RUGĂCIUNEA ÎN ORIENTUL CREȘTIN: Definiții ale rugăciunii (II)

„Rugăciunea este o stare a intelectului realizată numai cu lumina Preasfintei Treimi cu ajutorul extazului” .Aceasta este una din multele definiţii ale rugăciunii care se găsesc în operele spirituale ale Orientului creştin. Prea diferite, nu concordă decât într-o singură afirmaţie: adevărata natură a rugăciunii este de nespus, adevăratul Maestru care ne învaţă să ne rugăm este Duhul Sfânt. Acest lucru nu a împiedicat însă ca mare parte a literaturii spirituale să fie alcătuită din tratate asupra rugăciunii şi să nu trateze alte subiecte decât în relaţie cu rugăciunea. Dintre numeroasele definiţii au devenit totuşi mai faimoase trei: cerere, înălţarea duhului şi colocviul cu Dumnezeu.

O spontaneitate şi mai mare folosesc autorii atunci când vor să descrie diferitele forme şi manifestări ale rugăciunii. Astfel, de exemplu, Martirius Sahdona enumără următoarele: prezenţa la oficiu, cântece de laudă, elanul sufletului către Dumnezeu, gemete făcute înaintea Lui, îngenunchieri,cereri,exclamaţii spirituale ale inimii, vărsări de lacrimi, fervoarea Spiritului,flacăra dragostei,zelul gândului, contemplarea fără distragere a lui Dumnezeu” . Caracterul antropologic şi trihotomic al spiritualităţii orientale justifică această împărţire propusă de Teofan Zăvorâtul ca fiind cea mai adecvată pentru a clasifica diferitele grade care corespund structurii omului: 1) Rugăciunea corporală sau vocală; 2) Rugăciunea mintală; 3) Rugăciunea inimii; 4) Rugăciunea spirituală . Aceste împărţiri ne vor folosi pentru a subîmpărţi materia vastă a argumentului nostru.

Rugăciunea trupului

Cu ajutorul rugăciunii, trupul care manifestă peste tot consecinţele păcatului devine „spiritual” şi îşi regăseşte astfel propria sa natură. „În timpul rugăciunii, scrie Ignatij Brjančaninov, graţie inefabilei îndurări a lui Dumnezeu… însuşi trupul nostru coruptibil se va întoarce spre rugăciune… Atunci omul întreg este cuprins de rugăciune: şi mâinile sale, picioarele sale şi degetele sale participă în mod inefabil, dar în mod total real şi perceptibil la rugăciune, şi sunt umplute de o putere pe care cuvântul nu ar putea să o explice” .

Moştenite din trecut, primite într-un ambient creştin cu un simbolism nou, anumite atitudini corporale au devenit un limbaj tradiţional pentru a exprima şi a trezi sentimente de rugăciune:rugăciunea făcută spre Orient, ridicarea mâinilor, semnul crucii, îngenuncherea. Semnul Crucii, în Biserica bizantină se face reunind trei degete de la mâna dreaptă, ţinându-le pe celelalte două îndoite, şi ducând aceste trei degete la piept, la umărul drept şi la umărul stâng (creştinii ortodocşi vechi de la stânga la dreapta). În toate timpurile omul a folosit în relaţiile sale cu Dumnezeu închinăciunile, îngenunchierile, plecăciunile. Există o formă de închinăciune particulară în Orient numită metania. Se distinge metania mică de cea mare. Sunt foarte folosite în viaţa monastică pentru a suscita spiritul de pocăinţă.

Esicaştii propagau şi „metoda psiho-fizică”, descrisă de Pseudo-Simeon cel Nou Teologul astfel: „Aşază-te în chilia ta în linişte, într-un colţ, şi fă ceea ce îţi spun: închide uşa şi înalţă-ţi duhul deasupra oricărui obiect inutil şi trecător, apoi, rezemându-ţi bărbia pe piept şi îndreptând ochiul trupului cu tot duhul în mijlocul stomacului, altfel spus spre ombilic, comprimă aspirarea aerului care trece prin nas astfel ca să nu respiri comod şi explorează cu ajutorul minţii interiorul viscerelor pentru a identifica locul inimii pe care iubeşte să frecventeze puterile sufletului” . Printre fenomenele mai direct legate de metodele psiho-fizice se observă mai ales viziunile de lumină şi o senzaţie de căldură.

Discuţiile asupra valorii metodei au continuat de la început până în zilele noastre. Marii maeştrii spirituali recunosc că cel care a învăţat să facă discernământ poate folosi această metodă pentru a crea o atmosferă propice pentru a se ruga fără să aibă distrageri, dar în materie de „senzaţii spirituale” pericolele de iluzie sunt grave, şi pot fi confundate acţiunile de graţie cu senzaţiile trupeşti ale omului vechi. De aceea se recomandă să nu se practice această metodă fără supravegherea unui părinte spiritual expert.

Rugăciunea vocală

Ceea ce s-a spus despre valoarea expresivă a trupului în general se aplică în mod analog şi rugăciunii vocale. Teofan Zăvorâtul insistă asupra sensului pedagogic al rugăciunilor recitate, ca pregătire la o rugăciune superioară. Limbajul rugăciunii, spune acesta, este un limbaj special, şi trebuie studiat aşa cum se studiază o limbă străină. Se începe cu recitarea rugăciunii şi mai pe urmă se va vorbi în mod liber lui Dumnezeu . Pe lângă aceste motive psihologice, există numeroşi autori orientali care atribuie cuvintelor din rugăciunile bisericeşti o putere specială, aproape sacramentală, mai ales dacă sunt recitate de persoane sfinte sau în comuna acţiune liturgică a Bisericii.

Rugăciunea liturgică

„O legătură strânsă, scrie Losskij, uneşte dogma şi cultul, inseparabile în conştiinţa Bisericii” . E. P. Evdokimov afirmă: „Dogmele definite de conciliile ecumenice se înrudesc în însăşi formularea lor cu genul doxologic; astfel aceste formule intră foarte uşor în trupul însuşi al liturgiei şi o structurează dogmatic” . În liturgie Biserica apare ca şi „icoana lui Cristos”, pune în lumină cele două aspecte principale ale oricărei imagini sacre: a învăţa misterele lui Dumnezeu şi a comunica harul. Tradiţia orientală atribuie liturgiei un loc privilegiat ca „teologie existenţială”.

Orientul a produs frumoase pagini asupra caracterului sacru al rugăciunii publice. Atunci când asistăm, ne unim Bisericii şi participăm la sacramentalitatea ei. Din acest punct de vedere, S. Bulgakov vorbeşte de „realismul riturilor orientale”, B. Bobrinskij de „caracterul lor euharistic”, astfel că în biserici la Crăciun Isus se naşte cu adevărat iar la Paşti moare şi învie cu adevărat. Caracterul instructiv şi educativ al liturgiei este subliniat foarte eficace de scriitorul N. Gogol în Meditaţii asupra divinei liturgii: ceremoniile acţionează ca o şcoală pentru a eleva gustul creştin, a-l disciplina şi a-l orienta, şi pentru a-l uni cu minţile noastre.

Este admirată splendoarea liturgiilor orientale. Frumuseţea casei lui Dumnezeu, scrie S. Bulgakov, trebuie să ofere credincioşilor ca o anticipare a frumuseţii cerului. „Dulceaţa Bisericii” trebuie să transpară în funcţiunile liturgice pentru a da impresia „cerului pe pământ” . După povestirea legendară a Cronicii din Kiev, numită a lui Nestoriu, tocmai fastul liturgic al Bizanţului îi condusese la convertire pe locuitorii din Rus’.

Sacramentele

„Sacramentele, scrie P. N. Trembelas , sunt simultan semne şi purtători, simboluri şi canale de har. Biserica Occidentală a favorizat tot timpul al doilea aspect, determinând ceea ce sacramentele produc, în timp ce evoluţia cărţilor liturgice din Orient pune în evidenţă ceea ce acestea semnifică, ceea ce ele fac vizibil. Dacă sunt o anticipare a Ierusalimului ceresc, ar trebui să apară ca o manifestare a vizibilităţii Bisericii, şi de aceea sunt administrate, uneori, cu o mare pompă exterioară. Insistenţa asupra eficacităţii infailibile a sacramentelor conduce occidentul foarte uşor la o subliniere exagerată a diferenţei faţă de alte rugăciuni ale Bisericii. Orientalilor li se reproşează deseori contrariul: aceştia uită ceea ce separă sacramentele de rituri sau rugăciuni. Dacă se observă în popor un anumit „pansacramentalism”, această tendinţă se explică cu caracterul escatologic al Bisericii orientale. Din acest motiv nu se favorizează administrarea sacramentelor în formă prescurtată, „liturghiile private” care ar da impresia separabilităţii acestor rituri de viaţa Bisericii în general.

O varietate de elemente trebuie să contribuie la splendoarea liturgiei: odăjdiile, candelele, tămâia, clopotele, cântul, dar mai ales icoanele şi întregul edificiu.

Icoanele ocupă în spiritualitatea orientală un loc privilegiat: constituie iconostasul, sunt duse în procesiune şi cu ele sunt binecuvântaţi credincioşii; şi casele private au un mic sanctuar, numit „colţul frumos”, şi se pictează „icoane familiare”, etc. Legată în mod intim de economia mântuirii, imaginea sacră pune în evidenţă cele două aspecte principale ale operei răscumpărătoare a lui Cristos: predicarea adevărului şi comunicarea harului divin. Ca predicare a adevărului divin, icoana posedă o forţă „dinamică” a cuvântului lui Dumnezeu, este un simbol ce exprimă şi, într-un anumit fel încorporează şi face prezentă realitatea superioară. Astfel nu este o simplă pictură . Adevărul pe care pictorul sacru îl face cunoscut este de natură spirituală şi ne arată viziunea lui Dumnezeu în toate formele create. Nu este deci o întâmplare dacă discipolii unei şcoli de pictură de pe Muntele Athos trebuiau, ca primă acţiune, să producă icoana Schimbării la faţă: aceasta trebuia să fie rodul experienţei lor a „viziunii taborice a lumii”. După un manual de instruire pentru pictori, rolul iconografului este asemănător cu cel al preotului: „Preotul ne prezintă trupul lui Cristos în slujbele liturgice graţie puterii cuvintelor, pictorul face acelaşi lucru cu ajutorul imaginii”.

În templu, unde Biserica se adună pentru liturgie, prevalează, după L. Uspenskij, două aspecte esenţiale: jertfa lui Cristos şi rodul acestei jertfe, adică sfinţirea lumii. În Bisericile latine se pune accent mai ales pe primul aspect, şi crucea ocupă locul central. În construcţia bisericilor bizantine este mai ales al doilea adevăr subiectul principal al simbolismului edificiului; el reprezintă lumea transfigurată, Ierusalimul ceresc. Diviziunea tipic grecească a celor două lumi, vizibilul şi invizibilul, umanul şi divinul, nu este anulată, ci depăşită cu ajutorul harului. Vălul din vechiul templu ebraic este înlocuit cu iconostasul reprezentând sfinţii în rugăciune, care mijlocesc pentru ca să se deschidă porţile îndurării lui Dumnezeu, unde „porţile împărăteşti” ale iconostasului sunt un simbol elocvent.

Psalmii şi imnurile

Ideea cum că monahii, cu cântul psalmilor, ar imita duhurile cereşti, că psalmodia nimiceşte patimile şi potoleşte intemperanţa, se regăseşte în multe scrieri din literatura monastică. De aici vine sfatul lui Ciril Fileotul: „Chiar dacă pui mâna la muncă, limba ta să cânte imnuri iar duhul tău să se roage” . Pe de altă parte, rugăciunea se apelează la forţele cele mai intime ale fiinţei ş furnizează astfel poeziei inspiraţii bogate şi înalte. Imnologia orientală s-a dezvoltat foarte mult iar cânturile fac parte din celebrările liturgice, mai ales a liturgiei orelor. În ritul bizantin diferitele forme au nume diferite: ode, canoane, kondakion, tropare, etc. Dar cântul cel mai faimos este fără îndoială Acatistul, imn de bucurie şi de laudă adusă Mariei.

Venerarea sfinţilor şi a Maicii Domnului

Liturgiile orientale îl invocă pe Cristos „împreună cu preacurata şi binecuvântata Fecioară Maria Maica lui Dumnezeu, cu toţi îngerii şi sfinţii” (încheierea rugăciunilor). Unitatea în Cristos cuprinde solidaritatea tuturor membrilor Bisericii, a celor de pe pământ şi a celor din cer. De aceea creştinii din Orient nu reuşesc să-l imagineze pe Dumnezeu Tatăl şi pe Cristos decât în mijlocul sfinţilor. Mijlocirea lui Cristos este misterul lui Cristos total, în toate mădularele sale. Teologia dogmatică ortodoxă a lui Makarij Bulgakov se întreabă cum sfinţii din cer pot să ne asculte şi face comparaţia cu darul dioratic al sfinţilor (darul cu ajutorul căruia sfinţii văd totul în Dumnezeu) care încă se află în această lume; şi adaugă: „Acum, de ce să nu admitem că sufletele drepţilor din cer primesc toate de la Dumnezeu favorul de a fi atât de bine iluminate încât… ele contemplă tot ceea ce se întâmplă pe pământ în lumina persoanei lui Dumnezeu?”.

Pietatea orientală, scrie V. Losskij, se află în întregime în ceea ce este scopul mântuirii noastre: depăşirea abisului dintre Dumnezeu şi om. Din acest motiv în devoţiunea creştinilor, unei ipostaze divine întrupate, Isus Cristos se adaugă o ipostază umană divinizată, Maria, pe care Grigore Palamas o numeşte „limita dintre creat şi necreat” . Se vorbeşte de escatologismul Bisericii orientale. Misterul Mariei este una din cele mai eficace expresii ale acestei speranţe. Ea este eschaton-ul realizat într-o persoană creată înainte de sfârşitul lumii. În Rusia dinainte de revoluţie, se venerau în calendarul liturgic circa 1000 de icoane ale Mariei cu diferite titluri, de exemplu, „Mângâierea noastră”, „Îndulcirea inimilor noastre rele”, etc. Sărbătoarea Protecţiei Fecioarei (Pokrov), din ziua de 1 octombrie, era ca o sărbătoare naţională.

Lectura meditată

Toţi autorii spirituali concordă asupra faptului că este necesar să se facă propriu adevărul care se găseşte în cărţile sacre. Precizăm că termenul „Sf. Scriptură” a luat cu timpul în literatura spirituală orientală un sens foarte larg. Nu indică numai Biblia, ci şi operele Sfinţilor Părinţi şi ale autorilor spirituali de dată mai recentă. Acum, sensul Scripturii este spiritual. Adevăratul sens al unui text, deci, nu poate fi cunoscut numai cu ajutorul studiului, dar mult mai mult se descoperă cu ajutorul rugăciunii. Discipolii cereau părinţilor lor spirituali cum să „scruteze Scripturile”. Unele maniere de „meditare” a textelor s-au demonstrat eficace pentru a pregăti iluminarea din partea Duhului Sfânt. Latinescul meditari, meditatio traduce grecescul meletàn care, după Regula Sfântului Pahomie, înseamnă a repeta frecvent cu voce joasă scurte texte biblice.

În vremuri mai recente, Teofan Zăvorâtul preferă această practică: „Se produce în suflet acelaşi fenomen care are loc cu roadele coruptibile atunci când sunt puse în zahăr. Zahărul pătrunde în toţi porii lor, dulceaţa le impregnează şi le fereşte de stricăciune. La fel, atunci când sufletul este bine impregnat de cuvântul lui Dumnezeu pe care l-a memorizat, atunci respinge stricăciunea gândurilor rele sau inutile şi se umple de dulceaţa amintirii lui Dumnezeu”. Odată asociate cu un text sacru, sentimentele noastre devin, am putea spune „îmbrăcate” cu Sf. Scriptură.

Lunga tradiţie orientală îi inspiră acestui autor difidenţă faţă de tipuri de meditare propuse de Occident. Într-o scrisoare, el manifestă intenţia sa de a traduce în ruseşte o anumită carte din limba franceză despre meditaţii. Dar nu face acest lucru, motivând astfel: „occidentalii se concentrează pe reflecţii raţionale şi cred că aceasta este deja rugăciune”. Dar nu trebuie să ne lăsăm seduşi de aceste texte până la a crede că orientalii dispreţuiesc orice fel de meditaţie reflexivă asupra textelor Scripturii şi a liturgiei. Acelaşi Teofan nu crede că se contrazice atunci când declară: „Viaţa după voinţa lui Dumnezeu este cu adevărat raţională până la cel mai înalt grad”. Şi propune o metodă practică pentru cum să se folosească raţiunea în meditaţie.

Contemplaţia

Biserica orientală a fost asemănată cu Maria, opunând-o Bisericii occidentale, asemănată cu Marta. Autorii au păstrat necesitatea contemplaţiei proporţionată capacităţii fiecărui credincios în parte. Esicasmul, o mare mişcare ortodoxă, nu este altceva decât manifestarea aceleiaşi dorinţe de a-l contempla pe Dumnezeu deja în această viaţă. Cercetarea vocabularului arată o mulţime de cuvinte folosite în acest context. În limba greacă a prevalat termenul theoría ce derivă de la théa, viziune. De aceea s-a cristalizat definiţia: theoría vrea să spună „a-l vedea pe Dumnezeu în toate”.

Pentru a ajunge la aceasta este necesar să se treacă prin multe grade. Prima viziune ne este procurată de ochi. Cu theoría omul crede că descoperă minunile acestei lumi, dar îşi dă seama că nu este decât o viziune a superficiei lucrurilor. Atunci omul se îndepărtează de simţuri pentru a afla esenţa (logos), ideea, adevărul, numai în viziunea intelectuală. Filozofii din vechime erau convinşi că astfel se poate ajunge la cunoaşterea Fiinţei Supreme. Acum, creştinii sunt ferm convinşi că o astfel de cunoaştere nu este încă adevărata contemplaţie, şi, de aceea, orientalii semnalează cu insistenţă pericolul de a recunoaşte ca Dumnezeu ceea ce nu este altceva decât rodul activităţii intelectului nostru, înlocuind teologia cu „tehnologia”. Astfel, se obţine şi despre lume numai o ştiinţă/cunoaştere simplă. Mai profundă este ştiinţa spirituală, adevărata contemplaţie, accesibilă celor care sunt curaţi cu inima. Obiectul acestei ştiinţe sunt diferitele „încorporări” ale Logosului divin, reflexele divinei Înţelepciuni creatoare (Sophía) prin care Dumnezeu se revelează (autorii ruşi vorbesc de cunoaşterea sofiologică).

Organul contemplaţiei

Nu este necesar să amintim cât a fost subliniată în antichitatea greacă eminenţa intelectului, care se înalţă spre cunoaşterea lucrurilor cereşti graţie unei afinităţi cu lumea superioară. Părinţii greci consideră raţionalitatea ca fiind o caracteristică fundamentală a lui Dumnezeu şi, în consecinţă, concep intelectul uman ca loc a lui Dumnezeu, „lucru asemănător cu Dumnezeu şi divin”. Autorii care vorbesc de contemplaţie adaugă însă trei clarificări necesare: intelectul trebuie să fie iluminat de har, intuitiv şi purificat. Nu este divin din natura sa, aşa cum învăţau platonicii, dar trebuie să fie divinizat, şi de aceea profită de natura sa prevăzătoare, intuitivă (diferit de dianoia, facultate care raţionează). Starea noastră de păcătoşenie, pentru a se apropia de Dumnezeu, necesită o purificare de păcate, de patimi, de gândurile rele. Esicaştii, urmându-i pe Evagriu şi Isac Sirul, propun o purificare radicală: de toate conceptele parţiale, a deveni „nud”, „fără fforme”, pentru ca să se poată prinde mai uşor numai pura lumină divină.

Cu toţii sunt de acord asupra metodei cum trebuie să se facă această purificare. Ea se rezumă în praxis, care este, deci, condiţia indispensabilă a theoriei. Aceasta se exprimă prin axioma: „praxis este anabasi, înălţare spre theoria. Există diferite expresii echivalente: virtuţile conduc la cunoaştere, calea spre cunoaştere trece prin observarea poruncilor. De la o conduită conformă fricii de Dumnezeu se naşte ştiinţa spirituală. Dat fiind că culmea practicii creştine este dragostea, trebuie spus că nici o adevărată cunoaştere este posibilă fără dragoste/caritate. Scrie B. Vyšeslavcev: „Este profetică, în comparaţie cu orice intelectualism recent, această expresie a lui Leonardo da Vinci: „O mare iubire este fiica unei mari cunoaşteri”. Noi, creştinii din Orient, putem spune contrariul: „O mare cunoaştere este fiica unei mari iubiri” .

Cu toate aceste specificări, este natural ca termenul grecesc noùs, intelect, minte, a fost cu timpul înlocuit, mai ales la ruşi, cu termenul „inimă” care este prezentat ca fiind organul prin excelenţă al contemplaţiei. Manualul clasic despre rugăciunea contemplativă care este Filocalia lui Nicodim Aghioritul se concentrează, deci, pe purificarea inimii, numită „practica interioară”.

Gradele contemplaţiei

Tot ceea ce există poate şi trebuie să ne înalţe mintea către Dumneezeu. Dat fiind că grecii distingeau lumea vizibilă de lumea invizibilă, în mod spontan autorii au început să indice două grade esenţiale ale contemplaţiei: 1) a lucrurilor vizibile, adică contemplaţia naturală; 2) a lucrurilor invizibile, adică teologia. Dar această distincţie poate deveni şi mai bogată şi mai completă. Ne-o descrie Evagriu: „Există cinci cunoaşteri fundamentale care le cuprind pe toate celelalte: prima este, din ceea ce ne spun Părinţii, cunoaşterea adorabilei Treimi; a doua şi a treia sunt cunoaşterea fiinţelor incorporale şi a celor corporale; a patra şi a cincea, cunoaşterea judecăţii şi cunoaşterea providenţei lui Dumnezeu .

„Contemplaţia naturală” urmează simplu linia trasată de Evanghelie: „Priviţi păsările cerului…, crinii câmpului” (Mt 6, 22 ss). Astfel este, de exemplu, opera lui Tihon din Zadonsk, Tezaurul spiritual ascuns în lume. Deseori însă se întâlneşte în aceste meditaţii un curios amestec de erudiţie profană şi de amintiri biblice. Cu „contemplaţia lucrurilor invizibile” se indică mai ales discernământul duhurilor, a gândurilor. . „Contemplarea providenţei” caută să înţeleagă evenimentele vieţii în felul în care acestea se raportează la Dumnezeu; dintre acestea unele sunt manifestări ale judecăţii sale. Contemplaţia supremă, desemnată cu numele de teologie, este definită de către Evagriu ca şi „contemplarea Preasfintei Treimi”, şi aparţine rugăciunii pe care o numim mistică.

Teologia

În tradiţia orientală, evanghelistul Ian este numit Teologul, deoarece la începutul evangheliei sale dă mărturie despre divinitatea Logosului şi ne conduce în misterul Sf. Treimi. Pentru autorii spirituali, teologia este acel grad superior de rugăciune în care misterul lui Dumnezeu este trăit şi contemplat. Cu toate acestea, nu este uşor de explicat în ce anume constă contemplaţia. Este sigur că nu constă în intuiţia directă a esenţei lui Dumnezeu. De aceea, Grigore Palamas şi succesorii săi afirmă cu insistenţă că putem ajunge să contemplăm numai „energia” cu care Dumnezeu se revelează. Dumnezeu trebuie în vreun fel să iasă din sine însuşi, să-şi facă cunoscută „gloria sa”, să transfigureze sufletul şi toată fiinţa cu luminile sale. „Lumina taborică” (asemănătoare cu cea care îi ilumina pe cei trei apostoli pe muntele Tabor) este într-adevăr splendoarea caracteristică a acestei energii divine. Pentru a o apuca, şi omul trebuie în vreun fel să iasă din sine, dar până la ce punct? Sub acest aspect tradiţia distinge două feluri de mistică: a întunericului şi luminii.

Mistica întunericului şi a luminii

Viaţa lui Moise, scrisă de Grigore de Nyssa, este fără îndoială tratatul mistic clasic care a fondat o tradiţie. Schematic, sunt expuse patru grade progresive în cunoaşterea lui Dumnezeu. Să ne imaginăm muntele Sinai. 1) Poporul rămâne la şes. Aude tunetul şi vede fulgerele. Este simbolul primei cunoaşteri a lui Dumnezeu:cu ajutorul fricii. 2) Moise, alesul lui Dumnezeu, pleacă la drum pentru a urca pe munte. Este simbolul teologiei pozitive. Sufletul, în timpul acestei urcări, trece de la o noţiune la alta, ştiinţa divinităţii creşte. Până unde? 3) Soseşte momentul în care Moise se opreşte pe vârful muntelui şi se simte ameţit de înălţime. Îşi dă seama că nici un concept nu este capabil să exprime cunoaşterea lui Dumnezeu. Această constatare negativă învaţă că Dumnezeu este infinit mai mare faţă de tot ceea ce intelectul nostru ar putea să cunoască. Este o ignoranţă, dar este vorba de o „ignoranţă doctă”, superioară precedentei, descoperirea misterului. 4) După un ultim efort se termină rolul inteligenţei umane. Dacă intelectul este lumină, această lumină încetează. Întunericul care invadează sufletul aprinde focul eros-ului, al dorinţei şi al iubirii. Această iubire dă sufletului aripi pentru a zbura şi să se avânte spre somitatea muntelui. Datorită iubirii mari, sufletul începe să înţeleagă cât de mare trebuie să fie Cel care este atât de dorit. Întunericul devine atunci luminos, pentru că iubirea este cunoaştere. Omul iese din starea naturală a inteligenţei sale, stasis, şi merge să-l întâlnească pe Dumnezeu într-o ek-stasis, pentru că iubirea este din natura sa o forţă extatică.

Deoarece efortul autorilor orientali este cel de a ajunge la cunoaşterea spirituală, aceştia afirmă deseori că teologia trebuie să fie în mod fundamental apofatică, negativă, în timp ce occidentalii preferă să se dedice teologiei pozitive. V. Loskij, interpretându-i pe Părinţi, adaugă celor patru grade ale urcării mistice un al cincelea grad pe care îl numeşte theologia simbolica. Acesta poate fi expus astfel: sufletul care s-a urcat la viziunea lui Dumnezeu cu ajutorul iubirii este de aceeaşi iubire împinsă să se reîntoarcă în lumea vizibilă şi la noţiunile raţionale, pentru a da cunoştinţelor pe care le regăseşte un sens simbolic nou. Atunci tot universul devine o „pădure de simboluri”, unde fiecare culege floarea pe care o preferă. De aceea teologia simbolică se prezintă sub diferite aspecte deosebite între ele: în acelaşi timp explicarea simbolică a textelor Scripturii, a dogmelor de credinţă, a cosmosului vizibil, a evenimentelor istoriei universale şi individuale, a structurii omului. Adevărul creştin, spun cu plăcere ruşii, nu este a-logic, pentru că se încearcă să se cunoască cu ajutorul conceptelor, el este meta-logic, obiect al viziunii mistice.

Mistica luminii

„Misticii întunericului”, extatice, se opune cea a luminii, al cărui reprezentant mai elocvent este Evagriu şi fidelul său discipol Isac Sirul. Pe scurt, poate fi caracterizată prin următoarele cuvinte: „Intelectul (noùs) este imaginea lui Dumnezeu. În contemplaţie nu iese, deci, din sine însuşi, dar se reîntoarce în activitatea sa:pe vârful intelectual, el „reflectă lumina Preasfintei Treimi”, în „rugăciunea pură” el vede „propria sa lumină”. Trebuie să fie purificat de tot ceea ce produce umbră, trebuie să se dezbrace de „ultima haină”, adică de conceptele parţiale, să se ridice deasupra oricărui gând simplu, „să fie nud”, eliberat de orice multiplicitate, materialitate, devenire spirituală, pentru ca Duhul Sfânt s-a înstăpânit peste el.

Mistica inimii

Dacă pentru Evagriu „starea proprie”, în care se vede Dumnezeu, este „starea propriei inteligenţe”, pentru majoritatea autorilor spirituali ai Orientului starea proprie a omului este în schimb cea a inimii. De aceea, mai ales la ruşi, rugăciunea perfectă este cea a inimii. Pentru a o înţelege, este necesar să se evite ambiguitatea termenului. Inima este considerată principiul unităţii persoanei, indică integritatea sa, „menţine energia tuturor forţelor sufletului şi ale trupului”, scrie Teofan Zăvorâtul. Această unitate poate fi considerată sub două aspecte. Dacă îl numim pe primul „static”, cel de-al doilea ar fi „dinamic”. Pentru a ilustra primul aspect, Teofan se foloseşte de o comparaţie din lumea teatrului. Atunci când actorul recită partea sa în afara scenei, recitarea sa pierde foarte mult, aşa cum se întâmplă şi cu exercitarea unei facultăţi izolate: dacă rugăciunea nu antrenează activitatea tuturor facultăţilor umane, rămâne imperfectă. Dar integritatea umană este sfâşiată de timp, care produce acte multiple. Se poate depăşi această varietate? Idealul creştinului din Orient a fost tot timpul „starea de rugăciune” (katástasis), adică o dispoziţie obişnuită care să merite în vreun fel numele de rugăciune pentru sine însuşi, în afara actelor pe care le produce mai mult sau mai puţin frecvent. Această dispoziţie este numită „rugăciune a inimii”, pentru că inima oferă stabilitate multiplicităţii momentelor succesive ale vieţii.

Printre sfaturile pentru a ajuta pe cei care vor să ajungă la această stare de rugăciune, cel mai important este repetarea de rugăciuni scurte, aşa numitele jaculatorii. Acest obicei era cunoscut încă de la începuturile monahismului:în timpul lucrului manual, călugării recitau texte alese din psalmi sau alte texte din Sf. Scriptură; această rugăciune era numită „meditaţie secretă”. Mai târziu a prevalat jaculatoria numită Rugăciunea lui Isus, devenită deacum faimoasă.

Rămâne însă problema: cum putem cunoaşte starea inimii noastre? Părinţii spirituali sunt convinşi că sufletul, în funcţie de limpezimea lui, are o intuiţie directă de sine, „viziunea propriei stări”, spune Evagriu. Ruşii, după terminologia lor, folosesc expresia „sentimentele inimii”. Sunt sentimente spirituale, provenite de la Duhul Sfânt care sălăşluieşte în inimă, sunt deci „din interior”. Contrar, sentimentele rele îşi au originea lor primă „în afara” noastră, la şarpele care s-a infiltrat în paradisul nostru intern. Oamenii spirituali ştiu să se elibereze de sine înşişi cu atenţie, purifice inima şi să se pună în ascultarea acelor sentimente, acelor sugestii care vin din interior, de la Duhul Sfânt. Istoricul filozofiei ruseşti N.O. Losskij a notat că omul, sufocat de multiplicitatea vocilor exterioare, simte nostalgia să se „audă pe sine însuşi”, de a se încrede în propriile intuiţii. Autorii spirituali sunt ferm convinşi că a asculta aceste intuiţii, gânduri interioare, înseamnă a percepe misterele divine care se află în noi, a practica rugăciunea inimii.

Dar dacă aceste gânduri sau sentimente vin de la Duhul Sfânt, nu vin şi ele din „afara” noastră? Răspunsul a fost dat de Părinţii ortodocşi pentru a combate erezia mesalienilor. Maliţia îşi are originea primă „în afara” noastră, provine de la şarpele care se infiltrează sub formă de gânduri rele în paradisul nostru interior. Duhul Sfânt, contrar, face parte din natura noastră divinizată, fiind, aşa cum spune Teofan Zăvorâtul, „sufletul sufletului nostru”. Din acest motiv sugestiile sale nu distrug libertatea umană şi sunt, deci, interioare. Călugărul sirian Martyrius Sahdona explică: „Aerul sensibil va deveni prezent respiraţiei simţurilor noastre exterioare poate mai puţin decât Duhul Sfânt va deveni intimul inimii noastre, adiind fără încetare amintirea sa, rămânând mai mult în noi”.

Rugăciunea spirituală – extazul

Autorii ruşi folosesc acest termen coerent cu diviziunea trihotomică a omului: trup, suflet şi duh. Şi în rugăciune perfecţiunea constă într-o cooperare armonioasă a tuturor celor trei părţi. Este împotriva naturii ca o parte inferioară, scrie Teofan Zăvorâtul, trupul de exemplu, să prevaleze până la punctul de a reduce la tăcere părţile superioare; contrariul însă este de lăudat. Acum, în contemplaţia supremă, în extaz, există o asemenea suspendare a facultăţilor naturale ale sufletului şi se verifică activitatea numai a puterii Duhului Sfânt. Poate fi indicat cu ajutorul termenului metaforic „somn vigilent”. În somnul obişnuit sufletul este rupt de la sine însuşi şi este supusă viselor; somnul mistic supune sufletul suveranei realităţii a prezenţei Duhului Sfânt în inima noastră, invocând: „Abba, Tată” (Rom 8, 15; Gal 4, 6).

„Rugaţi-vă fără încetare” (1 Tes 5, 17)

Nu ne-a fost prescris – spune Evagriu – să muncim, să veghem şi să postim constant, în timp ce pentru noi este lege să ne rugăm fără încetare”. Mesalienii sirieni au luat porunca la literă, susţinând că a ne ruga înseamnă a spune rugăciuni şi refuzau munca manuală. Acemetii bizantini credeau că realizează rugăciunea neîncetată cu colaborarea comunitară, cu succesiunea din partea diferitelor grupuri de rugăciune, astfel că în mănăstire exista tot timpul un grup care se ruga. Soluţia clasică a problemei, general acceptată, se citeşte deja la Origen: „Se roagă fără încetare cel care uneşte rugăciunea cu operele necesare şi operele cu rugăciunea” . Rămânea deschisă problema care era relaţia corectă dintre rugăciunea explicită şi opere. În mănăstiri s-a dezvoltat disciplina celor şapte ore canonice, dar se poate spune că orice sfânt şi-a organizat în mod personal timpurile de rugăciune.

Care este motivul acestor variaţii? Soluţia clasică face din opere o rugăciune, dar presupune să se lucreze cu o bună dispoziţie interioară care se naşte şi se hrăneşte din rugăciunea explicită. De aceea se recitau psalmi în timpul muncii sau se repetau frecvent jaculatorii. Una din cele mai vechi invocaţii: „Dumnezeule, vino-mi într-ajutor, Doamne grăbeşte-te să mă ajuţi” (Ps 69, 2); mai târziu se va exalta rugăciunea numită „a lui Isus”. Cu ajutorul acestor formule de pietate se naşte „starea de rugăciune”, adică o dispoziţie obişnuită, naturală, care într-un anumit fel merită numele de rugăciune pentru sine însuşi, dincolo de actele pe care le produce mai mult sau mai puţin frecvent. Este o rugăciune implicită totdeauna gata să devină explicită, este „starea inimii”.

Bibliografie


1) EVAGRIU, Centurie, Suppl. 3, în I. HAUSRERR, Hésicasme et prière, OCA 176, Roma 1966, p. 11.
2) Călugăr şi episcop nestorian, care a trăit în secolul al VII-lea în Irak-ul de astăzi.
3) Livre de la perfection II, 8 (71), CSCO 253, Syri 111, p. 20.
4) Lettere sulla vita spirituale (în ruseşte), Moscova 1903, p. 112, 170 ss.
5) Sulla preghiera di Gesù (in ruseste), nell’edizione delle Opere, Sankt Petersburg 1865, vol. II, p. 265.
6) La méthode d’oraison hésychaste, ed. I. HAUSRERR, Orientalia Christiana IX, 2, Roma 1927, p. 164 ss.
7) THÉOPHANE LE RECLUS, p. 245 ss.
8) À l’image et à la resemblance de Dieu, Paris 1967, p. 193.
9) În colecţia conferinţelor L’Esprit Saint et l’Eglise, Librairie Fayard 1969, p. 83.
10) S. BULGAKOV, Le ciel sur la terre, München 1928.
11) Dogmatique de l’Eglise orthodoxe catholique, vol. III, Chevetogne-Desclée de Brouwer 1968,p. 75.
12) S. BULGAKOV, The Orthodox Church, p. 206.
13) La vie de saint Cyrille le Philéote, ed. E. Sargologos, Bruxelles 1964, p. 289.
14) A immagine e somiglianza di Dio,Bologna 1999, p. 243.
15) Il cuore nella mistica cristiana indiana, Paris, 1929, p. 26.
16) Centurie I, 27, ed. Siriană a lui W. Frankenberg, Berlin 1912, p. 73.
17) Le traité practique 49, SCh 171 (1971), p. 411.
18) De oratione 12, PG 11, 452.

RUGĂCIUNEA ÎN ORIENTUL CREŞTIN: Necesitatea rugăciunii (I)

Pentru a demonstra necesitatea rugăciunii, autorii occidentali din Evul Mediu au căutat „motive de convenienţă”, şi ceea ce ei subliniază mai mult este incapacitatea omului de a-şi determina de unul singur mântuirea. Ecoul discuţiilor împotriva pelagianismului este perceptibil în prezentarea rugăciunii ca un „ajutor” necesar. Perspectiva orientalilor este mult mai largă. Pentru a arăta că creştinul trebuie să se roage, aceştia subliniază mai puţin coruperea naturii omului decât divinizarea sa originară, participarea sa la viaţa trinitară, de unde derivă caracterul său „dialogic” cu cerul. Autorul rus Teofan Zăvorâtul demonstrează această necesitate „naturală” de a ne ruga cu ajutorul analizării structurii antropologice trihotomice a omului, structură tradiţională în Orient. Omul este alcătuit din trei părţi: partea trupului, cea a sufletului şi cea a duhului; fiecare din acestea îşi are necesităţile şi puterile sale, ca şi modalităţile de a şi le exercita”. Dacă trupul reclamă ceea ce are nevoie, nu trebuie să i se refuze acest lucru. Sufletul îşi exercită activitatea sa în cunoaştere, în voinţă şi în sfera sentimentului. Şi duhul? Se roagă. Se poate numi, deci, rugăciunea „respiraţia duhului”. Cu ajutorul lui, „Duhul Sfânt pătrunde tot ceea ce se află în noi şi însufleţeşte intimul nostru”. Se poate spune că „rugăciunea este barometrul/termometrul care ne permite să ne cunoaştem pe noi înşine” .
Omul, deci, îl roagă pe Tatăl prin Cristos în Duhul Sfânt. Pentru că această rugăciune are loc în Duhul Sfânt, fiecare rugăciune conţine o epicleză, o invocaţie. Această epicleză este dezvoltată mai explicit în rugăciunile euharistice orientale, după cuvântul lui Cristos: „Acesta este trupul meu, acesta este sângele meu”, pentru că autorii bisericeşti au accentuat foarte bine paralelismul întrupării şi al consacrării, fiecare dintre acestea acţionate în virtutea Duhului Sfânt.

Pentru a fi ascultată, rugăciunea trebuie făcută în numele lui Cristos. Prin El Dumnezeu vorbeşte oamenilor şi prin El vocea omului se poate înălţa către Dumnezeu Tatăl. Presupune, deci, unirea voinţei lui Cristos cu voinţa celui care cere. Dat fiind că Isus a venit să-i mântuiască pe cei păcătoşi, numeroase apophtegme confirmă că rugăciunea făcută pentru iertarea păcatelor, spusă cu inima, este totdeauna ascultată. Acest lucru îl exprimă, în felul lor, nenumăratele Kyrie eleison din liturgie şi lungile rugăciuni penitenţiale ale călugărilor. Rugăciunile pentru cei răposaţi sunt justificate de întreaga tradiţie creştină, chiar dacă speculaţiile teologice au încercat uneori să circumscrie sau să limiteze timpul acestor invocaţii, de exemplu la 30 de zile, care, după părerea bizantinilor, era timpul suficient pentru ca sufletul să treacă prin telonia (vămi), unde erau examinate defectele răposatului împotriva virtuţilor. În privinţa obiceiurilor de înmormântare, acestea sunt diferite datorită faptului că fiecare Biserică în parte a păstrat o mare bogăţie încorporând elemente inspirate dintr-un fond pre-creştin.

Adresându-se lui Dumnezeu care este Tată, liber de necesităţile legilor cosmice, hagiografiile orientale abundă în povestiri miraculoase. Scopul acestor povestiri nu este acela de a face ca omul să dorească minunile pentru sine, a hrăni gustul faţă de excepţional, ci să arate, după exemplul sfinţilor cu câtă încredere şi simplitate se adresau aceştia Tatălui, probând parrhesia lor, adică „a vorbi sincer cu Dumnezeu”, care constituie condiţia „naturală” a omului spiritual.

Mii de moduri ale rugăciunii creștine: De la Dumnezeu spre om (II)

Şi cealaltă faţă a dialogului dintre Dumnezeu şi om (omul care îl ascultă pe Dumnezeu) a luat în cadrul istoriei diferite forme.

a) Rugăciunea în primele secole

În primele secole ale Bisericii este de semnalat rugăciunea biblică (Psalmii, Tatăl nostru, dar şi alte rugăciuni bogate în ecouri biblice). Sunt deseori invocaţii, cereri, laudă, şi în acest sens se tratează despre dialogul omului cu Dumnezeu. Şi totuşi sunt în acelaşi timp şi rugăciuni primite de la Dumnezeu însuşi: ies din gura omului, dar omul este deseori un „discipol” care le ascultă, care se hrăneşte cu ele. Această formă de rugăciune este prezentă în Noul Testament, în tradiţia monastică şi în liturgie (cfr., şi Oficiul Patimii Domnului al Sf. Francisc, construit tocmai astfel). În invocarea binecuvântării preotul, creştinul devine transparenţă, pasaj, semn al cuvântului lui Dumnezeu asupra unei persoane sau asupra unui lucru. Se invocă un cuvânt de pace, un „cuvânt de bine” (a spune - bine). Cuvintele, deseori luate din Scriptură, sunt uneori însoţite de gesturi.

Ceva asemănător are loc în aşa-numitele profeţii: careva în timpul rugăciuni se ridică şi proclamă un cuvânt din partea lui Dumnezeu pentru comunitate, cuvinte de consolare, de încurajare, de corectare, de pace. Deseori un cuvânt însuşi din Scriptură, pe care cel care se roagă, interior inspirat, simte datoria de a comunica comunităţii şi pe care acesta îl primeşte ca dar. În acest context se poate situa glosolalia, adică profeţia în diferite limbi necunoscute: cuvinte aparent fără sens pentru a exprima inexprimabilul, deseori o irupere care nu poate fi controlat.

În monahismul oriental, mai ales în cel de formă comunitară sub influxul Sf. Vasile, este foarte dezvoltată amintirea lui Dumnezeu (mneme Theou, memoria Dei). În orice moment al zilei, mai ales atunci când se munceşte, trebuie să se aibă prezent Dumnezeu, să se amintească de El. („Îl am în faţa mea totdeauna pe Domnul, stă la dreapta mea, nu pot să şovăi” (Ps 15, 8). Aşa cum făcea Adam în paradis, omul spiritual caută să „păstreze în el pe Dumnezeul care sălăşluieşte în el). Amintirea lui Dumnezeu este o specie de contemplaţie în cotidian, în acţiune, care se lasă toate lucrurile, întreaga creaţie să-i vorbească de Dumnezeu. Împreună cu creaţia, rugăciunea îi vorbeşte lui Dumnezeu şi cu faptele, munca de fiecare zi, lăudându-L mai ales.

b) Primirea cuvântului

Natural încă de la începutul tradiţiei creştine cuvântul lui Dumnezeu, mai ales Psalmii şi evanghelia au fost ascultate cu mare dragoste. Cel care iubeşte ascultă. Această ascultare creştinul l-a învăţat de la evrei, de la Isus însuşi, de la apostoli.

Călugărul care se retrage în deşert să lupte împotriva lui satana găseşte ca armă spirituală puternică la dispoziţia lui tocmai cuvântul lui Dumnezeu. Iar dacă în deşert încearcă să-L regăsească pe Dumnezeul alianţei, după promisiunea profeţilor, este tot cuvântul lui Dumnezeu care îl poate ajuta. Din acest motiv, în timp ce mâinile lui lucrează, gura lui „mestecă”, repetă, cu voce scăzută sau strigând, un verset din Scriptură, uneori ani în şir. Gustă toate semnificatele posibile. Se hrăneşte cu acest cuvânt: nu numai cu pâine trăieşte omul, dar cu orice cuvânt care iese din gura lui Dumnezeu. Pasărea care şi-a găsit cuibul său pe lângă altarul Domnului, copilaşul sigur în braţele mamei sale, mănâncă ceea ce gura ei îi oferă. O hrană de la gură la gură, simbol al maximei intimităţi. Iar dacă cuvântul este amar sau greu, monahul îşi concentrează toată agresivitatea sa, pentru a-i rupe coaja, pentru a-l înţelege, pentru a-l iubi. La sfârşit el aşteaptă descoperirea misterului. Dumnezeu care vorbeşte „faţă în faţă” cu Moise, sau Dumnezeul învăluit în nor, sau „locul” în care stă El, sau ...

Evul Mediu occidental benedictin dedică momente explicite lecturii divine (texte spirituale, vieţi de sfinţi, dar mai ales Scriptura şi comentarii la aceasta). Mulţi teorizează diferitele aspecte ale acestei lectio divina. În lecturare, iubirea lui Dumnezeu „găseşte laptele său”, în meditaţie „hrana sa solidă”, rugăciune „puterea şu lumina sa” (Guglielmo din Saint-Thierry). Lectura cercetează asupra vieţii fericite, meditaţia o află, rugăciunea o cere, contemplaţia o gustă. Se poate spune că lectura ajută să se ducă la gură hrană solidă, meditaţia o mestecă şi o macină, rugăciunea gustă savoarea, contemplaţia este însăşi dulceaţa care dăruieşte noi puteri şi reface puterile”. Lectura fără meditaţie este aridă, meditaţi fără lectură este supusă erorii, rugăciunea fără meditaţie este lâncedă, meditaţia fără rugăciune nu aduce rod. Rugăciunea făcută cu fervoare conduce la însuşirea contemplaţiei, în timp ce darul contemplaţiei fără rugăciune este un fenomen foarte rar sau chiar miracol” (Guigo al II-lea Certozinul). Acestor patru etape ale rugăciunii, Hugo din San Vittore adaugă acţiunea „operatio: înainte de contemplaţie). Rugăciunea în această sensibilitate trebuie să fie scurtă (pentru a fi adevărată), frecventă (pentru a fi perpetuă), curată (fără gânduri străine).

Oratorile în ambientul catolic (în latină sau italiană, în funcţie de influenţa iezuiţilor sau al lui Filip Neri), cantalele şi patimile în ambientul protestant (foarte frumoase cele ale lui Bach), traduc în termeni populari şi muzicali această tradiţie monastică, care între timp cunoscuse şi alte traduceri populare în sfintele reprezentări şi laudi sacre (sub influenţa franciscanilor).

Nu numai cuvântul lui Dumnezeu şi rugăciunea publică corală sunt material de meditare, dar şi unele formule de rugăciune (darul tradiţiei care trebuie primit şi ascultat, înainte să fie exprimat). Îngerul Domnului sintonizează asupra marelui mister al Întrupării, văzută cu ochii şi inima Mariei. Ignaţiu de Loyola propune ca să fie „contemplat semnificatul fiecărui cuvânt” al rugăciunilor. „La fiecare elan sau respiraţie, este necesar să ne rugăm mintal, spunând un cuvânt din Tatăl nostru sau din altă rugăciune care se recită, astfel ca numai un cuvânt să se spună între o respiraţie şi alta; iar în timpul dintre o respiraţie şi alta să se reflecteze asupra acelui cuvânt...”. De Caussade propune ca rozariul să fie recitat cu mici pauze de atenţie între diferitele expresii din Bucură-Te Marie.

Şi ochiul poate să se roage în faţa lui Dumnezeu. Icoanele şi mozaicele concentrează mistere foarte dense într-un unic spaţiu de aur (simbol al veşniciei). Ele inserează creştinul în acest spaţiu sacru şi fac ca misterele să fie re-trăite. Picturile din Occident vor avea acelaşi efect, chiar dacă într-o formă mai narativă, mai istorică. Creştinul, care la uşa bisericii sau în faţa arcului prezbiteriului găseşte imaginea BuneiVestiri (care îl introduce în primirea Cuvântului), se simte înconjurat de o mare mulţime de rugători, care acum contemplă chipul lui Dumnezeu. Fiecare dintre aceştia are un cuvânt viu de spus. Mai ales pentru cei mai simplii, care nu pot să aibă acces la textele sacre, aceasta este „lectura” care deschide spre meditaţie şi contemplaţie.

O imagine va condensa în Occident cuvântul lui Dumnezeu omului, imaginea crucifixului. În faţa crucifixului au avut loc cele mai semnificative întâlniri cu Dumnezeu ale multor generaţii de rugători (ajunge să ne gândim la Francisc şi Tereza). Această imagine nu numai că a primit cuvintele atâtor oameni, dar le-a povestit şi lor, într-o sinteză vie şi dramatică, iubirea lui Dumnezeu. Nu este cazual ca omul care simte nevoia unei prezenţe, al unui cuvânt de mângâiere, al unei veşti de speranţă, să se adreseze acestui mare cuvânt a lui Dumnezeu: crucea, chiar dacă pentru mulţi a fost un cuvânt incomplet, fără lumina învierii. Crucea se prestează, mai ales în ambient franciscan, „exerciţiilor crucii”: rugăciunea cu braţele întinse de exemplu, în picioare sau întinşi pe pământ, poate sprijiniţi sau legaţi de o cruce pentru a experimenta suferinţele lui Cristos. Un mod puternic şi dramatic de a asculta misterul crucii este cel de a-l urma pe Cristos, re-parcurgând „calea”. La început Calea Crucii este făcută purtând pe spate o adevărată groasă cruce. Etapa este numai amintită: experienţa fizică singură sugerează emoţii puternice. Cu timpul însă emoţia va fi încredinţată cuvintelor şi imaginaţiilor, cu o mai puţină implicare a trupului.

Chiar şi natura va fi un eficace, foarte frumos cuvânt al lui Dumnezeu pentru cei care vor să o privească cu ochii credinţei. Rugăciunea cu natura a existat dintotdeauna în Biserică (avem exemple foarte frumoase şi în Sf. Scriptură). Primul mileniu al istoriei creştine a căutat în natură semnificatul profund cel mai ascuns. În Occidentul mediteranean al celui de-al doilea mileniu însă Dumnezeu a fost căutat şi în aparenţa naturii, văzută cu ochiul purificat al credinţei, al celui care a ajuns la întâlnirea cu Dumnezeu şi pe toate le vede plecând de la El.

c) Stiluri noi de meditaţie şi de rugăciune

Cu dominicanii va deveni obligatoriu ceea ce mai înainte era numai sfătuit: un timp de „rugăciune secretă” după cea publică/comunitară. Timp de meditaţie, de scurte rugăciuni, de contemplaţie. Începe ceea ce mai târziu se va numi rugăciunea „mintală”, sau prin antonomasie, meditaţie.

Devotio moderna (sec. XV) începe să sistematizeze meditaţia. În prima etapă va interesa mai mult conţinutul, ce trebuie meditat în fiecare zi pentru a hrăni credinţa: patima lui Cristos, novissimi-lucrurile cele de pe urmă ale vieţii. Meditarea asupra morţii trebuie să înveţe înţelepciunea şi să pregătească la ultima etapă. Aceste meditaţii vor lua deseori tonuri serioase, impresionante. Imaginaţia joacă aici un rol de prim plan. Nu este nevoie să fim prea precişi, prea erudiţi în a imagina scenele: oricât ne-am strădui, vom greşi totdeauna. Este de aceea necesar să ne imaginăm viaţa lui Cristos ca şi cum s-ar derula astăzi în faţa ochilor noştri. Mulţi pictori, mai ales cei flamingi, iau în serios aceste sugestii. Mai târziu nu se va mai interesa numai de conţinut, dar şi de metode de meditaţie: cum se intră în ea, cum trebuie să ne apropiem de misterul care trebuie meditat, care facultăţi ale omului trebuie folosite, când trebuie să ne abandonăm spontaneităţii, când şi cum trebuie încheiată meditaţia. Primele metode încep aplicând meditaţiei felul de a începe al retoricii clasice, sau punând cele şapte întrebări tradiţionale care permit cunoaşterea lucrurilor (pentru cine? Cine? De ce? Cum? Când? Ce? De unde?).

Multe feluri de rugăciune le găsim în Exerciţiile spirituale ale lui Ignaţiu din Loyola. El oferă o vastă gamă de conţinute pentru meditare-contemplare, şi prezintă şase feluri de a-L asculta pe Dumnezeu: meditaţia (inteligenţa, memoria, voinţa puse în faţa unei realităţi care trebuie considerat), contemplaţia ( a privi persoanele, a asculta cuvintele lor şi a lua în seamă scenele lor), aplicarea simţurilor imaginaţiei, meditarea asupra poruncilor, ascultarea atentă a fiecărui cuvânt în parte a rugăciunilor, recitarea calmă în ritmul respiraţiei. Ignaţiu mai insistă asupra momentului intrării în rugăciune, al colocviului final, al analizei critice asupra rugăciunii făcute şi al reluărilor succesive. Oferă indicaţii utile şi asupra ambientului şi al corpului. În sfârşit, potenţial nimic din om scapă intrării lui Dumnezeu în viaţa lui: simţurile şi fantezia reconstruiesc scene, dialoguri, chipuri, realizează întâlniri în care şi corpul este implicat. Toate aceste fenomene provoacă sentimente, trezesc memoria, interoghează raţionalitatea umană, zguduie voinţa.

Francisc din Sales răspândeşte meditaţia printre laici, oferind o „simplă şi scurtă metodă”: pregătire (să ne punem în prezenţa lui Dumnezeu, invocaţii diferite), consideraţii (să se înţeleagă bine misterul care trebuie meditat) afecţiuni sau bunele mişcări ale voinţei, cu colocviu şi hotărâri concrete. La sfârşit actul de mulţumire, oferta, suplica şi bouquet-ul spiritual. Mai important pentru el este mai ales exerciţiul prezenţei lui Dumnezeu: a considera atotputernicia lui Dumnezeu, prezenţa sa în inima noastră (inima inimii noastre), a-l vedea pe Isus lângă noi, sau atunci când ne priveşte din cer.

Metoda sulpiciană „constă în a-L avea în faţa ochilor, a inimii şi a mâinilor pe Domnul”, „adică a-L privi pe Cristos, a se uni cu Cristos, a acţiona împreună cu Cristos”: adoraţie, comuniune, cooperare.

Acestor metode, de tip mai discursiv, trebuie să li se unească metode care insistă mai puţin asupra dinamicii interne a meditaţiei şi mai mult asupra atitudinii de fond. Sf. Tereza de Avila descrie fidel experienţele sale de primire a lui Dumnezeu în viaţa ei, experienţe deseori extraordinare. Dar călugăriţelor sale, poate fascinate de descrierile făcute de ea, le sfătuieşte să nu se aventureze în aceste experienţe. Ea insistă mai mult asupra spiritului care trebuie maturizat în raport cu Dumnezeu, lăsându-i lui Dumnezeu libertatea să joace cu fiecare jocul care îi place Lui. Ea mai oferă sugestii care ar putea fi un itinerar existenţial: eşti singură? Caută companie în El; doreşti să priveşti? Priveşte-L în timp ce te priveşte; simţi dorinţa de a-L asculta? Ascultă-L pe El; vrei să vorbeşti cu cineva? El te ascultă. Celălalt mare mistic carmelitan, Sf. Ioan al Crucii, se opreşte asupra acelor „nu” pe care omul trebuie să le realizeze („nopţile), asupra obstacolelor pe care trebuie să le elimine pentru a ajunge la cântul de iubire a lui Dumnezeu.

Istoria spiritualităţii înregistrează şi un alt mod de a intra în „misterele credinţei”, de a le asimila. Un mod mai colectiv, afectiv, făcut din gesturi, formule (adică „cuvinte sacre”), muzică: devoţiunile. Există foarte multe: către Trinitate, către Cristos (nume, inimă, sânge, copilărie, preexistenţă, etc.), către Euharistie (adoraţie, cele patruzeci de ore, adoraţie perpetuă, etc.), către Sf. Fecioară Maria (dureri, bucurii, inimă, zămislire, etc.), către îngeri sau sfinţi. Elementul comunitar face să se simtă puternic solidaritatea Bisericii şi a fraţilor, dar sarcina emotivă favorizează o puternică personalizare.

d) Silenţiul

O ultimă pistă ne mai rămâne de văzut în lunga istorie a rugăciunii creştine. Pista tăcerii, a silenţiului. Silenţiul este locul ideal unde Dumnezeu îi vorbeşte omului. Este şi locul ideal în care Spiritul poate să se exprime cu „gemete inexprimabile” (Rom 8, 26).

Există înainte de toate preocuparea de a face silenţiu pentru a ne putea ruga. Un silenţiu instrumental Cuvântului. A intra în propria cameră este semn deja că ne-am încredinţat lui Isus. Astfel este de folos să intrăm într-o biserică, dacă se poate în penumbră, lăsând la intrare mulţimea lucrurilor care trebuie făcute, o specie de misterioasă coborâre în centru (uneori însoţiţi spre Cristos de procesiunea coloanelor sau a sfinţilor). Şi semnul crucii, invocarea Duhului Sfânt, scurta invocaţie de ajutor „Dumnezeule, vino-mi într-ajutor” la începutul rugăciunii sunt ca şi porţile templului interior. Este necesară apoi vigilenţa, păzirea inimii în viaţa de toate zilele, pentru a nu avea uşile casei tot timpul deschise, tuturor gândurilor. Nu trebuie să ne întristăm prea mult pentru gândurile care apar: aşa cum au venit tot la fel vor pleca. Trebuie să ne închidem ochii, sau să avem o atitudine a trupului care să anticipeze atitudinea interioară la care se vrea să se ajungă. Este necesar mai ales să se dedice timp prezenţei lui Dumnezeu, con-centrarsi (care nu semnifică că trebuie să fim încordaţi, dar să ne aflăm în centru, a găsi centrul: în Dumnezeu).

Silenţiul poate să se nască din interior atunci când ne oprim asupra unui singur punct: un cuvânt, o imagine, respiraţia. Omul care în faţa tabernacolului în priveşte pe El şi se simte privit, găseşte un silenţiu profund. Sf. Tereza sugerează: „de-abia aţi început să comunicaţi, închideţi ochii inimii şi deschideţi-i pe cei ai sufletului, pentru a-i fixa în străfundul inimii voastre, acolo unde Domnul s-a coborât... Nu vă cer să aplicaţi mintea la profunde şi sublime consideraţii. Vă cer numai să-L priviţi. Şi cine vă împiedică să îndreptaţi către El ochii sufletului vostru?”.

Pelerinul rus sfătuieşte: „aşază-te într-un loc solitar şi, adunându-ţi mintea, introduce-o prin respiraţie în inimă; şi odată ce ai fixat-o în această stare de concentrare, dă ca să intre şi să iasă din inimă rugăciunea lui Isus cu ritmul respiraţiei tale. Adică, aspirând aerul, spune sau gândeşte: Doamne Isuse Cristoase, Fiul lui Dumnezeu, şi expirând-o : Ai milă de mine! Nu respira zgomotos, pentru că acest lucru împrăştie atenţia; şi dacă îţi apar gânduri străine, nu le da atenţie, chiar dacă ar fi simple şi bune şi nu numai diferite sau impure. Închizând mintea în inimă şi invocându-L pe Domnul Isus Cristos des şi cu răbdare, în puţin timp vei alunga aceste gânduri şi le vei distruge. Fă astfel până această invocaţie va prinde rădăcini în inima ta şi va deveni continuă”. Pelerinul rus se reface la o tradiţie mai veche, acea a esicaştilor (= cei care caută pacea). Ei se opresc mult asupra atitudinii corpului, dar nu este vorba de o tehnică, cu atât mai puţin de o „mecanică” a misticii. Este vorba de o rugăciune sacramentală. Gestul corpului nu „produce”, dar se face simbol şi invocaţie. Chilia închisă este simbolul unei inimii care se află singură, fără gânduri inutile. Lumina insuficientă evocă lumina lui Cristos. Respiraţia înceată se deschide către timpul escatologic; aspiraţia declară dependenţa faţă de Cristos, îl „aspiră”; lipsa de aer îl gustă: expiraţia este predare, încredere, moarte. Atenţia către inima fizică semnifică atenţia faţă de centrul omului, faţă de „inima” biblică. Căldura care se produce este simbolul prezenţei Duhului Sfânt. Hesychia (pacea, armonia dintre diferitele funcţiuni vitale) este semnul păcii mesianice. Aici totul este simbol, nu automatism. Tradiţia chiar protestează împotriva căutării numai a lui Dumnezeu, împotriva eventualelor manifestări fizice colaterale care nu simbolizează în nici un caz raportul cu Dumnezeu.

Credinciosul care recită rozariul, care adică intră cu imaginaţia în „misterul” vieţii lui Isus şi al Sfintei Fecioare Maria, şi cu un nesfârşit Bucură-Te Marie încredinţează celei „binecuvântate între femei” obligaţia de rugăciune; credinciosul care în faţa unei icoane fixează privirea sa asupra a doi ochi, a unei mâini, a unei culori; o mulţime care repetă la intervale regulate, poate cântând, „ora pro nobis”, realizează un silenţiu, un calm interior care favorizează rugăciunea.

Dacă nu eşti sclavul unei metode, dacă nu eşti obsedat de eficienţa acesteia, aici rugăciunea nu este o luptă, este o odihnă, este repetiţie, este mono-tonie (abandon la un singur ton). Nu fi preocupat de a fi atent la fiecare cuvânt în parte pe care le ai în interiorul tău. Dacă nu subintră o „mentalitate comercială”, de acumulare de merite, acesta nu este multiplicarea cuvintelor (împotriva cărora Isus atrage atenţia). Cine se roagă astfel nu vrea ca să-l atragă pe Dumnezeu de partea sa, dar vrea să se atragă pe sine de partea lui Dumnezeu, vrea să „piardă timp” în faţa lui Dumnezeu. Iar distracţiile nu îl tulbură, pentru că are timp: dacă nu a spus bine acel cuvânt, îl va spune bine acum; şi apoi ceea ce este mai important este ceea ce se întâmplă în inimă după ce a repetat de multe ori acel cuvânt. Cuvintele încet încet devin fondul muzical, acompaniamentul mâinii stângi, în timp de dreapta modulează un „cânt nou”, „rugăciunea focului” (Sf. Ioan Casian).

Autorul cărţii Norul ne-cunoştinţei invită ca să se concentreze într-un unic nume experienţa de Dumnezeu: foc, iubire, Dumnezeu... El închide „strâns acest cuvânt în inimă, astfel ca niciodată să nu-l mai abandoneze”. „Acest cuvânt îţi va folosi de scud şi suliţă... cu el vei învinge norul şi întunericul care te învăluie; cu el te vei întoarce să-ţi pui toate preocupările în uitare, şi dacă una dintre ele ţi se opune şi te întreabă ce faci, nu-i răspunde decât cu acest unic cuvânt.

Există în sfârşit silenţiul ca rugăciune de sine stătătoare. „În tăcere credinciosul este primit în fiinţa Tatălui. În silenţiul creştinului are loc întâlnirea intimă dintre creatură şi Creator” (von Speyr). Aici contează foarte mult să se facă ca să tacă memoria, imaginaţia, corpul, simţurile, tot ceea ce conduce la multiplicitate. Este necesară multă răbdare, afirmă Sf. Tereza, care recomandă mai mult răbdarea decât lupta directă. Pentru unii sunt importante şi tehnicile pe care le-a văzut pentru a se elibera de gândurile străine. Simţurile sunt adunate (este rugăciunea reculegerii), de la periferie reintră în inimă, pentru a fi rafinate ca simţuri spirituale (văz, auz, gust, simţ, pipăit interior); omul renunţă la tot ceea ce nu este Dumnezeu; inima este păzită de gândurile negative, sau chiar de cele inutile şi dispersive. Renunţare, reculegere, păzirea inimii creează deci acea curăţie interioară care permite vederea lui Dumnezeu („Fericiţi cei săraci cu inima, pentru că îl vor vedea pe Dumnezeu”): în imaginea lui Dumnezeu ascuns în profunzimea inimii, ca într-o oglindă de-acum vizibilă, se întâlneşte Dumnezeu.

Susţinătorii cei mai radicali ai silenţiului invită la o rugăciune „purificată” de toate lucrurile: a lăsa să cadă, să se treacă peste orice idee a noastră despre Dumnezeu, orice imagine a Lui, deoarece ideea pe care noi ne-o facem despre Dumnezeu nu este încă El şi poate să fie o înşelăciune. Aici există riscul de a cădea într-o ne-rugăciune, într-un gol. Este necesară verificarea iubirii: dacă Dumnezeu devine din ce în ce mai intim (şi nu indiferent), dacă viaţa se schimbă după cuvântul său, acest „nimic” uneşte, nu este o fugă, o reîntoarcere la nul.

Bibliografie
Preghiera, în Dizionario degli Istituti di Perfezione (vol. 7).
A. GENTILI- A. SCHNOELLER, Dio nel silenzio, Ancora, Milano 1986.
Citatele din Sf. Ignaţiu sunt luate din Exerciţiile spirituale.

Mii de moduri ale rugăciunii creştine: De la om către Dumnezeu (I)

Panorama istorică a formelor de rugăciune
Trebuie spus de la început că avem o sumedenie de definiţii-descrieri ale rugăciunii. Grigore din Nysa numeşte rugăciunea homilia Theou (conversaţie încrezătoare cu Dumnezeu). Ioan Gură de Aur vorbeşte de dialexis (dialog). Deja din aceste două definiţii putem observa că rugăciunea implică două mişcări: a omului către Dumnezeu, a lui Dumnezeu către om. Aceste două mişcări se bazează pe ritmul cuvânt-silenţiu.

1. De la om către Dumnezeu

în ceea ce priveşte mişcarea omului către Dumnezeu, prima preocupare la începutul Bisericii nu priveşte în nici un caz metodele, dar conţinutul rugăciunii. Este tocmai în acest sens că se fixează încă de la început diferite feluri de rugăciune

a) Conţinutul rugăciunii

Cererea ocupă un loc important. Se invocă mai ales îndurarea Domnului, iertarea, învierea, vindecarea (mai ales cea fizică). Se invocă în sfârşit mântuirea şi semnele sale (chiar şi vindecarea fizică este un semn al victoriei asupra Satanei şi deci de mântuire). Sunt cerute şi alte bunuri, dar documentaţia în acest sens este foarte puţină.

Un al doilea fel de rugăciune foarte comună încă de la începuturi este lauda, acţiunea de graţie, binecuvântarea. Psalmii şi euharistia sunt foarte prezente şi în rugăciunea zilnică. Lauda face ca întreaga viaţă să devină euharistie (euharistie înseamnă mulţumire), sacrificiu spiritual (sunt foarte frumoase binecuvântările atribuite martirilor, „artă” (expresia este a lui Clement Alexandrinul).

Origen va oferi foarte degrabă o clasificare a rugăciunilor, ţinând cont de conţinutul lor: „a da laudă lui Dumnezeu; acţiuni de graţie; cerere de vindecări; iertarea păcatelor din trecut; eliberare de obişnuinţele care ne conduc la păcat; preamărirea lui Dumnezeu. Casian se inspiră din 1 Tim 2,1: obsecratio, oratio, postulatio, gratiarum actio sunt interpretate de el ca invocaţie (pentru sine însuşi, mai ales cererea de iertare), promisiune, cerere (pentru alţii), şi mulţumire. Pentru el aceste forme corespund în mod normal unor momente diferite în evoluţia spirituală. Dar şi cei care sunt la începutul vieţi de rugăciune trebuie să facă experienţe superioare de rugăciune. Iar în ultimul stadiu spiritual, sufletul poate să zboare „de la o formă la alta ca o flacără vie şi nesătulă şi astfel prezintă în faţa lui Dumnezeu rugăciuni pure şi viguroase, rugăciuni pe care Duhul Sfânt în persoană le formulează- fără ştirea noastră- cu gemete care nu pot fi exprimate. În acel moment sufletul zămisleşte şi răspândeşte în rugăciune o abundenţă de sentimente pe care în alte timpuri nu ar fi capabil să le exprime cu ajutorul cuvintelor şi nici să le ţină în minte”.

Se asistă încet încet la o schimbare a intereselor. Cererea de iertare va fi foarte subliniată. Călugării din deşert o vor unii cu plânsul, pocăinţele, şi cu amintirea constantă a păcatelor (mai târziu se va trece la examenul de conştiinţă zilnic sau la cercetarea cugetului). Invocarea pentru vindecarea relelor se va rupe progresiv de cererea de iertare şi va trece la rugăciunea de cerere, adică la un tip de rugăciune care totdeauna va lăsa în creştini dubiul că nu sunt ascultaţi sau că nu s-ar fi rugat aşa cum trebuie. Rugăciunea de cerere (care pune o mare problemă: de ce nu suntem ascultaţi?) va deveni din ce în ce mai mult o cerere numai de bunuri spirituale, motiv pentru care şi rugăciunea învăţată de Isus, compusă din şapte cereri, va fi interpretată mai ales în cheie spirituală: pâinea nu este atât pâinea pentru viaţa de toate zilele, dar pâinea spirituală, Cristos. În fond, spune Augustin: „nu-i cereţi altceva lui Dumnezeu decât Dumnezeu; iubiţi-L gratuit şi nu-L doriţi decât numai pe El singur... Ca El să se dăruiască nouă şi ne ajunge”.

Mai târziu se va prefera să se vorbească de adoraţie în loc de preamărire, pierzând astfel poate un pic de luminozitate. Adoraţie, mulţumire, cerere de iertare, rugăciunea de cerere vor forma schema fixă al rugăciunii complete a creştinului.

b) Locurile umane de rugăciune

Ce anume roagă omul? Potenţial totul. Întreaga creaţie se roagă: „Toţi îngerii se roagă, fiecare creatură se roagă, turmele şi animalele sălbatice se roagă... Păsările îşi iau zborul spre cer, întinzându-şi aripile în formă de cruce şi se roagă” (Tertulian). Şi în om totul se roagă. „Ceea ce strigă sunt faptele tale, credinţa ta, iubirea ta, suferinţele tale, sângele tău... Pe lângă Dumnezeu nu sunt cuvintele noastre cele care vorbesc dar gândurile noastre” (Ambroziu).

Se roagă trupul înainte de toate. Primii creştini se rugau îndreptaţi spre Orient, adică spre Cristos, adevăratul soare al omenirii. Ei se roagă în picioare, cu mâinile ridicate spre cer, şi exprimă astfel cu trupul elanul şi dorinţa inimii. Mişcarea este mai accentuată atunci când spre aclamaţia finală se ridică în vârful picioarelor. Uneori exprimă încredere, sensul divinului, abandon, întinzându-se pe pământ. Se îngenunchează sau îşi bat pieptul în semn de pocăinţă. Semnul crucii implică foarte repede tot trupul în cele două direcţii, cea verticală şi cea orizontală, şi în tensiunea salvifică a crucii.

Gesturile se multiplică. Într-o cărticică din Evul Mediu sunt expuse „cele nouă feluri de rugăciune” ale Sf. Dominic (mai târziu numărul lor va ajunge la paisprezece). Ochii, braţele, mâinile, capul, vocea, râsul, plânsul, tot trupul ajută şi exprimă rugăciunea, într-un crescendo: de la umilinţa care atinge pământul (închinare, plecăciune şi în sfârşit îngenunchere) la deschiderea-aşteptarea-oferta poziţiei în picioare (mâinile primesc, se deschid, se lărgesc, se înalţă). Într-un fel mai puţin sistematic, dar vivace şi foarte liber, şi scrierile Sf. Francisc de Assisi exprimă diferitele gesturi de rugăciune. Mai târziu va deveni foarte interesantă poziţia în rugăciune a carmelitanelor: aşezaţi pe călcâie, cu atitudine umilă, calme.

Chiar şi călătoria (pelerinaje, procesiuni, plimbări în solitudine) devine o căutare a lui Dumnezeu, o umblare împreună cu Dumnezeu ca şi protopărinţii noştri în Paradis, o admirare a lumii ca semn al lui Dumnezeu, o căutare a Ierusalimului, o abandonare a vieţii de fiecare zi pentru a trăi a şaptea zi cu Dumnezeu. Cu cântul, rugăciunea vocală, bucuria, binecuvântarea asupra oamenilor, călătorul lui Dumnezeu „schimbă într-un izvor” valea plânsului prin care trece (cfr., Ps 84, 7).

Rugăciunea este şi o chestiune de sentimente (affectus spun medievalii) Familiaritatea cu Psalmii educă un mare număr de creştini (mai ales călugări) să facă să devină rugăciune „infinitele” mişcări ale inimii. Hugo din San Vittore (sec. al XII-lea) înşiră nouă mişcări: trei de laudă, trei de durere, trei de invectivă. Un foc de iubire venită pe neaşteptate, un moment de stupoare, o anumită veselie; o mişcare de coborâre, un sentiment de slăbiciune, o trezire din cauza fricii; dar şi o indignare puternică, mişcare de zel sau de răzbunare; orice sentiment poate fi o rugăciune. Şi atunci cel care se roagă se abandonează cu totul în faţa lui Dumnezeu: de El se lasă întâlnit, pe El îl invocă. Sunt mai ales franciscanii, mai liberi în exprimarea rugăciunii lor, cei care accentuează acest tip de rugăciune. Rugăciunea în Sf. Bonaventura trece printr-o triplă cale: a se cunoaşte pe sine însuşi, a recunoaşte bunătatea lui Dumnezeu, a se uni cu Dumnezeu în dragoste. Toată această rugăciune cu o varietate de „acte afective, lacrimi, tresărire, sublimare, gratitudine, iubire curată, extaz”. „Preocupă-te mai mult de devoţiune în rugăciunea pe care o faci decât de a fi complet. În momentul în care îl găseşti pe Cristos, nu mai lungi rugăciunea, dar profită/bucură-te (fruere) de acela pe care l-ai căutat, spunând cu mireasa: L-am găsit pe acela pe care sufletul meu îl iubeşte, l-am ţinut şi nu-l voi pierde; iar când Isus pleacă, completează-ţi rugăciunea” (Regula novitiorum).

O formă fizico-afectivă de rugăciune este plânsul. Atât de mult invocatul „dar al lacrimilor”. De obicei însoţeşte multe rugăciuni, mai ales cele de invocaţie (de ajutor şi de iertare). Plânsul însă poate devine rugăciune şi singur. În el se amestecă cele mai diferite sentimente. Lacrimile pot să se nască din absenţă: amintirea continuă a păcatului comis, tentaţia, posibilitatea de a păcătui din nou, frica de o veşnicie fără Dumnezeu, sau chiar şi gândul unui prezent departe de „patria” cerească. Dar lacrimile pot să se nască şi din cauza unei prezenţe: sensul unei duioşii primite, al unei iertări experimentate, al unui abis împlinit. Bătrânul monah pierde demnitatea sa şi devine un copil care plânge.

Chiar şi acţiunea poate să devină rugăciune. Porunca biblică de a „ne ruga neîncetat” a fost o problemă în Biserică din toate veacurile, în căutarea unui sens mai profund al acelui „neîncetat”. Biserica a refuzat totdeauna o interpretare literală (a nu se munci pentru a se dedica numai rugăciunii explicite). Există din aceia care situează rugăciunea continuă în a acţiona după voinţa lui Dumnezeu, ritmat desigur de momente frecvente de rugăciune explicită. Chiar şi intenţia poate asigura rugăciunea continuă. Astfel rugăciunea asupra mâncării sau înainte de a merge la dormit nu numai că sunt o mulţumire pentru darul primit, dar sunt şi începutul unei rugăciuni: a mânca înseamnă a ne ruga, a dormi înseamnă a ne ruga. „În timp ce mănâncă, persoana să considere ca şi cum l-ar vedea pe Cristos mâncând cu apostolii săi; şi cum bea şi cum vorbeşte, şi să încerce să-L imite” (Sf. Ignaţiu).

Apostolatul rugăciunii (născut în secolul al XIX-lea) face un pas ulterior. Nu numai că se poate sta totdeauna cu Dumnezeu dar se şi poate mijloci în orice moment, în orice acţiune.

Intenţia este totuşi importantă, după Sf. Toma, în însăşi rugăciunea explicită, deoarece face ca să fie rugăciune şi momentele inevitabile de distracţie.

Cel care se roagă este mai ales omul interior: Biblia şi Orientul îl numesc inima, sat spiritul. Există din aceia care o înţeleg în cheie intelectualistică, şi alţii în cheie voluntaristică; există din aceia care văd în acesta omul în unitatea sa, dar există şi din aceia care îl văd în mai ales pe Duhul Sfânt prezent în om. În acest caz rugăciunea înseamnă intrarea omului în intimul său.

Cei care în istoria spiritualităţii creştine au crezut să indice ca rugăciune perfectă, sau chiar unică, o rugăciune numai interioară, au găsit din partea Bisericii o reacţie sănătoasă.

Rugăciunea are loc şi prin cuvânt. Vocea nu este o dispersiune goală, nu este vânt, cuvânt inutil. Poate să fie, desigur. Isus însuşi avertizează împotriva folosirii multor cuvinte. Dar vocea este şi suflare, invocaţie, respirarea spiritului (şi a Duhului). Este strigare. Iar cei două mii de ani de istorie creştină sunt plini de aceste voci care urcă la Dumnezeu din mijlocul nenumăratelor necesităţi, tragedii, speranţe a creştinilor. Cuvinte de veacuri care dau vibraţii particulare anumitor biserici vechi, unor statui, unor icoane, unor morminte.

Chiar şi formulele au o importanţă enormă. Desigur, s-a făcut şi un uz mecanic; au fost impuse deseori ca taxe de plătit lui Dumnezeu. Dar în realitate exprimă rugăciunea credincioşilor care l-au căutat pe Dumnezeu. Rugăciunea Tatăl nostru este fără îndoială marea rugăciune. Învăţată de Isus însuşi, este rugăciunea cea mai comentată în tradiţia noastră. Bucură-Te Marie a fost rugăciunea cea mai frecvent recitată în al doilea mileniu al Bisericii catolice, poate şi în mod secret cea mai iubită, din moment ce se părea că Isus nu mai apare rugându-se împreună cu noi. Maria în schimb poate să se „roage pentru noi păcătoşii”, mai ales „în ceasul morţii noastre”. Formulele magice ale păgânismului, creştinismul le înlocuieşte cu litaniile, invocarea sfinţilor mai populari şi a misterelor credinţei. Cu aceste litanii el semnează întreaga sa istorie de toate zilele: trupul său, sănătatea, munca, pe cei dragi ai săi. Mai târziu aceste litanii vor fi înlocuite cu litanii mai gratuite, mai spirituale („titlurile” lui Maria sau ale lui Isus, de exemplu). Vor mai rămâne litaniile sfinţilor şi rogaţiunile cele care vor nara lui Dumnezeu istoria cotidiană a omului. Rugăciunile „furişate” (jaculatoriile), înălţate către Dumnezeu) sunt invocaţii foarte scurte, avânturi repetate, furişate către Dumnezeu. Dominicanii le vor folosi foarte mult în călătoriile lor atunci când mergeau să predice.

Cuvintele sunt însoţite uneori de muzică (astfel ne rugăm de două ori, afirmă Augustin). Sau sunt scrise: Confesiunile Sf. Augustin de exemplu, pline de încredere, fără aspecte doctrinale. Sau efuziunea lirică a lui Bernard, poezia lui Francisc, jurnalul lui Charles de Foucauld, jurnalul Fericitului papă Ioan al XXIII-lea... .

Mâna, în afară de faptul că poate să scrie, poate şi să picteze, sau să creeze muzică. Sau să sculpteze îngeri care cântă sau sună dintr-un instrument muzical. Sau să înalţe catedrale către cer. Vârfurile turnurilor bisericilor sunt cuvinte scrise şi adresate numai lui Dumnezeu.

c) Eliberarea de rele

O prezentare separată merită nenumăratele forme de rugăciune pentru eliberarea de rele. Am văzut la început rugăciunea pentru eliberarea de păcate. Aici vorbim despre invocaţiile de vindecare. Este o rugăciune prezentă deja în primele secole ale Bisericii. Ea răspunde unei invitaţii explicite din partea NT (Iac 5, 14-16) şi se află în continuitate cu ceea ce Cristos a făcut. Cel bolnav nu este lăsat singur în faţa lui Dumnezeu. Cuvintele dau un semnificat de invocaţie gesturilor mâinilor (impunere, ungere), astfel ca şi grija umană, comunicarea de energie, afectul, să devină rugăciune. Comunitatea prezentă (este vorba totdeauna de rugăciune de invocaţie, deci de solidaritate) invocă eliberarea, în numele şi cu ajutorul puterii lui Isus Cristos.

Şi rugăciunea împotriva prezenţei duhului rău, satana, se inspiră de la Isus. Abuzuri, superstiţii, curiozităţi, frică au îndepărtat din ce în ce mai mult această formă de rugăciune. A mai rămas numai în exorcismele din liturgie (binecuvântarea apei, a uleiului, etc.), în invocaţiile populare, în semnul crucii şi în stropirea cu apă sfinţită, în rugăciunea privată a atâtor părinţi asupra fiilor, al confesorilor asupra unor penitenţi în mare dificultate. Nu este vorba numai de acea rugăciune autoritară pentru ai elibera pe aşa numiţi „posedaţi” (rugăciune rezervată numai unor preoţi „prudenţi”, numiţi din partea comunităţii şi a superiorilor); este vorba de acea invocaţie afectuoasă asupra celor care sunt chinuiţi de rele sau de tentaţii puternice şi greu de controlat.

Călugării dezvoltă şi rugăciunea pentru eliberarea de tentaţii. Isus însuşi învaţă că trebuie să ne rugăm pentru aceasta. Rugăciune făcută cu lacrimi, cu gesturi fizice (uneori chiar violente), cu încredere, în unire cu rugăciunea propriului părinte spiritual.

Chiar şi rugăciunea care îl însoţeşte pe cel muribund în ultimele sale clipe îşi are originea la începuturi: este invocat Cristos (mai târziu şi arhanghelul Mihail, cel care se luptă împotriva satanei), se nădăjduieşte în înviere, se oferă pâinea pentru călătorie (viaticul), sub formă comunitară.

Aceste forme de rugăciune pentru vindecare au la începutul Bisericii caracter eclezial. Însănătoşirea bolnavului este văzut ca un dar făcut Bisericii din partea lui Dumnezeu: pe de o parte îi este restituit un mădular, care poate să-L laude pe Domnul împreună cu fraţii, iar pe de altă parte i se oferă un alt semn al victoriei Duhului lui Cristos asupra duhului celui rău. Încet încet însă, vindecarea devine un dar mai puţin invocat ca semn pentru întreaga Biserică şi devine o problemă privată, care-l priveşte pe cel bolnav (sau şi pe familiarii săi) şi pe Dumnezeu. Iar rugăciunea care se înalţă se pare că este cererea de a suporta boala din iubire către Cristos. Odată cu dispariţia comunităţii din orizontul acestei forme de rugăciune dispar şi gesturile fizice.

Tradiţia originară persistă însă în pietatea populară, în pelerinaje, în promisiuni, în novene, în cultul sfinţilor, mai ales în invocarea Sfintei Fecioare Maria. Sunt ei cei care păstrează chipul îndurător al lui Dumnezeu în sufletul atâtor creştini. Chiar dacă toate aceste forme se pare că conduc la o altă specie de Biserică, mai privată.

TENDINŢE ACTUALE ÎN CÂMPUL RUGĂCIUNII

Pentru a intra în câmpul vast al rugăciunii este necesar să oferim o trecere în revistă a situaţiei actuale a exerciţiului şi a tendinţelor care o configurează în Biserica de azi şi în lume. Plecăm de la fenomenul însuşi al rugăciunii în universalitatea sa.
Rugăciunea, un fenomen universal

Rugăciunea este un fenomen universal. Ea se naşte din faptul că omul este o fiinţă profund religioasă (de la „religio-religare”); şi tocmai rugăciunea este cea care exprimă „relaţia” lui cu Dumnezeu de care este „legat” ca şi creatură. Etimologia însăşi a termenului (de la „os”, gură) exprimă vocaţia omului la dialog, la conversaţie, vrea să exprime acel „Tu” care îl pune în legătură cu Creatorul său. Pentru unii Dumnezeu este încă „Dumnezeul necunoscut”, pentru alţii este unul care a fost revelat de vreun profet. Despre toţi se poate spune în vreun fel ceea ce spunea Sf. Paul la Atena: „În El trăim, ne mişcăm şi existăm” (Fap 17, 28). Dumnezeu este deci prezenţă şi viaţă.

Omul, tocmai datorită statutului său de creatură (care spune în mod necesar relaţia cu Creatorul), este chemat şi destinat să stabilească un raport conştient cu Dumnezeu, adică la rugăciune. Este simptomatic că documentul conciliar Gaudium et spes, la nr. 19, tocmai în capitolul în care vorbeşte despre ateism, a afirmat foarte clar: „Temeiul cel mai profund al demnităţii umane rezidă în chemarea omului la comuniune cu Dumnezeu. Încă de a naşterea sa omul este invitat la dialog cu Dumnezeu. Căci el nu există decât pentru că, fiind creat de Dumnezeu din iubire, este susţinut neîncetat de El, din iubire; nici nu trăieşte pe deplin după adevăr dacă nu recunoaşte în mod liber această iubire şi nu se încredinţează Creatorului său”.

Această solemnă enunţare a realităţii rugăciunii ca dimensiune creaturală ne ajută să parcurgem mai uşor tema noastră.

1. O respiraţie universală în rugăciune

Cu toate aparenţele, în lumea noastră rugăciunea este un fenomen de vaste proporţii, o specie de palpitaţie universală a inimii umane, o oxigenare de transcendenţă şi de spiritualitate pentru întreaga familie umană. Este suficient să ne deschidem spre fenomenul marilor religii pentru a percepe amploarea universală a căutării lui Dumnezeu cu ajutorul acelei activităţi caracteristice pe care o numim rugăciune şi care acoperă ample spaţii ale planetei noastre.

Dacă am vrea să însemnăm pe o hartă geografică a lumii noastre care sunt spaţiile mai dense de unde se roagă mai multă lume, primatul ar merge fără îndoială spre Asia. Din Orientul apropiat cu conflictele sale de război, la moscheile ţărilor arabe, din India în Tibet, de la mănăstirile budiste din Thailanda până la grădinile monastice din Japonia, se extinde un mare zid care ajunge până la cer: este zidul celor care se roagă, oameni pelerini în această lume care călătoresc respirând o misterioasă formulă de rugăciune, transmisă de textele sacre ale religiilor lor. Aceşti oameni de rugăciune sunt şi asceţi rafinaţi, cum sunt călugării din Tibet, sau oameni simplii cu o religiozitate aproape primitivă, cum sunt atâţi arabi care îl invocă pe Allah cu o credinţă aproape biologică, implorând îndurarea sa. Oameni au rugăciunii sunt şi evreii care se adună în sinagogi sau lângă zidul plângerii în cetatea sfântă a Ierusalimului, cu kippà pe cap, în semn de respect faţă de lege, şi talith-ul alb pe spate, ca semn sacru pentru rugăciunea Dumnezeului alianţei.

Cu toţi aceşti oameni care se roagă, suntem uniţi prin fenomenul misterios şi universal al rugăciunii. Rugăciune care poartă cu sine o mare rezervă de înţelepciune, divină şi umană, cea a revelaţiei parţiale şi cea a reflecţiei spirituale; rugăciune care deschide spre transcendenţă şi interioritate; spre misterul infinit a lui Dumnezeu şi spre misterul omului, şi se avântă spre spaţii nesfârşite. Practica rugăciunii ajunge la culmi foarte înalte de religiozitate şi de contemplaţie în cei mai buni reprezentanţi ai acestor religii, care sunt misticii lor: misticii necreştini, la care admirăm înaltele experienţe ale prezenţei, ale bunătăţii şi înţelepciunii lui Dumnezeu, aşa cum încearcă aceştia să cânte.

Vedem cum se roagă aceşti oameni, într-o sumară trecere în revistă a unor aspecte ale religiozităţii lor.

Se roagă evreul, care rătăceşte şi pelerin sau deja reîntors la pământul său de origine. Repetă formulele Psaltirii care constituie un microcosmos minunat de sentimente umane, deschis spre încrederea pe care-l inspiră Dumnezeul revelaţiei, Dumnezeul creaţiei şi al Paştelui şi al promisiunilor. Israel a fost totdeauna considerat ca „poporul care ştia să se roage”. Puterea lui nu era strategia războiului altor popoare vecine, nici înţelepciunea umană a grecilor. Era poporul care îl invoca în mod familial pe Dumnezeul său, apropiat şi viu, unic. De trei ori pe zi, ca în vremurile lui Isus, piosul israelit este chemat să recite profesiunea lui de credinţă, cea pe care au repetat-o atâţia evrei atunci când mergeau spre necunoscut în câmpurile de concentrare naziste. Sunt cuvintele: „Shema Israel… Adonai Elohenou, Adonai ehad…”: „Ascultă, Israele: Domnul este Dumnezeul nostru, Domnul este unul…”. Şi astăzi, bunul evreu ştie să recite această rugăciune, chiar dacă a uitat altele sau de mai mult timp a pierdut contactul cu cultul sinagogii.

Se roagă musulmanul în timp ce îşi trece printre degete subbà-ul său, rozariul cu 100 de boabe care aminteşte cele 99 de nume sfinte ale lui Allah, la care el trebuie să adauge numele necunoscut, personal, nespus, nume pe care fiecare trebuie să-l descopere în propria-i rugăciune. Îl invocă pe Dumnezeu ca cel milostiv, cel bun, cel drept, cel atotputernic.

Se roagă credincioşii indu, care se cufundă într-o meditaţie profundă, în căutare, cu ajutorul unei foarte atente asceze a minţii, a inimii şi a trupului, cu yoga, adică cu uniunea, până la cele mai înalte sfere ale „samahdi”. Ajung la aceasta cu ajutorul invocaţiei numelui sacru şi misterios OM, sau cu ajutorul repetării unei fraze, sau mantra care concentrează. Izvorăsc atunci rugăciuni profunde, ca această exclamaţie a lui Rama Krishana:

„O, Dumnezeule, tu eşti Domnul iar eu sunt robul tău. Tu eşti mama iar eu sunt fiul tău. Tu eşti tatăl meu, mama mea, totul meu, iar eu sunt un mic fragment din tine…”.

Iată o frumoasă contemplaţie indu. Calea yoga, numit şi Astanga-Yoga sau Yoga celor opt stadii, ajunge până la momentul iluminării, pregătită de o lungă asceză a virtuţilor.

În mii de mănăstiri budiste, răspândite în întreaga Asie, se practică o disciplină spirituală rigidă, care, ca manifestare tipică, cunoaşte aşa numitele zen şi zazen. Lungi şedinţe de meditaţie vor să dezrădăcineze omul din situaţia sa, vor să-l înalţe deasupra lui, prin repetarea ritmică a unei koan, o sentinţă misterioasă, capabilă să elibereze şi să unifice omul, îndreptându-l spre satori, adică spre iluminarea interioară. Maeştrii zen învaţă, de exemplu, calea de parcurs în unsprezece trepte care conduc la unirea cu Absolutul: 1) contemplarea atributelor lui Dumnezeu; 2) să ne lăsăm răpiţi în imaginaţie de frumuseţea lui Dumnezeu; 3) a ne bucura pentru adorarea şi invocarea unui singur nume, numele lui Dumnezeu; 4) a ne fixa memoria continuu asupra lui Dumnezeu; 5) a ne considera slujitori, ba chiar robi ai lui Dumnezeu; 6) a începe să tratăm cu Dumnezeu ca şi cum ar fi vorba de un prieten; 7) a-l mângâia pe Dumnezeu, aşa cum o mamă îşi mângâie copilul; 8) să creştem şi să înflorim până devenim miresele lui Dumnezeu; 9) să ne abandonăm fără rezerve în mâinile sale; 10) să ne lăsăm absorbiţi de Dumnezeu; 11) să trăim numai în Dumnezeu, fără propriul nostru eu.

Este frumos să simţim aceste armonii care deschid inima către Dumnezeu şi ne fac să întrezărim, dincolo de opacitatea lumii noastre consumiste şi globalizate, această altă lume a tăcerii şi a celor care se roagă, fii ai lui Dumnezeu răspândiţi în lume.

În palatul de sticlă a Naţiunilor Unite din New York există în loc de rugăciune care se numeşte „meditation room”, un loc pentru tăcere şi reflecţie, unde şi omul politic să se poată reculege în rugăciune. Rugăciunea este o irezistibilă palpitaţie a inimii, care unifică în mărturisirea unicului autor al vieţii; rugăciunea se exprimă ca şi căutare a sensului deplin al existenţei umane. Din acest motiv nu este ciudat dacă apar din ce în ce mai multe grupuri, în care reprezentanţii diferitelor religii se adună împreună pentru a se ruga (Taize, Bose, Assisi, etc.), pentru a salvgarda valorile familiei sau pentru a lansa un strigăt de alarmă în faţa păcii lumii care este ameninţată. Amintim minunata Zi de rugăciune pentru pace de la Assisi , din octombrie 1986, organizată de Biserica Catolică şi prezidată de Sf. Părinte Papa Ioan Paul al II-lea. Oamenii de rugăciune, cu sensibilitate umană şi deschidere spre transcendenţă, formează acest imens „forum” a celor care se roagă, pentru a salvgarda valorile cele mai autentice ale umanităţii noastre.

2. Valoarea rugăciunii umane


Biserica păstrează un dialog fecund cu toate marile religii, apreciază valorile lor autentice de rugăciune şi de viaţă. Nu respinge nimic din ceea ce este autentic. Iar oamenii care se roagă se întâlnesc în misterioasele căi ale spiritului care brăzdează spaţiile invizibile. Cu ajutorul rugăciunii ne întâlnim în Duh, ne întâlnim în Dumnezeu. Şi acum, din ce în ce mai mult, aceste întâlniri devin vizibile, aşa cum s-a întâmplat la Assisi.

Frecvent, sunt misticii creştini cei mai buni ambasadori ai creştinismului şi ai Bisericii în aceste ambiente de spiritualitate şi de rugăciune. Bărbaţi şi femei cu o înaltă şi vibrantă spiritualitate reuşesc să închege dialogurile cele mai fecunde, în sintonie cu aceşti oameni dedicaţi contemplaţiei. Pentru a ne întâlni în profunzime cu aceşti fraţi ai noştri din alte religii, este necesar să ne înălţăm inimile, să ne privim în Dumnezeu pentru a ne comunica propria credinţă în El. Deseori, pentru a intra în aceste dialoguri fecunde ale Spiritului, este necesar să acceptăm un moment preliminar de rugăciune. Numai recurgând la lumina care vine din înălţimi, oamenii se pot înţelege, accepta, pot să dialogheze. Într-adevăr, rugăciunea nu este numai un simplu fenomen universal de pură, extrinsecă convergenţă, ci un fenomen care îi ajută pe oameni să se aşeze împreună în faţa lui Dumnezeu, în adevărul vieţii, în angajamentul de a face binele, în umilinţă profundă. Tocmai în rugăciunea tăcută în faţa lui Dumnezeu iese în evidenţă ceea ce este mai bun în noi înşine. Şi este din nou în faţa lui Dumnezeu că iese în evidenţă ceea ce este mai bun în posibila noastră comuniune de minte, inimă şi de acţiune cu alţi oameni, chiar dacă au alte religii.

Pentru creştinul care priveşte cu simpatie acest fenomen, rugăciunea în diferitele religii nu poate să nu aibă un sens salvific. Orice umană rugăciune autentică este asumată de Isus Cristos şi prezentată Tatălui în unicul Duh. Din acest motiv, a ne ruga în perspectiva unei mai largi comuniuni spirituale cu toţi cei care îşi deschid spiritul către Dumnezeu înseamnă a participa în palpitaţia inimii care oferă o vitalitate spirituală întregului neam omenesc.
Biserica apreciază acest fenomen universal al rugăciunii. Papa Paul al VI-lea, în Exortaţia Evangelii Nunutiandi, 53, vorbeşte de religiile care poartă cu ele ecoul mileniilor de căutare a lui Dumnezeu, posedă un patrimoniu impresionant de texte profund religioase şi au învăţat generaţii întregi să se roage. Aceste valori religioase sunt impregnate de acele care încă din antichitate s-au numit seminţele Cuvântului şi care pot fi considerate ca fiind prezenţa suflului care dă viaţă a Duhului revărsat în orice trup.

În Instrucţiunea generală despre liturgia orelor, atunci când se tratează despre rugăciunea umană pe care Cristos o asumă în mijlocirea sa umano-divină, se afirmă:

„Deoarece omul vine de la Dumnezeu, trebuie să recunoască şi să mărturisească această suveranitate a Creatorului său. Este ceea ce oamenii cu sentimente religioase, care au trăit în toate timpurile, au făcut efectiv cu rugăciunea. Rugăciunea adresată lui Dumnezeu trebuie însă legată de Cristos, Domnul tuturor timpurilor, unic Mijlocitor, şi singurul prin care avem acces la Dumnezeu. Cristos, într-adevăr, uneşte în sine toată umanitatea, astfel ca să stabilească un raport intim între rugăciunea sa şi rugăciunea întregului neam omenesc. În Cristos, şi numai în el, religia umană ajunge la valoarea sa mântuitoare şi la scopul său” (nr. 6).

Cristos, capul Bisericii şi al umanităţii, este capabil să asume orice rugăciune umană. Este strigătul de optimism al Bisericii. În El rugăciunile neamului omenesc nu se pierd; multele eforturi ascetice nu cad în gol. Mijlocitorul dintre Dumnezeu şi oameni face să ajungă până la Tatăl strigătul fraţilor săi. În fond, numai unicul Dumnezeu viu, Tatăl Domnului nostru Isus Cristos, poate să asculte rugăciunile ce sunt îndreptate spre cer. Nu este greu să observăm în acest fenomen al rugăciunii acţiunea Duhului Sfânt; într-adevăr, deschiderea inimii umane spre Dumnezeu este rodul Duhului Sfânt. Dacă omul se roagă, cum nu am putea observa în această rugăciunea suspinul Duhului Sfânt? Deja scriitorul creştin Ambroziaster, urmat mai târziu de Sf. Toma de Acquino, îndrăznise să afirme că orice adevăr- omne verum – din orice parte ar proveni, vine totdeauna de la Duhul Sfânt (S. Theologiae, II-II, q. 109, art. 1, ad 1). Şi noi putem afirma că nu numai orice adevăr, dar şi orice expresie de bunătate şi de autentică frumuseţe – omne bonum et pulchrum - , vine de la Duhul Sfânt. În rugăciune vieţuiesc împreună adevărul căutării, bunătatea inimii, frumuseţea adoraţiei.

Mai mult încă, în orice rugăciunea umană sunt exprimate sentimentele umane cele mai profunde: bucuria, durerea, umilinţa, eşecurile, aşteptarea, speranţa, dragostea, viaţa, etc… Totul poate deveni expresie de laudă, de stupoare pentru minunile creaţiei. În alte momente rugăciunea este deschidere faţă de Dumnezeu în pocăinţă, în cererea de iertare, în disponibilitatea pentru oferirea propriei vieţi. Sau plângere, invocaţie, cerere pentru sine sau pentru alţii. Orice rugăciune umană presupune în fond două adevăruri fundamentale, şi în aceasta ne aflăm în comuniune cu toţi cei care se roagă: adevărul nimicniciei omului care se deschide spre Creatorul său exprimând misterul dependenţei sale faţă de El, şi adevărul măreţiei lui Dumnezeu, chiar dacă perceput şi incomplet mărturisit dacă cel care se roagă este lipsit de deplina revelaţie care ne este dată numai în Cristos.

Iată, deci, rugăciunea omului care se deschide în faţa lui Dumnezeu: o crăpătură a fenomenului rugăciunii în universalitatea şi în valorizarea teologică şi spirituală pe care o face Biserica. Dar creştinul trebuie să înţeleagă până la capăt care este caracterul său de creatură, care este realitatea şi dinamismul rugăciunii sale, devenită posibilă datorită revelaţiei şi al darului în Cristos a filiaţiei adoptive.

II. ACTUALITATEA RUGĂCIUNII ŞI AL MEDITAŢIEI PERSONALE

Asupra actualităţii rugăciunii şi a meditaţiei personale nu este necesar să ne oprim mult. Pare un fapt evident. După o puternică criză a rugăciunii în deceniile precedente, apare clară tendinţa spre reluarea meditaţiei şi a rugăciunii personale, chiar dacă uneori ni se pare atât de diletantistă.

Pare de acum terminată unda lungă a căutării de metode orientale, chiar dacă mai persistă acel amestec confuz care încet, încet invadează Europa şi care este numită dulcea evoluţie a New Age.

Creştinii încep să privească către grupurile de rugăciune de diferite feluri şi spre şcolile de rugăciune, ca faţă de o strategie pastorală. Tot mai numeroase sunt cererile care vin din diferite părţi şi deseori de la episcopi pentru a înfiinţa şcoli de rugăciune la nivel diecezan şi parohial. Chiar dacă, uneori, nu se ştie bine ce anume vrea cu atâtea şcoli, este clar că se tratează despre o căutare şi o iniţiativă bună şi promiţătoare.

În general, aceste şcoli nu se prezintă ca alternative metodelor orientale, dar ca o percepţie vagă a necesităţii de a personaliza credinţa şi a face mai directă relaţia cu Dumnezeu. Într-adevăr, şcolile de rugăciune sunt legate deseori de cateheza şi de evanghelizarea tinerilor sau a celor adulţi. Se vede că nu mai este suficient că am învăţat odată rugăciunile, dar că este nevoie să învăţăm să ne rugăm cu aceste rugăciuni şi, deci, este necesar să facem trecerea de la apologia rugăciunii la pedagogia concretă a exprimării acestei rugăciuni.

1. Noutatea situaţiei

În acest sens mi se pare că aş putea spune că există tendenţial o noutate în clima spirituală a Bisericii, atât în recuperarea interesului pentru rugăciunea personală, cât şi pentru o mai mare democratizare, chiar dacă cei care participă la şcoala de rugăciune, constituie încă o anumită elită.

Faptul apoi că pedagogia rugăciunii este percepută totdeauna mai mult ca o activitate care trebuie programată şi realizată cu grijă, reprezintă o anumită noutate în cadrul pastoraţiei.

Nouă este şi dimensiunea comunitară a rugăciunii personale, aproape la limita unei contradictio in terminis. În ce sens? Obişnuiţi cu o anumită diviziune între rugăciunea personală-individuală şi rugăciunea comunitară-liturgică, la care se putea adăuga şi rugăciunea devoţională populară, experienţa concretă a distrus această schemă rigidă.

Într-adevăr, în mod normal rugăciunea personală este învăţată astăzi şi practicată în cadrul grupurilor de rugăciune, şi are o dimensiune a sa comunitară, înainte aproape necunoscută, când creştinii erau poate prea geloşi de propria intimitate personală în rugăciune; ajunge să amintim ce se întâmplă astăzi într-o lectio divina făcută în comunitate sau într-o oricare altă împărtăşire a rugăciunii făcută în grup.

Trebuie să amintim imediat că unii autori (de ex. B. Rueda) a teoretizat oportunitatea de a nu închide raportul cu Dumnezeu în diada Eu-în faţa-lui-Dumnezeu (rugăciunea personală), şi Noi-Biserica-în faţa-lui-Dumnezeu, dar să o deschidem spre realizarea raportului cu Dumnezeu a unei comunităţi concrete care împreună împărtăşeşte cuvântul şi se adresează lui Dumnezeu cu forme mai spontane şi mai puţin formale decât cele învăţate în precedenţă de formulele rugăciunii liturgice. Avem deci o rugăciune comunitară care nu este liturgică şi o rugăciune personală care este în acelaşi timp comunitară.

2. Probleme şi perspective

Deasupra acestor iniţiale situaţii prezentate mai sus se deschid deja orizonturile a nu puţinor probleme şi perspective pe care tema noastră le recheamă şi pe care vom încerca să le propunem: statutul teologic şi pastoral al rugăciunii personale şi comunitare a Bisericii, raportul organic cu Sf. Scriptură şi liturgia (conţinuturi şi forme vii), cu viaţa şi implicarea creştinilor în lume, cu necesitatea unei pedagogii, ba chiar a unei mistagogii a rugăciunii, care să meargă mână în mână cu maturizarea vieţii creştine şi cu maturizarea credinţei, cu itinerarul de perfecţiune a vocaţiei universale la sfinţenie.

Atunci când văd interesul care există astăzi pentru planificarea şcolilor de rugăciune, rămân entuziast, dar nu pot face abstracţie de a nutri unele perplexităţi. Cel care ştie din experienţă proprie cât sunt de anevoioase căile rugăciunii şi ale vieţii, ştie la fel de bine că persoanelor creştin nu le este de ajuns să le propui numai primele elemente ale unei pedagogii a rugăciunii, ca şi cum le-ai deschide numai apetitul cu mierea experienţelor spirituale, dar că este necesar să-i ajuţi să intre în dinamismul răspunsului în Duhul Sfânt către o continuă şi răscolitoare interpelare a Tatălui. Şi aceasta nu se învaţă cu diletantismul. Dacă nu se cunosc şi nu ne pregătim pentru a înfrunta dificultăţile, imediat ce vor apărea ne vom simţii rătăciţi şi vom abandona repede ceea ce am început. Mai mult încă, există pericolul real ca fără această pedagogie a maturizării, actuala modă să treacă fără a lăsa nici o urmă în Biserică şi ca să se abandoneze imediat tentativele noastre de o recuperare a rugăciunii şi să se treacă la alte „mode” spirituale ale momentului.

De aceea este necesar să ne reîntoarcem la marii prieteni ai lui Dumnezeu din Biblie şi deci la dimensiunea revelaţie-rugăciune; este necesar să ne inspirăm la densitatea rugăciunii Fiului lui Dumnezeu, Isus Cristos, model şi maestru, pe care Instrucţiunea generală despre liturgia orelor, la nr. 4 o descrie cu ajutorul a două trăsături calificate de maximă importanţă:

- „Activitatea sa de toate zilele era strâns unită cu rugăciunea, ba chiar aceasta deriva din aceea…”.

- „Până la sfârşitul vieţii sale, apropiindu-se deja Patima în Ultima Cină, în agonia crucii sale, Învăţătorul divin a demonstrat că rugăciunea însufleţea ministerul său mesianic şi exodul său pascal”.

Este vorba de două adnotări de maximă importanţă: raportul dintre rugăciune şi viaţă, relaţia dintre rugăciune şi ministerul pascal. Fiecare creştin trebuie să caute aceeaşi unitate în viaţa sa; mister pascal de moarte şi înviere cu care a fost însemnat în ziua botezului său.

În sfârşit rugăciunea, personală şi comunitară, aparţine acelei „perseverenţe” a Bisericii care, departe de a fi o atitudine moralistă, este o calitate constitutivă a sa. Ea actualizează şi exprimă caracterul cotidian al fidelităţii faţă de revelaţie, orice s-ar întâmpla, în fervidă aşteptare a împărăţiei.

Iată adevărata măsură şi adevăratele perspective ale rugăciunii creştine reconduse la raportul sau confruntarea personală cuvânt/istorie, la nedespărţita unitate rugăciune/mister pascal în Cristos şi în creştin, la a fi Biserică care perseverează în dinamismul existenţei umane.

Dar despre aceste perspective teologice, care rămân totuşi fundal al chestiunii, nu vor trata explicit, cum de altfel, nu se vorbeşte mult în pedagogia rugăciunii de astăzi. Aici ar trebui să se insiste, adică să se recupereze perspectivele Maeştrilor rugăciunii în Biserică, şi să se aprofundeze comprehensiunea convergenţei care există, în Duhul Sfânt, între experienţa liturgică şi experienţa spirituală, între contemplaţie şi liturgie, între itinerarul creştin al rugăciunii şi experienţa liturgică, între liturgie şi experienţa mistică.

III. VARIETATEA DE EXPRESII ACTUALE ALE RUGĂCIUNII

Chiar dacă există cărţi care învaţă cele „cincizeci de forme de rugăciune”, fascicole care propun „o sută de definiţii ale rugăciunii”, pliante care îşi propun să ne înveţe – spun ele – să ne rugăm în 10 minute, nu rezultă atât de uşor să facem o sinteză ale formelor actuale de rugăciune. Ne vom limita de aceea să oferim câteva mari tipologii, cu câteva păreri în privinţa lor, şi să completăm cu câteva informaţii panoramica care este oferită astăzi creştinului în căutarea unor forme sau tehnici de rugăciune.

Influenţa metodelor orientale

Din punct de vedere istoric putem spune că declinul metodelor de rugăciune mintală a marii tradiţii a spiritualităţi moderne post-tridentine, adunate de exemplu în cartea cardinalului Lercaro, Metode de rugăciune, coincide cu renaşterea unui interes pentru metodele orientale care îi are ca pionieri pe J. Déchanet, E. Lassale, I. Okumura, plecând de la experienţe concrete de integrare între rugăciunea creştină şi meditaţia orientală; cei care au teoretizat aceste metode sunt J. B. Lotz şi pedagogul K. Tillmann. Acesta din urmă apare în diferitele sale cărţi ca marele interpret al pedagogiei orientale a meditaţiei creştine, cu forme mixte de conţinut creştine şi tehnici orientale. Ne aflăm în anii 1970, ani însemnaţi de marea criză a rugăciunii.

Apare imediat opoziţia autoritară în faţa acestei tentative din partea lui H. U. von Balthasar care o numeşte trădare sau poziţia lui H. Caffarel care vede în aceste practici un pericol pentru credinţă şi pentru sănătatea mintală. Urmează o critică masivă din partea autorului francez D. Ange care adună mărturii şi critici în faimoasa carte cu titlul emblematic: Dai bordi del Ganges alle rive del Giordano.

În Italia avem câţiva pedagogi deschişi spre integrarea sau înculturarea în rugăciune a diferitor tehnici yoga şi zen. Printre aceştia amintim pe M. Ballester, iezuit şi A. Gentili, barnabit.

În realitate, din aceste tehnici aplicate rugăciunii creştine au fost împrumutate numai unele instanţe fundamentale care, nu ni se par chiar atât de periculoase; prezentăm aceste elemente esenţiale numai cu un scop metodologic: o mai mare atenţie acordată trupului care se află în rugăciune, purtând întreaga sensibilitate spre integrarea armonică, pacificarea, interiorizarea simţurilor; o anumită aplicare a tehnicilor concentrării psihologice în jurul cuvântului, imaginii, unui fapt al vieţii – şi cu un scop terapeutic –; o mai mare valorizare a tăcerii profunde şi depline ca expresie a acceptării şi răspunsului; o deschidere faţă de ghidul spiritual şi o redescoperire a rolului acestuia în viaţa de rugăciune.

Astfel, de exemplu, un guru italian, A. Gentili, enumără printre aporturile pe care yoga şi zen-ul le aduc rugăciunii creştine, predipoziţia psihico-fizico-spirituală, integrarea tuturor dimensiunilor ale persoanei, atenţia conştientă şi conştiinţa, tăcerea mintală, respiraţia ca experienţă de rugăciune profundă, inefabilitatea, vizualizarea transferarea rugăciunii în dinamicele vitale (puterea, înţelepciunea, buna dispoziţie, vindecarea, asceza, etc.).

Nu aş ştii să calific, nici să măsor câte din aceste metode sunt astăzi practicate dincolo de aşa numitele „cursuri de rugăciune profundă”, pentru care se face deseori propagandă în casele de exerciţii spirituale.

Căile interiorizării recuperate

Fără a fi prea binevoitori cu metodele orientale, dar solicitaţi de interesul faţă de unele ale rugăciunii şi a tăcerii, putem releva aici câteva metode de rugăciune şi de contemplaţie care, încă sub titlul de rugăciune profundă au încercat să reevalueze căutarea interiorităţii şi a tăcerii, sensibili faţă de un anumit refuz al complexităţii actelor de rugăciune, a meditaţiilor complexe, a exteriorităţii şi avansând în acelaşi timp spre formele propuse de unii maeştrii spirituali din vechime cum ar fi Ignaţiu din Loyola, Sf. Tereza a Pruncului Isus şi Ioan al Crucii.