocmai astfel de curente au fost uneori suspectate de un soi de misticism abscons sau misticism ratat. Este clar că şi asemenea viziuni filozofice au constituit un mod de viaţă, poate chiar o disciplină interioară, dar întrebarea ar fi următoarea : este corect a vorbi de un misticism paradoxal în cazul unei asemenea filozofii?

Da, cu siguranţă. Fără să mă avânt în teritorii unde nu sunt acasă, v-aş spune doar atât: în măsura în care filozofiile tind natural spre a obţine nivelul maxim al generalităţii gândirii, adică să ajungă acolo de unde orice alternativă este conceptibilă, tot în această măsură putem spune că un asemenea nivel al alternativei absolute este şi un răspuns omenesc posibil la existenţa lui Dumnezeu: fără să o afirme niciodată decis ca pe un obiect al judecăţii sale, omul poate descoperi propria capacitate de a gândi o natură divină din punctul de vedere al maximei posibilităţi de existenţă a acesteia. Este ceea ce ne exprimă, foarte franc, italianul Anselm în secolul al XI-lea: când el a renunţat să mai intenţioneze să dea formula doveditoare a existenţei lui Dumnezeu, argumentul căutat i s-a impus ca descripţie a maximei capacităţi de conceptualizare a minţii sale, capacitate care nu mai „cuprinde”, ci „este cuprinsă”. Această răsturnare (corespondentă de fapt, unei lungi istorii conceptuale neoplatoniciene în care se înlănţuie şi Anselm, fără să o ştie) exprimă, cred, ceea ce dumneavoastră numiţi „misticism paradoxal”. Sunt cuvinte încărcate de sens, de istorie şi implicit de ambiguitate. M-aş feri de forţa lor şi nu le-aş utiliza, dar aş exprima ceva din ele, poate sâmburele lor de constituire istorică, prin numele pe care alt neoplatonician, Damascius, îl dădea descoperii locului de întâlnire dintre mintea umană şi tot ceea ce îi poate fi superior acesteia, dacă descoperirea aceasta este făcută în termenii stricţi ai descripţiei limitelor maxime ale minţii umane: „floarea intelectului”.

Interviu cu Alexander Baumgarten realizat de Tudor Petcu

Sursa: www.oglindanet.ro