Căi de exersare a filosofiei în Bizanţ

Filosofia ca praxis, ca făptuire, înseamnă pregătirea minţii pentru a se face aptă de primirea celor mai presus de ea. Preţuirea acestei modalităţi de a filosofa nu a fost niciodată subestimată de către bizantini: atât şcoala de filosofie, cât şi mănăstirea au fost în aceeaşi măsură căi de exersare în cele ale filosofiei. Întreaga societate bizantină a fost structurată din perspectiva acestui ideal al pregătirii cu mintea şi cu trupul în vederea experienţei contemplaţiei - lucru dovedit până şi de legislaţie, cum este cazul codului lui Iustinian. Toate eforturile spirituale umane convergeau spre ceea ce trebuie numită adevărata filosofie: theoria, ca act ce este dincolo de minte, cu tot cu minte.


Nu trebuie să subestimăm impactul acestui ideal asupra vieţii bizantinilor, vreme de unsprezece secole. Viziunea unor istorici, a unui Bizanţ încremenit, marcat de o imobilitate a societăţii, ca şi a culturii, vine din eşecul înţelegerii valorii pe care o dădeau bizantinii practicii, praxis-ului. Făptuirea, de orice fel ar fi ea, nu însemna pentru bizantin decât un semn al treptei pe care se găsea în urcuşul său către contemplarea extatic-agapică a divinităţii. Lucru valabil chiar şi pentru omul de rând, care îşi muncea ogorul sau îşi construia casa. Folosit în acest sens, cuvântul filosofie nu era doar pe buzele învăţaţilor, ci ale unei întregi societăţi, de la împărat până la ultimul cetăţean al imperiului.

Autor: Conf. univ. Dan Chițoiu
Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

Sensul suferinţei

de Maria Grazia Marciani*
Din punct de vedere existenţial, a trăi în suferinţă este fundamental divers între un creştin şi un necredincios. Credinţa este un dar pe care Dumnezeu îl face gratuit omului. Cine-o primeşte - creştinul -, o trăieşte şi găseşte în ea "calea" pentru a descoperi sensul şi valoarea suferinţei; cei care-o alungă - necreştinii - cum afirmă sfântul Paul în Prima Scrisoare către Timotei (1,18-19) "unii au renegat-o şi au eşuat în privinţa credinţei", nu vor reuşi să înţeleagă semnificatul de a suferi şi vor parcurge calea "disperării". Frankl1 afirmă că "suferinţa nu distruge omul; îl distruge o suferinţă fără sens". Se înţelege că atât pentru individul fragil suferind cât şi pentru lucrătorul sanitar, problema constă în a căuta cum să se dea sens, găsind valoarea suferinţei.
Pentru a înţelege toate acestea este fundamental a răspunde la întrebarea: Ce este pentru om experienţa suferinţei? Dacă pe deoparte, cum afirma Pascal2, omul este "putere a infinitului" prin inteligenţa şi voinţa sa, pe de altă parte trăieşte experienţa condiţiei de a fi finit şi a limitei: se descoperă finit şi limitat. Experienţa de a fi limitat îi derivă din faptul că nu este el acela care şi-a dat sieşi viaţă şi nici nu este patron. Atât naşterea cât şi moartea, în afară de a fi limite temporale, sunt experienţe ale realei contingenţe a omului. Însăşi libertatea sa de a acţiona este limitată atât de factori externi cât şi interni. Dar experienţa limitei care incide cel mai mult în existenţa omului este aceea pe care el o face mai întâi de toate în suferinţă, pentru a atinge punctul său cel mai înalt la moarte. Însăşi această experienţă a sfârşitului şi a limitei duc omul de a privi peste propriile limite, iar această dorinţă îşi are rădăcinile în profunditatea propriei fiinţe. Dintre toate aspiraţiile omului, aceea de a depăşi limitele morţii şi de a trăi pentru totdeauna este cea mai intensă şi profundă. Însăşi această experienţă a sfârşitului - de suferinţă, de boală, de moarte - pune problema religioasă ca problemă existenţială a omului. Ioan Paul al II-lea în scrisoarea apostolică Salvifici doloris afirmă că "tot ceea ce exprimăm prin cuvântul suferinţă pare a fi în mod particular esenţial naturii omului", şi continuă "suferinţa pare să aparţină transcendenţei omului: ea este unul din acele puncte în care omul este într-un anumit fel destinat să se depăşească pe sine însuşi şi este chemat la aceasta în mod misterios".

Ceea ce scrie Pontiful lărgeşte conceptul despre suferinţă înţeleasă doar ca "limită" a omului. Suferinţa oferă o posibilitate misterioasă omului de a privi peste limita umană, de a se transcende într-o perspectivă nouă în care însăşi propria suferinţă primeşte o semnificaţie specifică şi devine pentru omul chemat să trăiască această experienţă, izvor de de realizare, de împlinire. O suferinţă dotată de sens, este îndreptată mereu dincolo de ea însăşi şi trimite către ceva "pentru a cărui iubire" se suferă. Într-un cuvânt: o suferinţă cu plinătate de sens şi sacrificiu. Vestea cea bună a "Evangheliei suferinţei" este că suferinţa nu este inutilă, ci poate deveni un moment decisiv de creştere umană şi spirituală. Când fragilitatea condiţiei umane, care nu este în stare de a elimina boala, durerea şi moartea, ne aduce suferinţă, Domnul ne face să simţim mai mult prezenţa sa vie lângă noi învăţându-ne a trăi bine suferinţa, ca pe un moment de maturizare, prin viaţa sa arătându-ne cum a trăit El aceeaşi experienţă. Dar omul fragil are nevoie de a fi ajutat să simtă prezenţa Domnului, de umanitatea lui Cristos care a vrut să experimenteze suferinţa umană în manifestările sale cele mai extreme, pentru a împărtăşi, cu fidelitatea sa, planul de iubire al Tatălui pentru umanitate.

Iarăşi Ioan Paul al II-lea: "Cristos prin propria suferinţă salvatoare se află cât mai mult în fiecare suferinţă umană şi acţionează din interiorul ei cu puterea Duhului său de Adevăr" (SD, 26). Datoria suferindului şi a vindecătorului său va fi aceea de a recunoaşte şi a primi acţiunea salvifică a lui Cristos care, participând la suferinţa noastră, o trăieşte în El şi o retrăieşte pe a sa în noi, trupul său mistic. Euharistia, prezenţă reală şi milostivă a lui Dumnezeu, este Pharmakon de salvare, în dubla sa realitate de semnificaţie, fiind atât victima sacrificată cât şi pâinea care vindecă.

Medicul, ca vindecător rănit, dar împăcat, va simţi imperativa exigenţă de a îngriji persoana suferindă şi nu de a îngriji doar boala, conştient ca fiind martorul credibil al Căii Crucii izvor al vindecării omului. Aceeaşi Cruce care este şi simbol al speranţei. Medicul va putea astfel însoţi pacientul pe această cale de durere şi suferinţă, oferind atât speranţa vindecării fizice, prin competenţa şi profesionalitatea sa, cât şi Speranţa care transcende însăşi viaţa. Pacientul care primeşte şi trăieşte această Speranţă va putea descoperi astfel sensul ultim a condiţiei sale.

Papa Benedict al XVI-lea în enciclica Spe Salvi (n. 30, 36), descrie această exigenţă astfel: "Devine clar că omul are nevoie de o speranţă care să treacă dincolo de viaţa şi realitatea sa umană. Devine clar că poate să-i fie suficient numai ceva infinit, ceva care va fi mereu mai mult decât ceea ce el poate să obţină vreodată.(...) Această mare speranţă poate fi numai Dumnezeu, care cuprinde universul şi care poate să ne propună şi să ne dăruiască ceea ce, singuri, nu putem obţine (...)".

*Maria Grazia Marciani este titulară de Neurofiziopatologie la Facultatea de Medicină a Universităţii Tor Vergata.

(După Zenit, 7 septembrie 2011)
Traducere de Eugenia Dămătăr
Note
1 V. Frankl, La sofferenza di una vita senza senso. Psicoterapia per l'uomo di oggi, LDC, Torino,1987.
2 B. Pascal, Pensieri, Garzanti Libri, 2007.

DUMNEZEU A DAT, DUMNEZEU A LUAT, FIE NUMELE DOMNULUI BINECUVÂNTAT

Rabbi Meir și copiii săi

Într-o zi de sâmbătă Rabbi Meir stătea așezat și învăța în Bet-ha-Midrash (casă de studiu al Sf. Scripturi); era ora de rugăciune de la miazăzi și chiar în acel moment cei doi copii ai săi au murit. Ce a făcut soția lui? I-a întins în patul lor și i-a acoperit cu o pătură.

Terminându-se sâmbăta, Rabbi Meir a plecat acasă. A întrebat: Unde sunt copii mei? Soția răspunse: Au mers la Bet-ha-Midrash. I-am așteptat, dar nu i-am văzut sosind, spuse Rabbi Meir.

Soția îi dădu o cupă de vin, iar el recită binecuvântarea, apoi întrebă din nou: Unde sunt copii? Au ieșit, vor reveni imediat, răspunse soția.

Apoi femeia îi dădu să mănânce iar el recită binecuvântarea asupra mâncării. Când termină de mâncat, soția îi spuse: Rabbi, am să-ți supun o problemă. Vorbește.

Rabbi, acum ceva vreme în urmă, a venit un om și mi-a încredințat un depozit; acum vine să-l ia înapoi. Trebuie să i-l restitui? Fiica mea, cel care a primit ceva spre păstrare trebuie cu siguranță să restituie acel lucru stăpânului său. Nu am vrut să i-l restitui fără ca tu să știi.

Ce făcu soția lui Rabbi Meir? Luă soțul de mână, îl conduse în camera copiilor, îl duse lângă pat și ridică pătura. El îi văzu întinși în pat morți și strigă: Fii mei, fii mei, maeștrii mei, maeștrii mei! Fii pentru respectul pe care mi-l datorați, maeștrii mei pentru lecția pe care o primesc și care-mi dă lumină!

Atunci soția spuse: Nu-mi spuseseși că trebuie să restitui depozitul stăpânului? Iar el răspunse: Dumnezeu a dat, Dumnezeu a luat. Fie numele Domnului binecuvântat!

Din Midrasch Mischle, 21, 10

Dante, Eva şi Adam

În De vulgari eloquentia, Dante Alighieri (1265-1321) a elogiat limba vorbită atunci de popor (limba vulgară) pentru motivul că are virtuţi poetice (le-a ilustrat el însuşi în Divina Commedia). În primul capitol al tratatului menţionat mai sus, Dante cercetează apariţia limbii şi evoluţia ei pînă în secolul al XIV-lea. El afirmă că numai omul are însuşirea de a vorbi, „fiindcă numai lui i-a fost de trebuinţă [limbajul]. Nu le-a fost de trebuinţă [nici] îngerilor, nici făpturilor mai prejos de om” adică animalelor.

În opinia lui Dante, îngerii nu au nevoie de limbaj, întrucît înţeleg imediat ceea ce gîndesc celelalte făpturi angelice. Bonaventura şi Thoma vorbiseră totuşi de un limbaj al îngerilor (nodurile şi semnele). În schimb, animalele stau sub domnia instinctului pur şi nu au putut căpăta un limbaj. Doar omul - în masura în care e o fiinţă raţională - are nevoie de limbaj, de un „semn legat”. Acest semn legat „este tocmai nobilul lucru despre care vorbim: este sensibil în calitatea lui de sunet; iar în măsura în care se dovedeşte în stare să însemne ceva, după voie, este raţional” [1].

În chip surprinzător, Dante crede că Eva a vorbit cea dintîi, în momentul în care a fost ispitită de şarpe. Acesta a fost primul dialog, „primul act de limbaj” [2]. Deşi a vorbit după Eva (după episodul ispitirii), Adam a avut (totuşi!) posibilitatea rostirii cel dintîi, fiindcă Dumnezeu l-a înzestrat mai întîi pe el cu această nobilă însuşire. Oricum, între Adam şi Dumnezeu nu a existat un dialog propriu-zis.

Dumnezeu s-a exprimat, la început, prin fenomene naturale. Iar primul cuvînt rostit de Adam a fost, pur şi simplu, un nume de glorificare, Numele însuşi al lui Dumnezeu: El. Prima rostire a lui Adam ar fi fost o exclamaţie de bucurie, El, pentru că „Dumnezeu însuşi e în întregime bucurie”[3].

Dante Alighieri afirmă că Dumnezeu a dat omului însuşirea vorbirii cu un singur scop: acela de a fi lăudat şi slăvit. Dante mai spune că limba cu care a fost înzestrat Adam de către Dumnezeu a fost ebraica. Prin urmare, după părerea lui Dante Alighieri, limba adamică aceasta a fost.

[1] Dante Alighieri, "Despre arta cuvîntului în limba vulgară", în Opere minore, Bucureşti: Editura Univers, 1971, p.535.
[2] Umberto Eco, În căutarea limbii perfecte, Iaşi: Polirom, 2002, p.38.
[3] Dante Alighieri, "Despre arta cuvîntului...", p.537.

În imagine: Miniatură medievală

Sursa: http://www.filosofiatis.blogspot.com/

„O singură credinţă şi o singură dragoste“

Păstorul lui Herma constituie o scriere utilă atât pentru detalierea importanţei Tainei Botezului pentru comunitatea creştină din primele veacuri, cât şi pentru semnificaţia pocăinţei şi posibilitatea redusă a repetitivităţii acesteia în concepţia primilor creştini.

Autorul este preocupat de necesitatea afirmării obligativităţii administrării Botezului pentru mântuire şi în acelaşi timp simte nevoia să adopte o cale de mijloc între rigorismul anumitor persoane care considerau că pocăinţa după renaşterea din apă şi din Duh nu este posibilă şi laxismul altora care îngăduiau în continuare o viaţă plină de păcate pentru neofiţii creştini.

Botezul "morţilor"

În materialul anterior am discutat despre importanţa Tainei Botezului ca renaştere spirituală. Pasajul în cauză analizat era: "Trebuia neapărat să se urce prin apă, ca să primească viaţă; n-ar fi putut intra altfel în Împărăţia lui Dumnezeu dacă nu aruncau moartea, care stăpânea viaţa lor de mai înainte. Aceşti morţi au primit pecetea Fiului lui Dumnezeu şi au intrat în Împărăţia lui Dumnezeu; că omul este mort înainte de a purta numele Fiului lui Dumnezeu, dar când primeşte pecetea, leapădă moartea şi primeşte viaţă. Pecetea, dar, este apa; morţii se coboară în apă şi se ridică vii; acelora, dar, li s-a propovăduit pecetea aceasta şi s-au folosit de ea, ca să intre în Împărăţia lui Dumnezeu" (Păstorul 93, 2-4, în: op.cit., pp. 368-369). Aici, Herma afirma clar importanţa Tainei Botezului pentru intrarea în Împărăţia cerurilor. O întrebare esenţială care se pune aici este: cum pot intra în Împărăţia cerurilor cei care au trăit înainte de Întruparea Domnului şi, implicit, a apariţiei acestei Taine fundamentale, precum şi cei care nu s-au botezat deloc? Herma găseşte un răspuns pe care îl considerăm din multe puncte de vedere inedit. Tâlcuind una dintre vedenii care arăta cum alături de pietrele care ieşeau din adâncul apelor (care urmau să fie folosite la zidirea turnului şi care îi simbolizau pe cei proaspăt botezaţi) ieşeau şi 40 de pietre absolut perfecte care aveau deja pecetea mântuirii, el afirmă: "Acestea (cele 40 de pietre, n.n.) sunt Apostolii şi Învăţătorii, cei care au predicat numele Fiului lui Dumnezeu; aceştia, adormind în puterea şi credinţa Fiului lui Dumnezeu, au predicat şi celor mai înainte adormiţi şi le-au dat lor pecetea predicii. S-au pogorât, aşadar, cu ei în apă şi iarăşi s-au ridicat; dar aceştia s-au pogorât vii şi vii s-au ridicat; ceilalţi, însă, cei mai înainte adormiţi, morţi s-au pogorât şi vii s-au ridicat. Prin aceştia, dar, au dobândit viaţă şi au cunoscut numele Fiului lui Dumnezeu; de aceea s-au şi ridicat împreună cu ei şi s-au potrivit în zidăria turnului şi s-au zidit împreună fără să mai fie ciopliţi, că adormiseră în dreptate şi mare curăţie; atât numai că nu aveau pecetea aceasta" (Păstorul, 93, 5-7, în: Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. pr. Dumitru Fecioru, col. PSB, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 369). Pasajul este dens şi plin de mister pentru că propune practic o imitare a pogorârii la iad a Mântuitorului de Apostolii şi Învăţătorii perioadei primare a Bisericii. Din punctul nostru de vedere, este singurul pasaj patristic care vorbeşte despre o astfel de imitare şi care propune practic o ipoteză incredibilă: dobândirea mântuirii prin Botezul predicatorial după trecerea la cele veşnice. Trebuie, însă, să analizăm în amănunt afirmaţia lui Herma. El consideră practic că această predică susţinută în faţa celor adormiţi fără a fi botezaţi, chiar dacă ei au murit după Întrupare (de vreme ce nici un Apostol nu a murit înaintea Domnului), reprezintă practic pecetea prin care ei sunt mântuiţi. Ea înlocuieşte într-un fel pecetea apei, deşi, în mod surprinzător, Herma afirmă că Apostolii şi Învăţătorii s-au pogorât, aşadar, cu ei în apă şi iarăşi s-au ridicat. Nu ştim la ce apă se face referire aici (un fel de râu veşnic asemenea Stixului din mitologia greacă?). Cert este că aceste persoane se integrează Bisericii după trecerea la cele veşnice prin acceptarea predicii Apostolilor trecuţi şi ei la cele veşnice şi care reprezintă astfel o imitare a pogorârii la iad a Mântuitorului. Nu ştim, însă, foarte clar în ce constă Botezul lor, în afară de acceptarea mesajului kerigmatic transmis de Apostoli.

Pocăinţa după primirea Botezului

În perioada primară a creştinismului se considera că Botezul reprezintă totodată calea supremă de pocăinţă şi că păcătuirea ulterioară este una care ne desparte definitiv de moştenirea Împărăţiei cerurilor. Afirmăm cu regret că această opinie a cercetătorilor (vezi Enrico Norelli în materialul anterior dedicat Păstorului) nu pare a avea o motivare prea sigură, deoarece, în acest caz, de ce ar mai face Sfântul Apostol Iacov apel la o eventuală mărturisire în faţa fraţilor a relelor săvârşite (vezi Iacov 5, 16)? Considerăm că, aşa cum afirmă Everett Ferguson, atunci când se susţinea o singură pocăinţă, se vorbea în realitate de o singură convertire şi o singură renunţare la viaţa de păcat dusă înainte. Pasajul din Păstor este destul de ambiguu: "Ar trebui ca cel care a primit iertarea păcatelor să nu mai păcătuiască, ci să trăiască în curăţie. (...) Cei care cred acum sau cei care au să creadă nu mai pot face pocăinţă pentru păcatele lor; ei au primit iertare pentru păcatele de mai înainte. Dar pentru cei chemaţi înainte de aceste zile, Domnul a pus pocăinţă, că Domnul, fiind cunoscător de inimi şi cunoscând mai dinainte toate, a cunoscut slăbiciunea oamenilor şi viclenia diavolului, că va face rău robilor săi şi se va purta cu vicleşug cu ei. Domnul fiind mult milostiv, S-a îndurat de făptura Sa şi a pus pocăinţa aceasta. (...) Dar îţi spun ţie: dacă cineva, fiind ispitit de diavolul, păcătuieşte după acea sfântă şi mare chemare, acela mai poate face pocăinţă o singură dată; dar dacă păcătuieşte mereu şi se pocăieşte, unui om ca acesta pocăinţa nu îi este de nici un folos; cu greu va dobândi viaţa" (Păstorul, 31, 3-3, în: op.cit., p. 303). Şi pasajul acesta este destul de complex şi dificil şi nu poate fi înţeles dacă luăm în considerare un singur sens al termenului de pocăinţă utilizat aici. Astfel, atunci când Herma afirmă că persoanele care cred sau care vor crede nu mai pot face pocăinţă încă o dată el se referă strict la convertirea şi iertarea păcatelor oferite exclusiv de Botez. Nu mai poate exista un al doilea Botez, acesta este înţelesul frazei de mai sus. Pe de altă parte, Herma pare să amintească de o eventuală pocăinţă a celor care nu mai pot primi Botezul deoarece au trăit înainte de venirea Mântuitorului, iar despre botezarea acestor persoane am vorbit în prima parte a acestui material. În cele din urmă există şi o pocăinţă postbaptismală, dar care poate fi acordată o singură dată (nu ştim cum), deoarece o eventuală repetitivitate a acesteia este imposibilă din cauza lipsei sale de eficienţă pentru îndreptarea spirituală. Tradiţia patristică, însă, a reglementat Taina Pocăinţei aşa cum o avem astăzi pentru a exista o pocăinţă postbaptismală eficientă.

Unitatea creştinilor botezaţi

Încheiem acest material asupra scrierii Păstorul a lui Herma cu un citat care priveşte unitatea creştinilor botezaţi, un aspect asupra căruia trebuie să reflectăm ori de câte ori avem ocazia să ne bucurăm de comuniunea eclezială cu ceilalţi: "Toate neamurile care locuiesc sub cer, după ce au auzit predica şi au crezut, au fost numite cu numele Fiului lui Dumnezeu (termenul de creştin vine de la numele lui Hristos, n.n.). Primind pecetea, au dobândit un singur cuget şi o singură minte, au ajuns să aibă o singură credinţă, o singură dragoste. (...) De aceea, zidul turnului a ajuns de o singură culoare, strălucitor ca soarele" (Păstorul, 31, 3-3, în: op.cit., p. 370). Acest fragment ne arată că în Biserică trebuie să rămânem uniţi prin intermediul virtuţilor, dintre care străluceşte cel mai mult dragostea. O dragoste făurită de inima smerită în conlucrare cu harul Tainei Botezului, aşa cum au învăţat Sfinţii Părinţi.

Autor: A. Agachi

Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

Exemplul lui Newman reaprinde carisma sfântului Filip Neri

Interviu luat părintelui Edoardo Cerrato C.O. de Antonio Gaspari

"Conştiinţa sa profundă că Dumnezeu l-a creat pentru o slujire precisă, un scop precis, o misiune, fac din John Henry Newman un fericit universal". Aşa a afirmat Javier Prades Lopez, director al departamentului de teologie dogmatic şi preşedinte al facultăţii "Sfântul Damasus" din Madrid, la introducerea întâlnirii "Cor ad Cor Loquitur. Certitudinea lui Newman, conştiinţă şi realitate", care s-a desfăşurat la Meeting din Rimini luni, 22 august 2011.

La întâlnire a participat şi părintele Edoardo Cerrato, din anul 1994 Procurator general al Confoederatio Oratorii Sancti Philippi Neri, care a explicat faptul că "pentru Newman sfântul Filip Neri este un 'vir prisci temporis', om din timpul antic. Un om, un sfânt în care redevine prezentă cu claritate originea creştinismului".

În privinţa carismei oratoriene a sfântului Filip Neri, practicată de fericitul Newman, agenţia Zenit l-a intervievat pe părintele Edoardo Aldo Cerrato.

De ce un părinte oratorian este aşa de interesat de doi autori englezi ca Chesterton şi Newman?

Părintele Cerrato: Ceea ce mă uimeşte în Chesterton este "inteligenţa realităţii" ca să mă exprim cu o frază a lui Benedict al XVI-lea. Pentru că astăzi nu este aşa de sigur că realitatea există, faptele nu sunt privite ca fapte, prevalează interpretarea asupra realităţii. Şi Newman era foarte atent la realitate. Chesterton l-a definit pe Newman o "saetta incandescentă", o saetta care ajunge direct la punctul problemelor. Chesterton şi Newman privesc la ceea ce există, intră cu raţiunea şi inteligenţa să înţeleagă motivele, dar nu suprapun niciodată interpretarea lor peste fapt.

Pentru ce acest interes al dumneavoastră faţă de Newman?

Părintele Cerrato: Pentru că Newman este un oratorian, adică adept al carismei sfântului Filip Neri. Carismă pe care a practicat-o timp de 43 de ani. Din anul 1847 până la moarte Newman a trăit în Oratoriu. Atunci când Papa Leon al XIII-lea i-a propus cardinalatul Newman a răspuns: "mulţumesc Sanctităţii Voastre pentru această onoare, dar vă rog să nu mă luaţi de la Părintele meu Filip şi din această casă în care am trăit în pace timp de atâţia ani". Atunci Papa a spus: "bine, bine, continuaţi să lucraţi, sunt fericit ca să rămâneţi în casa dumneavoastră". Casa aceea ca să mă exprim cu termenii englezeşti folosiţi de Newman era "House" dar şi "Home". Era cuibul dulce, lumea afectelor, a prieteniei, a fraternităţii trăită în realitatea şi în aspectul concret al unei vieţi.

Cât este de actuală carisma lui Filip Neri şi în lumina beatificării lui Newman?

Părintele Cerrato: Dintre cei moderni, Newman este cel mai bun propagandist al sfântului Filip Neri. Filip este un sfânt care l-a fascinat pe Newman şi trebuie să spun că, şi constat asta în fiecare zi, continuă să fascineze atâtea persoane. Sfântul Filip a ajuns la Roma şi a fost laic până la vârsta de 36 de ani. Toată experienţa sa puternică de întâlnire cu Cristos în realitatea concretă a Bisericii are loc mai întâi ca laic şi apoi ca preot. În jurul lui, datorită faptului că este simpatic, fascinant, strălucitor, profund şi în continuă căutare a lui Dumnezeu, se creează un grup de prieteni. A scris un biograf al său: "Sfântul Filip Neri nu avea discipoli, avea prieteni". Toţi îl puteau întâlni şi repede deveneau prietenii săi. Motoul său scris pe patul de moarte este "cine îl caută pe altul care nu este Cristos, nu ştie ce caută". Asta nu înseamnă că tot restul nu are valoare, dimpotrivă că toată realitatea este comprehensibilă prin experienţa creştină.

Ce credeţi despre ficţiunea despre sfântul Filip Neri "Prefer paradisul", transmisă la televizor de Rai Uno?

Părintele Cerrato: E vorba de o ficţiune pe care am văzut-o în avanpremieră la Lux Vide. În sinteză extremă reflectă spiritul lui Filip Neri în cadrul vieţii unui om care este el. Adică din punct de vedere istoric nu există nimic sau aproape nimic din viaţa sfântului Filip Neri. Spiritul este în întregime, raportul cu copiii, câteva fraze rostite de protagonişti, dar tot contextul, raportul cu cardinalii, cu Papa, cu Sfântul Scaun, istoriile câtorva ucenici ai săi, este în întregime ficţiune. Îndeosebi raportul cu Curia vaticană este falsificat. Filip a avut dificultăţi de ordin natural datorită tipologiei carismei, însă atitudinea sa a fost mereu de absolută ascultare, fidelitate şi umilinţă.

Ce înseamnă a fi Procurator general şi cum se desfăşoară viaţa acestei Confoederatio Oratorii Sancti Philippi Neri?

Părintele Cerrato: Sunt 17 ani de când sunt Procurator general, căruia îi revine însoţirea noilor comunităţi, şi am avut bucuria de a vedea născându-se 19 case noi în toate părţile lumii. Într-un timp în care este mai uşor a vedea că sunt închise casele, noi am deschis noi case. În afară de acestea 19, există 32 de proiecte de noi fundaţii, în toate continentele şi chiar în Europa care este minunea minunilor. Asta înseamnă că mesajul sfântului Filip este de mare actualitate. Ca să spun în cuvinte sărace, laicii înţeleg foarte bine că Filip nu era un clerical şi preoţii înşişi înţeleg că secularitatea nu este secularism. Secularitatea este în mod fundamental o aptitudine prin care un creştin, atât laic cât şi preot, trăieşte în lume credinţa sa creştină nu deasupra lumii, ci în cadrul circumstanţelor, împărtăşind neliniştile, bucuriile, problemele istoriei, trăind realitatea. Conform sfântului Filip, aceasta este calea de sfinţenie care duce la desăvârşire.

Pentru a înţelege acest raport în cadrul realităţii există un episod semnificativ din viaţa sfântului Filip. O mare doamnă din aristocraţia romană l-a întrebat pe sfântul Filip cu un limbaj bine aşezat din punct de vedere ecleziastic: "Când a părăsit lumea cucernicia voastră?". Şi Filip a răspuns: "într-adevăr mie mi se pare că n-am părăsit-o niciodată". Filip era un florentin foarte dârz, a devenit roman rămânând florentin. Cât priveşte funcţia pe care o am, trebuie ştiut că noi formăm o confederaţie şi fiecare dintre case are propria autonomie, nu există un superior general. Am putea spune că Procuratorul general este echivalentul Abatelui general al unei congregaţii de călugări.

Care sunt virtuţile pe care Newman le-a observat în spiritualitatea sfântului Filip?

Părintele Cerrato: Newman înţelege că toată lumea interioară a lui Filip se exprimă în exterior cu termenul de gentileţe, adică respectare maximă a persoanei. Pentru acest motiv în educarea individului şi pentru întâlnirea cu persoanele, sfântul Filip a ales confesionalul şi nu pupitrul. Filip a fost confesorul de Roma. A schimbat chipul Urbei prin intermediul confesionalului. Toată ziua şi o parte din noapte o petrecea la confesional. Un mare istoric de artă a scris că Roma în acea epocă nu avea nevoie de botezători ci de medici de suflete, iar Filip a fost un medic de suflete.

Ce puteţi să ne spuneţi despre această istorie conform căreia sfântul Filip avea o inimă mare?

Părintele Cerrato: E vorba de un eveniment cu caracter mistic. Atunci când Filip a murit, Pontiful a autorizat autopsia, din care a rezultat că sfântul avea o inimă enorm de dilatată. În viaţă nu se ştia de această dilatare, dar se cunoşteau manifestări cu caracter deosebit. Martorii povestesc că în unele momente de extaz bătaia inimii lui Filip se simţea în exterior. În afară de asta unii vorbesc despre o umflare pe pieptul lui Filip la înălţimea inimii. Pe baza acestor mărturii Pontiful a autorizat autopsia care a fost făcută de medicii pontificali având în frunte pe Andrea Cisalpino care era autoritatea medicală maximă din acea vreme.

Cisalpino este cel care a descoperit dubla circulaţie a sângelui, dacă ar fi viu astăzi i-ar da premiul Nobel. Inima lui Filip a fost găsită de două ori şi jumătate mai mare decât dimensiunea unei inimi normale. E vorba de o dilatare care nu permite viaţa. Şi totuşi Filip a trăit de la vârsta de 29 de ani până la 80 de ani în această situaţie. E vorba deci de un fenomen mistic, inexplicabil din punct de vedere fizic. În afară de asta s-a descoperit că Filip avea trei coaste desprinse de stern pentru a face spaţiu inimii dilatate. Despre acest fenomen a vorbit şi Slujitorul lui Dumnezeu Pius al XII-lea atunci când i-a primit pe părinţii oratorieni, cu patru zile înainte de a muri. Pius al XII-lea cunoştea bine istoria sfântului Filip, frecventase încă de mic biserica "Santa Maria in Navicella. La "Chiesa nuova" încă există confesionalul unde se îngenunchea. În privinţa acestei mărimi inexplicabile a inimii sfântului Filip, Pius al XII-lea vorbeşte despre un fenomen nou care se inserează în marile fenomene mistice în istoria Bisericii. O spiritualitate care are în centru inima l-a impresionat foarte mult pe Newman, care deşi preluând-o de la sfântul Francisc de Sales, în stema sa a scris: "Cor ad cor loquitur", "inima vorbeşte inimii".

(După Zenit, 24 august 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Dicţionar de teologie: AMIN: aşa să fie

Cuvântul de origine ebraică înseamnă "aşa să fie", "în adevăr" sau "vă spun în mod solemn". Este folosit în sensul de afirmaţie, de certitudine sau consimţire solemnă, pentru a întări cele spuse sau făgăduite. În acest sens, Sfântul Apostol Paul spune că "Fiul lui Dumnezeu, Isus Cristos, care a fost propovăduit de noi în mijlocul vostru, nu a fost "da" şi "nu", căci în El nu este decât "da." (2 Cor 1, 19) Rostit de credincioşi, "Amin" vrea să însemne totala credincioşie şi ascultare faţă de cuvântul lui Isus Cristos şi este extrem de important, deoarece indică deplina participare liturgică a poporului. Creştinii trebuie să-şi exprime consimţământul la rugăciunile şi mulţumirile preotului liturghisitor prin "Amin". Aşadar, cuvântul este şi o rugăciune în sine.

Eros, thanatos şi dezlumire

În secvenţa duetelor de dragoste din Sayat Nova, Iubita Poetului, asemeni eroinelor din literatura cavalerească, îşi oferă numai privirea. Dar castitatea şi hieratismul privirii protejează miezul incandescent al dragostei. "Cum să-mi protejez castelele de ceară ale iubirii de fierbinţeala focului ce ne devoră?" - răsună, pe fondul chipului de o perfecţiune hieratică al actriţei Sofico Ciaureli, versurile legendarului menestrel.

Dantela trecută prin faţa ochilor - albă, roz, roşie, neagră - în prim-planuri-portret minimaliste aproape lipsite de fundal creează un cod al nuanţelor erotice, familiar prin subtilitate doar liricii orientale. Simboluri universale ale iubirii, scoica şi dantela intră în relaţie reciprocă în locul personajelor umane, pentru a crea limbajul unui erotism obiectual (dezvoltat cândva, cu conotaţii apăsat agresive şi licenţioase, diametral opuse celor din filmul lui Paradjanov, de cinematograful de avangardă). Două scoici sidefii, complementare inimi-pereche, sunt încapsulate pentru totdeauna în cavitatea unei sticle închise, într-un cadru-natură moartă de maximă austeritate. Minimalist, cu o economie extremă de mijloace, dar cu toată atenţia concentrată spre valenţa spirituală şi puritatea compoziţiei, Paradjanov obţine o emoţie erotică diafană, de o substanţă similară cu senzualitatea barocului, dar săgetată continuu de sentimentul morţii, ca cenzură a unei puteri mai înalte.

Muzica, vizualizată de gestul repetat al Poetului de acordare a lirei, sugerează o permanentă căutare a tonului fundamental, ce se lasă absorbit de linişte - liniştea luminoasă a preaplinului, a ieşirii din timp, a extazului. "Râul şi-a ieşit din matcă!" - recită simplu, din off, vocea Poetului îndrăgostit. Iată dimensiunea mistică a iubirii, într-o redare cinematografică de maxim rafinament: pe măsură ce sentimentul debordează hotarele firii, urcând spre porţile cerului, exprimarea lui se cristalizează în formele cele mai simple, mai rarefiate, mai statice şi în acordurile muzicale cele mai sublime, topite în altitudinea supremă a contemplaţiei mistice, a isihiei.

Jocul căutării sinelui în celălalt se dezvoltă în nenumărate valenţe potenţate reciproc, ipostaze ale aceluiaşi El, ale aceleiaşi Ea, ale aceleiaşi lire-destin, ale aceleiaşi suveici-ursitoare - înşiruire de cadre statice-portret, cotropite, pe rând, de aceleaşi imagini-simbol ale morţii, sacrificiului, frumuseţii eterne. Poetul armean repetă incantatoriu: "Tu eşti foc. Haina ta este foc". Repetiţia este preluată şoptit de Iubită, într-o împletire de şoapte incantatorii ascendente, al căror orizont final este negrăitul.

Deodată, mănuşa albă a Iubitei se opreşte în aer: firul Moirei se rupe, Cupidonul de ghips se leagănă în derivă, Iubitul îşi roteşte capul înfrânt, cu gesturi largi, de abandon şi adoarme. Iubirea sfârşită lasă loc peregrinării şi scrierii, etape derulate nostalgic pe fundalul altor capitole din biografia Poetului.

Un grup de circari schimbă ritmul şi întrerupe rafinata secvenţă a iubirii celeste, deturnând-o parodic spre grotesc. Pe o scenă fixă, ca acelea din teatrul popular sau de la începuturile filmului mut, "Moartea cu coarne" prezintă comédia amorului: "fata cochetă", amantul, copilul din flori ţopăie buf, printre cortinele covoarelor persane suspendate, în ritm sacadat de tobe gruzine - deriziune a iubirii pierdute şi a scandalului declanşat.

Secvenţa următoare, a vieţii la curte, este una dintre cele mai criptice ale capodoperei lui Paradjanov. Farmecul ei se datorează tensiunii dintre nivelul buf-prozaic al "acţiunii", al cărei ambient sonor este eliminat, şi elevaţia muzicii care acompaniază secvenţa. Agili călăreţi pe cai negri, curteni, vânători regali, circari şi dresori, măscărici - tot alaiul princiar a ieşit pe dealul pietros din faţa unei biserici. Într-un mutism absolut, ei stau aproape nemişcaţi cu faţa spre aparat, unii ridicându-şi lent mâinile către cer în semn de adoraţie şi rugăciune, iar alţii îşi exersează demonstrativ meşteşugul, mişcându-se solemn în ritmul amplu, înălţător al cântării liturgice: "Noi, ce pe heruvimi cu taină închipuim…" Cu mişcări încetinite, sugerând contemplaţia dintr-un plan superior, mimii aruncă în aer mingi poleite, dresorii se joacă cu leoparzii de curte, circarii jonglează, dar toţi sunt cuprinşi de melosul sublim al coralei creştine. Fatidică, împuşcătura în aer a unui pistol vânătoresc nu se aude, dând seama de realitatea separaţiei dintre lumi. Toţi parcă interiorizează cuvintele Imnului heruvic din fundalul sonor: "Toată grija cea lumească de la noi s-o lepădăm!". Poetul este cuprins, şi el, de chemarea heruvică a dezlumirii, pe care, însă, nu o va înfăptui imediat.

Autor: I. Dulgheru
Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

Viaţa primelor comunităţi creştine

Fundalul social al creştinismului primar i-a preocupat dintotdeauna pe cercetători, fie ei teologi, istorici ori sociologi. Unul dintre cei mai avizaţi specialişti contemporani ai aspectelor sociale ale primelor comunităţi creştine este germanul Gerd Theissen de la Heidelberg, cel care a publicat un studiu amplu dedicat istoriei sociale a creştinismului primar cuprinzând cercetările sale socio-istorice din ultimele decenii.

Interesul pentru acest subiect se dovedeşte chiar din titlurile timpurii ale acestui reputat cercetător, preocupat de fundalul social al scrierilor neotestamentare: Sociologia mişcării lui Iisus (Soziologie der Jesusubewegung), 1977, şi Studii despre sociologia creştinismului primar (Studien zur Soziologie des Urchristentums), 1979. Acest renumit profesor german de Noul Testament a fost interesat de plauzibilitatea socială a primelor texte creştine. Versiunea franceză a volumului său dedicat istoriei sociale a creştinismului primar cuprinde o serie de studii apărute în reviste de specialitate sau în volume colective germane între anii 1973 şi 1988. Studiile sale socio-istorice au contribuit decisiv în înţelegerea contemporană a creştinismului primar.

Interdependenţa dintre tradiţia creştină şi condiţiile sociale ale lumii greco-romane

Cercetarea s-a străduit să pună în evidenţă interdependenţa dintre tradiţia creştină şi condiţiile sociale ale lumii greco-romane. Pentru a lua seama la geneza imaginarului literaturii creştine, exegetul german pomenit mai sus consideră că trebuie avut în vedere ţesutul social în care acest imaginar a luat naştere. Cu alte cuvinte, practicile şi credinţele religioase nu sunt niciodată independente de condiţionările lor sociale, deşi este evitată stabilirea unor legături gen cauză-efect între universul creştin şi realitatea socială ambientală. Dacă societatea epocii prezenta fără nici o îndoială dispoziţii favorabile emergenţei şi răspândirii religiei creştine, aceasta din urmă nu poate deloc să fie considerată ca un reflex ideologic al structurii sociale dominante. Theissen evită orice lectură materialistă şi nu pregetă să pună în evidenţă originalitatea creştinismului primar. Pentru aprofundarea fenomenului creştin, sunt utilizate mai multe categorii sociologice, prezentându-se mai întâi premisele metodologice, ocupându-se cu studiul comportamentelor tipice liderului, harismaticului, gnosticului, ierarhiei ministeriale (slujitoare) sau cu examinarea factorilor socio-economici, politici, ecologici, culturali.

Theissen acordă o atenţie deosebită funcţiunilor sociale ale imaginarului creştin, o problemă pe care a mai prezentat-o schematic într-o lucrare mai veche unde se ocupă cu funcţiile de integrare sau de opoziţie, adică aspectul extern al integrării creştinismului în societate şi cel intern al integrării creştinilor în interiorul comunităţii de credinţă. Potrivit opiniei lui Luc Chamberland, cele două funcţii, integrativă şi opozantă, presupun două aspecte, unul restrictiv şi altul creativ. Aspectul restrictiv al funcţiei integrative se referă la integrarea membrilor în comunitate prin impunerea unor constrângeri şi limite (exemplul perechii Anania şi Safira din Faptele Apostolilor), iar cel creativ are în vedere integrarea membrilor prin lărgirea şi îmbogăţirea posibilităţilor lor umane (exemplul Apostolilor şi al ucenicilor la Cincizecime). Aspectul restrictiv al funcţiei opozitive se referă la reprimarea conflictelor prin soluţii compensatorii, iar cel creativ al aceleiaşi funcţii, la crearea conflictelor prin noile încercări de soluţionare. Un interes special în cercetarea funcţiilor sociale ale creştinismului primar ar trebui să-l fi avut în primul rând luarea în consideraţie a impactului noii religii. De pildă, transformarea şi lărgirea iudaismului de către Pavel au avut o funcţie creativă de integrare prin care a fost mijlocit accesul păgânilor la etica superioară a iudaismului, care presupunea în primul rând monoteism şi solidaritate socială. Pe de altă parte, succesul revoluţiei religioase pauline, în special în rândul celor cu frică de Dumnezeu (temătorilor de Dumnezeu), a adus şi conflicte cu comunităţile iudaice, care au adoptat o atitudine polemică vizavi de noua religie, simţindu-se ameninţate prin pierderea adepţilor lor şi a contributorilor. O asemenea perspectivă ne permite să luăm mai bine în consideraţie deopotrivă potenţialele conflicte integratoare ale creştinismului primar în perspectivele sale restrictive şi creative.

Caracterul fragmentar al izvoarelor paleocreştine şi tăcerea acestora referitor la realitatea socială a creştinismului primar impun recurgerea în cercetare la analogii, la comparaţii şi confruntări cu texte iudaice şi elenistice. Textele greco-romane şi cele creştine pun în valoare trei factori sociali particulari: legăturile personale de alinare, modurile de comunicare supraregionale, integrarea oamenilor în cetate şi articularea administraţiei cetăţilor cu puterea centrală. Theissen demonstrează că primele comunităţi creştine au ştiut să amelioreze modelele operatorii ale societăţii romane, făcându-le funcţionale pentru întreaga populaţie: o relaţie personală harismatică cu Domnul, apartenenţa la o comunitate ecumenică (universală) în care se dezvoltă o cultură supraregională, care valorizează legături de solidaritate înnoite între cei puternici şi cei slabi. Numai această privire comparativă cu fundalul politic şi socio-cultural al Imperiului Roman permite decriptarea potenţialului integrator al creştinismului primar.

Theissen descrie creştinismul incipient ca pe o mişcare a lui Iisus, o revoluţie harismatică a valorilor care anunţă şi anticipează o revoluţie iminentă de putere a lui Dumnezeu. În acest orizont sunt citite celebrele cuvinte "Legea şi profeţii au fost până la Ioan, de atunci încoace de binevesteşte împărăţia lui Dumnezeu şi fiecare o ia prin asalt" (Luca 16, 16; Matei 11, 12; sursa Q). Theissen pare-se că nu identifică asaltul şi asaltatorii cu demonii, cu puterile acestei lumi sau cu zeloţii, ci cu revoluţionarii creştini. De acest aspect dinamic al creştinismului primar se leagă etica radicalismului itinerant al lui Iisus şi al Apostolilor.

Mijlocitorii şi destinatarii mesajelor hristice

O altă problemă sociologică care derivă din studiul raportului dintre textele paleocreştine şi raporturile umane ce se degajă din ele o reprezintă faptul că transmiterea cuvintelor lui Iisus este legată de interesele purtătorilor de cuvânt şi de cele ale destinatarilor acestora. Cu alte cuvinte, pentru ca această transmitere orală a textelor narative despre Iisus să se poată desfăşura cu această amploare trebuia ca mai întâi purtătorii de cuvânt sau cei care au transmis-o să se fi identificat cu această tradiţie, iar aceasta să fi îmbrăcat o formă acceptabilă pentru auditoriu, pentru destinatarii ei. Theissen nu se raportează în lucrarea sa decât la constrângerea sociologică a difuzării cuvintelor lui Iisus Nazarineanul dată de purtătorii de cuvânt ai acestuia. Nicăieri nu are în vedere cercetătorul nostru, de pildă, semnificaţia cuvintelor radicale ale lui Iisus pentru ţăranii cărora le erau adresate. Ocultarea acestui aspect al destinatarilor cuvintelor hristice face să fie exagerată imaginea harismaticului itinerant, care trăieşte deplin în cadrele eticii hristice. Reconstrucţia fundalului social al textelor neotestamentare trebuie să ia în consideraţie ambele aspecte ale acestei sociologii a literaturii paleocreştine: mijlocitorii şi destinatarii. O seamă de aspecte analizate precum radicalismul itinerant, conflictele de autoritate în comunităţile ioaneice şi umanismul iudeo-creştin presupun aprofundări speciale având în vedere în primul rând o teologie a iudeo-creştinismului.

Rolul femeii în comunităţile creştine

Un alt aspect avut în vedere este cel referitor la rolul şi poziţia femeilor în comunităţile paleocreştine. Atât Theissen, cât şi alţi sociologi ai creştinismului au tendinţa de a considera că umanismul filosofic este mult mai generos cu femeile decât umanismul creştin. Se afirmă că în pofida caracterului egalitar declarat în Galateni 3, 28 şi a rolului deosebit pe care o seamă de femei l-au jucat în Biserica primară, rolul acestora ar fi fost rapid diminuat, pe temeiul epistolelor pastorale, neluându-se în considerare o aprofundare a literaturii exegetice pauline care demonstrează contrariul. Cercetările exegetice din ultimele decenii au condus la reconsiderarea poziţiilor clasice în această chestiune a rolului femeii în comunităţile creştine primare. Exegeţii contemporani au demonstrat că pasajele pauline cele mai problematice referitoare la femei nu sunt deloc atât de conservatoare, iar acuzaţia că creştinismul aplică un ideal patriarhal la femei nu se justifică exegetic, neîntrunind în prezent un consens ştiinţific. Rodney Stark a evidenţiat faptul că aportul femeilor la organizarea şi dezvoltarea Bisericii nu a reprezentat o realitate limitată doar la primii ani ai creştinismului, ci s-a perpetuat şi ulterior.

Cercetarea sociologico-religioasă conturează imaginea religiei creştine de la începuturi nu doar ca a unui imaginar spiritual care acordă un loc special unor practici comunitare particulare (euharistia, agapa, colecta, itineranţa apostolică), ci şi unei mişcări sociale în cadrul căreia credinţele şi moravurile găsesc o bază de plauzibilitate în lumea greco-romană. Gândirea propriu-zis teologică a universului creştin se îmbină cu condiţionarea sa socială.

Autor: I. Constantinoae

Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

INVIDIA, BAT-O VINA....

Dacă invidia ar fi ca febra, cred că o grămadă de oameni ar trebui să stea la pat din cauza temperaturii ridicate.