Taină, mister, sacrament

Semnificaţiile cuvântului „taină” şi ale cuvintelor echivalente (semn, simbol, icoană şi tip), prin care taina lui Dumnezeu se descoperă şi se însuşeşte, le vom lămuri urmărind utilizările lor în universul simbolic al revelaţiei iudeo-creştine folosit de sfintele Scripturi ale Vechiului Testament (VT) şi ale Noului Testament (NT).
1. Sfânta Scriptură, cartea tainei lui Dumnezeu.

Ceea ce noi numim în limba română „taină”, „mister” sau „sacrament”, în limba ebraică a VT se indică prin cuvântul sôd, care înseamnă „discurs intim”, consultaţie confidenţială, secret. Acest termen nu e tradus în Septuaginta (LXX) cu mystêrion decât în Sir 3,19: „Dumnezeu dezvăluie celor smeriţi tainele (mysteria) sale”. Limba aramaică desemnează cuvântul „taină” prin răz, termen tradus de LXX cu mystêrion („taină”) în Dan 2. Dan 2,18: Daniel şi tovarăşii lui postesc şi se roagă pentru lămurirea tainei (mystêrion); Dan 2,19: Dumnezeu arată limpede taina regelui (mystêrion tou basiléôs) într-o viziune nocturnă; Dan 2,27: Taina (mystêrion) văzută de rege şi lămurirea ei nu stă în putinţa oamenilor; Dan 2,28: Există un Dumnezeu în cer care dezvăluie tainele (mystêria); Dan 2,29: Cel ce dezvălue tainele (mystêria) lămureşte ce trebuie să se întâmple la sfârşitul zilelor; Dan 2,30: Taina (mystêrion) a fost arătată pentru lămurirea regelui; Dan 2,47: Dumnezeu este cel ce vădeşte tainele (mystêria) ascunse. „Taina regelui” desemnează planul şi acţiunea lui Dumnezeu cu privire la viitorul regelui, al împărăţiei babiloniene şi al împărăţiilor care vor urma. Lămurirea tainei văzute de rege într-o imagine simbolică (statuie) nu stă în putinţa niciunui pământean. Numai Dumnezeul cerului îşi dezvăluie planurile tainice şi intervenţiile sale în istorie (Dan 2,18-19.27-30.47).
Limba latină desemnează taina cu termenii mysterium şi sacramentum, ultimul provenind de la verbul sacrare, „a consacra, a sfinţi, a rezerva o realitate profană (persoane, obiecte, timpuri, locuri) unei divinităţi, împăratului sau naţiunii”, desemnând totodată şi realitatea consacrată, cel ce consacră şi actul consacrării. În vechime, sacramentum însemna şi jurământul militar cu care soldatul roman (persoană consacrată) se consfinţea zeilor Romei, fapt făcut vizibil cu o pecete de foc (signum) pe umărul stâng. Deci sacramentul se compune din cuvinte (formă) şi semne vizibile (materie). Dacă semnul este făcut bine, sacramentul este valid şi dacă e făcut de persoana împuternicită, sacramentul este licit. Noţiunile materie, formă, valid, invalid, licit şi ilicit vor deveni esenţiale pentru mentalitatea juridică occidentală în prezentarea teologiei sacramentale.
În limba greacă, cuvântul mystêrion provine fie de la verbul mýô, care înseamnă „a închide, a pune lacăt la gură, a tăcea, a nu povesti”, indicând un fapt nerevelat, necunoscut; sau de la verbul myéô, care înseamnă „a învăţa o doctrină sacră, a instrui, a iniţia, a introduce în doctrina şi practica cultuală sacră”. Sufixul (s)têrion, prezent în cuvântul mystêrion, indică instrumentul de revelare a misterului (cum de la verbul pínô = a bea, potêrion înseamnă potirul, adică instrumentul de băut) sau locul de iniţiere într-o realitate necunoscută şi revelarea acelei realităţi.
Călăuzirea iniţiaţilor în taina credinţei creştine se numeşte mystagogia: de la ágô = a călăuzi şi mýstai = iniţiaţii. Astăzi, mistagogia este abandonată continuând a face cateheză (specifică pregătirii pentru botez) şi celor botezaţi. Unii (cesionişti), fideli principiilor ideologice ale reformei, ale mântuirii numai prin credinţă şi a relaţiei cu Dumnezeu numai la nivelul minte-scriptură, au excomunicat pe cei care au descoperit mistagogia, adică au înţeles că mântuirea este un proces, o umblare cu Isus care începe cu credinţa (botezul) şi continuă toată viaţa (vezi cazul Iosif Ţon, cf. http://constantinjoldes.wordpress.com/2010/12/16/baptistii-au-exclus-ce-au-mai-frumos/).
În LXX, termenul mystêrion apare de cca 20 ori în scrierile din perioada elenistică, ca de exemplu în: Tob 12,7.11: taina (mystêrion) regelui este decizia secretă a unui rege; Iud 2,2: taina (mystêrion) hotărârii este planul de război proiectat de rege şi expus în consiliu; 2 Mac 13,21: secretele (mystêria) militare care nu pot fi dezvăluite duşmanilor; Sir 22,22; 27,16-17.21: secretul (mystêrion) prietenului care nu-i bine să fie dezvăluit; Înţ 2,22: tainele (mystêria) lui Dumnezeu ignorate de cei răi şi revelate înţeleptului (Înţ 6,22); Înţ 12,5; 14,15.23: tainele (mystêria) păgâne.
În NT, sinopticii folosesc o singură dată termenul mystêrion în parabola seminţei cuvântului vieţii şi învierii (Mc 4,11). Teologia tainei lui Dumnezeu, care în aspectul pozitiv este de fapt taina mântuirii prin Cristos şi Spiritul Sfânt, o găsim la Sfântul apostol Pavel în 13 folosiri ale cuvântului în următoarele texte cristologice: 1 Cor 2,1.7; Rom 16,25-26; Col 1,25-28; 2,2-3; 4,3-4; Ef 1,9; 3,3-11; 5,32; 6,15. Din aceste texte rezultă că în NT taina lui Dumnezeu sau a lui Cristos priveşte voinţa dumnezeiască (Ef 1,9), înţelepciunea lui Dumnezeu (Ef 3,10), planul de mântuire etern (Ef 3,11), ascuns, tăcut în secolele trecute, dar acum la plinirea vremii (Ef 1,10), revelat, descoperit apostolilor şi profeţilor în Spiritul Sfânt (Ef 3,5), manifestat (anunţat, evanghelizat) prin scripturile profetice oamenilor şi puterilor cereşti (Ef 1,9; 3,3.10).
Conţinutul tainei lui Dumnezeu, care este şi taina lui Cristos (Col 4,3; Ef 3,4) în trupul său format din evrei şi păgâni (Ef 3,6), este Cristos în noi (Col 1,27), este Cristos în întruparea sa istorică (1 Tim 3,16: taina evlaviei). Revelarea tainei lui Dumnezeu corespunde cu manifestarea, proclamarea şi propovăduirea lui Isus Cristos. Dacă, descoperirea tainei lui Dumnezeu (taina mântuirii şi taina fărădelegii), rostită în limbajul universal al simbolurilor, este esenţa Sfintelor Scripturi iudeo-creştine, cât de găunoasă poate ajunge propovăduirea şi viaţa creştină şi cât de sinagogală liturghia creştină, pentru cei ce resping tainele Bisericii lui Dumnezeu ?
2. Descoperirea tainei lui Dumnezeu în limbaj simbolic.
Pentru că taina lui Dumnezeu se descoperă şi se însuşeşte în regim de semne, simboluri, icoane, tipuri, numit sintetic limbaj simbolic, prezentăm în continuare noţiunile echivalente cu mystêrion sau sacramentum, adică termenii biblici şi patristici: sýmbolon, sêméion, eikôn, týpos, în greacă, şi signum, imago, species, figura, în latină. Sunt importanţi şi aceştia pentru a înţelege complet şi corect tainele bisericii creştine.
Revelaţia biblică foloseşte aproape exclusiv noţiunea de semn: ’ôt în ebraică şi sêméion în greacă. Într-adevăr, iudeii au cerut semne (1 Cor 1,22: sêméia), iar Dumnezeu le-a răspuns, aşa că Sfânta Scriptură e plină de semne şi minuni. De exemplu, din multele semne pe care le-a făcut Isus înaintea ucenicilor (In 20,30), apostolul şi evanghelistul Ioan aminteşte numai 7 semne pentru a crede că Isus este Cristosul, Fiul lui Dumnezeu. Primul semn sau începutul semnelor a fost arătat la nunta din Cana (In 2,11). Al şaptelea semn, din multele semne recunoscute şi de farisei (In 11,47), este învierea lui Lazăr. LXX foloseşte noţiunea de „simbol” (sýmbolon) de puţine ori (cf. Os 4,12; Înţ 2,9; 16,6). NT nu foloseşte deloc termenul simbol. Este folosit mai mult de Părinţii bisericii şi în liturghie ca echivalentul semnului. Simbol, sýmbolon în greceşte, vine de la sýn = cu, împreună şi bállô = a arunca, a pune. Înseamnă deci: a arunca împreună, a compune, a apropia, a uni. Contrarul lui sýmbolon este termenul diábolos de la dia şi ballô, însemnând a arunca în lături, a divide, a separa, a respinge, a acuza, a învinui.
În vechime, simbolul era şi o legitimaţie de recunoaştere formată dintr-o jumătate a unui obiect rupt în două. Dacă jumătatea cu funcţie de legitimaţie se potrivea exact cu cealaltă jumătate conservată spre a reface obiectul întreg, cel legitimat era recunoscut ca autentic. Încercând o definiţie, putem spune că semnul-simbol este o realitate, sensibilă, creată, naturală, istorică, care în ea însăşi (nu în afară, ca la semnul indicator) manifestă, revelează, face „prezentă”, vizibilă, pronunţabilă, o realitate invizibilă, negrăită, „absentă” facultăţilor umane.
În ce priveşte termenul icoană, imagine (eikôn) amintim numai faptul fundamental pentru teologia icoanei: Fiul lui Dumnezeu în persoana sa istorică este icoana (eikôn) Tatălui invizibil (Col 1,15; 2 Cor 4,4) în Spiritul Sfânt, icoană rădăcină, izvor sau mamă a întregului univers iconic. VT, din cauza pericolului idolatriei (idolul este o icoană fără acoperire, falsă, care reprezintă o realitate inexistentă), a refuzat imaginile vizuale antropomorfice ale lui Dumnezeu, aşteptând ascetic ca Dumnezeu să reveleze imaginea sa antropomorfă în Cuvântul făcut trup de carne.
Important în Scriptură şi patristică este termenul týpos, care înseamnă „semn” în In 20,25 (týpos-ul cuielor); model exemplar, pildă, în Fil 3,17 (uitaţi-vă la cei ce se comportă după týpos-ul pe care-l aveţi în noi); prefigurare în Rm 5,14 (Adam este týpos al celui ce va veni); prototip ceresc în Evr 8,5 (Moise construieşte cortul după týpos-ul ceresc). Cristos Adam ultim este antitypos al týpos-lui pregătitor primul Adam (Rm 5,14); botezul creştin este antitypos realizator în raport cu potopul týpos pregătitor (1 Pt 3,21). Raportul dintre VT şi NT este de tip şi antitip, prefigurare şi realizare, umbră şi realitate (Col 2,17; Evr 10,1). VT prin universul său simbolic prefigurează, promite şi proclamă realitatea viitoare. Isus Cristos realizează prefigurările (proiectul), împlineşte promisiunile VT, fiind el realitatea (Col 2,17: sôma). Universul simbolic al NT este format din semne-simboluri ale realităţii înfăptuite de Cristos cu Spiritul Sfânt. Biserica lui Dumnezeu în Spiritul Sfânt distribue gratuit înfăptuirile lui Cristos, punând în acţiune liturgică limbajul simbolic al revelaţiei iudeo-creştine. Acţiunea liturgică a bisericilor tradiţionale este în esenţă aceiaşi, dar variază în funcţie de limbile (culturile) în care a fost înserată (inculturată), formând marea varietate a riturilor (rânduielilor) liturgice tradiţionale.
Taina lui Dumnezeu se revelează printr-o mulţime de semne, simboluri, icoane (imagini), tipuri (prefigurări), preponderent în regim „audio” în VT (Evr 1,1: Dumnezeu a vorbit în vechime părinţilor) şi preponderent în regim „video” în NT, întrucât Cuvântul s-a făcut trup de carne (sàrx) şi s-a sălăşluit printre noi şi i-am văzut slava (In 1,14).
Mulţimea semnelor-simboluri formează universul simbolic al revelaţiei iudeo-creştine, univers care se structurează sub forma unui „arbore al fluxului vital”. Rădăcina acestui arbore este Preasfânta Treime în care Isus Cristos în Spiritul Sfânt este simbolul (icoana) veşnic, consubstanţial şi hipostatic al Tatălui invizibil şi nereprezentabil (Col 1,15). Tulpina arborelui universului simbolic al revelaţiei iudeo-creştine este Biserica în acţiune liturgică, semn-simbol (icoană, sacrament) nunţial al lui Isus Cristos. Amintim că şi taina fărădelegii se descoperă printr-un „arbore al fluxului mortal” al universului simbolic al revelaţiei diabolice. Rădăcina acestui arbore este treimea diabolică: Diavolul, tatăl minciunii (In 8,44), Anticrist, „preşedintele” Fiarei din apă şi Spiritul tehnico-ştiinţific sau fiara de pe uscat sau prorocul mincinos (Apoc 13). Tulpina acestui arbore este Babilonul cel mare în acţiune comercială (Apoc 17-18). Dacă taina lui Dumnezeu se revelează şi se însuşeşte în regim iconic de semne şi simboluri, mă întreb cum poate iconoclasmul permanent modernităţii occidentale, mai ales în variantele extremiste, să înţeleagă şi să trăiască deplin mântuirea oferită de taina lui Dumnezeu?

Autor: S. Făgăraș
Sursa: www.oglindanet.ro

Despre cum stăm în biserică şi alte rânduieli

Liturghia şi celelalte slujbe săvârşite în Biserica Ortodoxă sunt împreună-lucrări între slujitorii altarelor şi credincioşi. Credincioşii nu vin să asiste la ceva, ci participă la rugăciune şi la lucrare. În Tipicul Sfântului Sava cel Sfinţit sunt câteva precizări despre cum trebuie să stea credincioşii la slujbe şi cum trebuie să fie cântarea.

Mitropolitul Kalistos Ware de Diokleia spunea că specificul unei biserici ortodoxe este dat şi de lipsa băncilor. Credincioşii stau în picioare pentru că nu sunt simpli spectatori, ci participanţi la lucrarea care se săvârşeşte în altar. În bisericile ortodoxe nu sunt bănci, ci doar strănile aşezate pe margine. Strănile nu sunt neapărat locuri unde se stă jos, ci locuri unde monahii stăteau în picioare şi îşi sprijineau mâinile în timpul slujbelor de priveghere care uneori se întindeau pe durata unei nopţi. Părintele Ilie Cleopa spunea că în strană se pot aşeza numai credincioşii în vârstă care din slăbiciunea trupului nu pot sta în picioare, dar cei care pot, să nu stea jos în nici un chip în timpul slujbelor.
Strana şi toiagul monahilor
În bisericile mai vechi, scăunelul din strană nu era făcut niciodată pentru confort. El nu era mai lat de o palmă şi se putea ridica. Braţele strănii, la fel, nu erau făcute pentru a te sprijini atunci când stăteai jos, ci erau făcute mai înalte pentru ca monahii să-şi susţină mâinile în care aveau şiragul de metanii. Strănile erau făcute după modelul toiagelor monahilor. În Sfântul Munte Athos şi în alte lavre monahale ortodoxe din Răsărit, călugării nu se rugau la chilii în genunchi, ci în picioare, sprijiniţi în nişte toiage înalte care erau la capăt în forma literei T pentru sprijinirea mâinilor. Tipicul Sfântului Sava spune că dacă în timpul unei privegheri de toată noaptea monahul simte că este biruit de oboseală se poate odihni puţin, stând jos în strană. Tipicul adaugă însă că nu se cuvine în nici un chip fraţilor să stea jos în timpul citirii psalmilor, în timpul Polieleului şi când se cântă Mărimurile sărbătorii la Utrenie, la citirea Evangheliei, la Axionul Născătoarei de Dumnezeu şi la arătarea Sfintelor Taine, adică de la Vohodul cel Mare după Heruvic şi aşezarea Cinstitelor Daruri pe Sfânta Masă până după împărtăşirea credincioşilor. Tipicul Sfântului Sava arată că în perioada Postului Mare la slujbă era un 'deşteptător', adică un monah rânduit de stareţ care veghea ca fraţii să nu adoarmă la rugăciune în strană. 'Pe oricare dintre fraţi dacă îl află dormind îl trezeşte pe el în linişte, iar el trezindu-se merge în mijloc şi face trei metanii cu genunchii până la pământ şi apoi către străni câte o metanie.' Toate aceste gesturi, statul în picioare, metania, au rolul de a crea o anumită stare duhovnicească în care rugăciunea să lucreze în sufletul credinciosului.
Strigarea este interzisă în cântarea bisericească
Acelaşi Tipic al Sfântului Sava spune cum trebuie să fie şi cântarea la sfintele slujbe şi mustră foarte aspru pe cei care ţipă. La capitolul 30, numit 'Despre modul cum nu trebuie să se ţipe la cântare', se spune: 'Strigarea cea fără orânduială a celor ce cântă nu se cade să fie primită în cântarea Bisericii. De asemenea şi cel care o cântă la biserică nu trebuie să fie primit. Să fie scos din dregătoria sa şi să nu mai cânte în biserică. Pentru că se cuvine să cântăm cu bună cucernicie şi frumoasă glăsuire şi să înălţăm Slavă Stăpânului tuturor şi Domnului ca şi din gurile inimii sale. Iar cei ce nu ascultă acestea, muncii celei veşnice sunt vinovaţi, ca unii ce nu se supun învăţăturilor Sfinţilor Părinţi şi ale Pravilelor'.
Bărbaţii în dreapta, iar femeile în stânga
Părintele Ilie Cleopa spune că în biserică bărbaţii stau în partea dreaptă, iar femeile în partea stângă. Nu este cuviincios să se amestece locurile bărbaţilor şi ale femeilor în lăcaşul de rugăciune. 'În ordinea aceasta trebuie să stea în biserică: bărbaţii bătrâni în frunte, cei mai puţin cărunţi la spate, cei mai tineri în spatele lor, flăcăii şi băieţii tot aşa. La fel şi femeile. Iar între bărbaţi şi femei, să lăsaţi o cărare în biserică, ca să meargă cine vine să se închine şi să aducă darul la Sfântul Altar.' Tipicul Sfântului Sava opreşte vorbirea în biserică în timpul sfintelor slujbe, iar atunci când este o cântare la strană să se aştepte până se săvârşeşte cântarea, apoi credinciosul să meargă la locul său sau cu darul şi pomelnicul la Sfântul Altar. 'De reţinut, să nu se facă vorbe când stau fraţii în strane că şi aceasta este cu totul oprită de Sfinţii Părinţi. Şi nici nu trebuie să iasă cineva sau să intre până se va spune citirea psalmilor şi să nu mai intre cineva la locul său când strana cântă, ci numai atunci când începe să cânte cealaltă strană, făcând metanie fraţilor.' Tipicul Sfântului Sava arată că la începutul fiecărei slujbe trebuie să fie măcar trei lumânări aprinse în sfântul lăcaş, înaintea icoanei Mântuitorului Iisus Hristos, la icoana Maicii Domnului şi înaintea icoanei hramului lăcaşului de rugăciune, în afară de cele aprinse în Sfântul Altar, de care se îngrijesc slujitorii.
'Se cade vouă să daţi celorlalţi care n-au putut veni învăţăturile'
Sfântul Nicodim Aghioritul spunea că timpul rugăciunii în Biserică nu este foarte lung, de aceea trebuie să ne străduim ca măcar pentru un ceas să stăm în evlavie şi linişte. 'Pentru aceasta, fraţii mei, vă rog, în numele Domnului, să staţi în Biserica lui Hristos cu toată luarea aminte, cu buna rânduială, cu evlavie, cu pace, cu linişte şi toată smerenia trupului şi a sufletului, împăcaţi-vă unii cu alţii şi îmbrăcaţi cuviincios, şi aşa să aduceţi rugăciunile voastre lui Dumnezeu. Că auzi ce spune Domnul prin gura proorocului Isaia: Spre cine voi căuta, decât spre cel smerit şi blând, care se cutremură de cuvintele Mele? (Isaia 66, 2). Dimpotrivă, cel care nu stă la biserică cu evlavie şi bună rânduială, nimic nu se foloseşte, ci mai degrabă se întoarce acasă osândit. Căci cum va căuta Dumnezeu la cel fără rânduială şi certat cu fratele său? Cum va asculta Domnul rugăciunea celui neiertat cu fratele său şi stăpânit de mândrie? Sau cum va asculta pe cei ce vin îmbrăcaţi necuviincios şi se roagă cu mintea risipită şi fără umilinţă? Cu adevărat, la aceştia se împlineşte cuvântul proorocului David: Rugăciunea lui să se prefacă în păcat (Psalm 108, 6). Precum cei ce intră într-o grădină frumoasă şi adună flori mirositoare, când ies de acolo răspândesc în jurul lor bună mireasmă, la fel şi voi, creştinilor, când ieşiţi din această grădină duhovnicească, care este Biserica lui Hristos, să nu ieşiţi deşerţi, ci să aveţi în mintea şi inima voastră cuvintele sfinte ce le-aţi avut în biserică pe care să le mirosiţi ca pe nişte flori, să le cugetaţi, să le sădiţi în sufletul vostru şi să le spuneţi şi celorlalţi din casele voastre. Căci se cade vouă, creştinilor, când veniţi de la biserică să daţi celorlalţi care n-au putut veni învăţăturile, cuvintele de folos şi sfaturile pe care le-aţi primit în biserică.' (Articol publicat în „Ziarul Lumina” din data de 19 martie 2012) 

Sursa: www.basilica.ro

Ce este relativismul?

Conferinţa lui Massimo Introvigne despre Magisteriul Papei Benedict al XVI-lea şi ameninţarea unei dictaturi invizibile.

de Omar Ebrahime

Profesorul Massimo Introvigne, cunoscut sociolog al religiilor, precum şi fondator şi actual director al CESNUR (Centrul de Studii despre Noile Religii cu sediul la Torino) a ţinut în zilele trecute o conferinţă interesantă la Roma cu tema "Dictatura relativismului".

Ocazie a discuţiei publice, găzduită de asociaţia Paola Bernabei, a fost ultima sa trudă editorială îngrijită de Sugarco (cf. M. Introvigne, Tu sei Pietro. Benedetto XVI contro la dittatura del relativismo, Milano 2011) şi Magisteriul Papei Benedict, foarte comentat şi la fel de criticat de mass-media, dar foarte puţin citit.

Patru intervenţii ale Pontifului au fost examinate de sociolog ca deosebit de semnificative din Magisteriul său.

Prima (însă ultima în ordinea timpului) a fost Discursul ţinut la 9 martie la Penitenţiaria Apostolică unde Papa a revenit asupra crizei umanităţii occidentale din zilele noastre citind-o prin lupa "urgenţei educative": adică faptul că probabil niciodată ca astăzi toate agenţiile educative tradiţionale de odinioară (şcoala, familia, chiar Biserica, în unele părţi ale sale) au pierdut - din diferite motive, dar reciproc legate, mai ales după revoluţia culturală împotriva autorităţii şi ordinii naturale din anul 1968 - sensul identităţii lor, deci, în ultimă analiză, sensul vocaţiei lor. În acest context de secularizare răspândită, dacă relativismul, amintind şi lecţia nemuritoare a celui mai mare dintre teologi, sfântul Toma de Aquino (1225-1274), este înainte de toate "un rău moral, un viciu al voinţei" care - marcată de păcatul strămoşesc cu care se naşte şi, apoi, de diferitele forme de păcat social organizat - devine progresiv incapabilă să distingă ceea ce este adevărat de ceea ce este fals şi ceea ce este drept de ceea ce este nedrept, un posibil dig poate fi găsit însă într-o încredere reînnoită în posibilităţile raţiunii umane de a cunoaşte adevărul, care există şi este accesibil tuturor oamenilor de bunăvoinţă.

Aceasta este optica şi a discutatei Lectio Magistralis de la Regensburg din 2006, devenită în mod superficial cunoscută şi instrumentalizată prin citarea dialogului dintre împăratul bizantin Manuel al II-lea Paleologul şi un înţelept persan, însă în realitate menită să facă din nou credibile extraordinarele potenţialităţi ale raţiunii umane comune tuturor oamenilor.

Dacă religiile sunt diferite, raţiunea umană este de fapt una singură şi identică pentru toţi oamenii care pot astfel să dialogheze pe baza unui fundament împărtăşit: obiectivul Papei, făcând referinţă la celebra tradiţie speculativă de confruntare dialectică ce dăinuie din lumea greacă a antichităţii clasice, era tocmai acela de a reaprinde o "dispută înaltă" despre noţiunea de adevăr şi ce comportă în definitiv adeziunea la el. Faptul că acel discurs nu a fost înţeles (în lumea islamică fundamentalistă, ca şi în Occidentul laicist) nu demonstrează desigur nepotrivirea Pontifului de a se face înţeles, susţinută atunci de unii comentatori în mod tradiţional ostili mesajului creştin, cât mai ales sărăcia de ascultare şi de spirit auto-critic a umanităţii contemporane din Nordul precum şi din Sudul Meditaranei care, din motive desigur diferite, pare să demonstreze mai mult interes să favorizeze ciocnirea armelor mai degrabă decât întâlnirea experienţelor dorite pe bază raţională de Papa Benedict al XVI-lea.

Un alt punct important din Magisteriul Pontifului în materie de relativism este dat apoi, pentru Introvigne, de enciclica Spe salvi din 2007 unde Benedict al XVI-lea situează începutul crizei mondiale ancorând-o în parabola, semnificativă din acest punct de vedere, a lui Martin Luter (1483-1546).

Afirmaţia luterană Sola Scriptura va comporta revendicarea unui primat absolut nu al raţiunii - aşa cum fusese până atunci în creştinătate - ci al voinţei individuale, făcând să dispară orice minimă certitudine de obiectivitate pentru ştiinţa în mod obişnuit înţeleasă.

Revoluţiile culturale succesive în filozofie şi în artă, precum şi în politică, vor accelera ulterior acest proces de dezagregare şi relativizare ajungând, mai ales în ultimele două secole, la rezultate în mod definitiv iraţionaliste şi nihiliste, aceleaşi care-l vor face pe ierarhul nazist Hermann Wilhelm Göring (1893-1946), condamnat la Nürenberg pentru crime împotriva umanităţii, să spună: "Eu nu am nici o conştiinţă! Conştiinţa mea este Adolf Hitler!".

Nu întâmplător, chiar în cursul ultimei călătorii în Germania, în septembrie, vorbind la Parlamentul federal din Berlin, Benedict al XVI-lea a cerut clasei politice din ţara sa să se întoarcă la acel drept natural care ieri ca şi astăzi reprezintă singura ancoră de salvare împotriva oricărui tip de relativism din moment ce, aşa cum avea să spună cardinalul Ratzinger de atunci, "recunoaşterea adevărului universal al drepturilor umane garantează respectarea drepturilor tuturor, inclusiv ale celor care nu le recunosc".

Imediat după dramele celui de-al doilea război mondial (1939-1945), Auschwitz şi tragedia Holocaustului, a afirmat cu acea ocazie Papa, în Germania nimănui nu i-ar fi fost dat să susţină public că nu există diferenţe între bine şi rău sau că demnitatea tuturor fiinţelor umane nu este un principiu absolut, dobândit o dată pentru totdeauna. După numai puţini ani însă, şi datorită influenţei crescânde a juristului şi filozofului austriac Hans Kelsen (1881-1973), legile şi codurile de drept ale ţării, precum şi din Europa occidentală în general, au început să fie condiţionate de amprenta puternic pozitivistă a teoreticianului dreptului rupt de realitatea naturii.

Însă a susţine de la catedre că morala este relativă, adică depinde de circumstanţele spaţio-temporale, şi apoi a se plânge datorită imoralităţii invadatoare a societăţii în care se trăieşte este o clară contradicţie în termeni.

Şi nu este fără nici un cost. De fapt, între timp, cu puţin peste cincizeci de ani de la ultima catastrofă războinică, şi drepturile umane au devenit opinabile, aşa de opinabile încât viaţa şi moartea nu mai sunt principii simţite ca obligatorii.

Benedict al XVI-lea, a explicat în concluzie Introvigne, susţine că: odată negată existenţa adevărului este uşor a cădea în capcana planului înclinat prin care dreptate va avea cel care, din când în când, urlă mai tare, va avea armele cele mai puternice sau pur şi simplu va lua mai multe voturi.

Dar astfel, aşa cum demonstrează de exemplu legalizarea avortului procurat în aproape toate ţările europene, nu se face altceva decât să se realizeze o dictatură a celui mai puternic în dauna celui mai slab, care tocmai pentru că este slab nu se poate răzvrăti.

Şi chiar ceea ce de către cei mai buni păgâni (ca părintele medicinii Hipocrate, 460-377 î.C.) era considerat barbar revine să fie posibil: aceasta este împlinirea practică a acelei dictaturi a relativismului schiţată de Benedict al XVI-lea la ultima Liturghie pe când era cardinal şi apoi în diferite acte ale Magisteriului său pontifical, adică cu state democratice şi liberale cu numele, dar cu legi cu toată claritatea mult mai puţin democratice şi liberale decât cele precedente.

(După Zenit, 16 martie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro  

Crucea revelează plinătatea iubirii lui Dumnezeu

Postul Mare reprezintă icoana demersului umanităţii de la cădere la Înviere, iar teologia Triodului nu este altceva decât demersul ontologic prin Cruce spre Înviere. Acest demers prin Cruce este unul al iubirii, pentru că în iubire se află viaţa veşnică, şi nu în egoism. Iubirea se află în memorie: memorie vie a c(C)elui iubit. Mântuirea se află în memoria neîntreruptă a iubirii lui Dumnezeu şi a icoanei Acestuia, omul. Conţinutul iubirii dumnezeieşti este viaţa veşnică sau energia dumnezeiască sau prin excelenţă arătarea şi descoperirea lui Dumnezeu.

Timpul liturgic acum trebuie să fie trăit prin asumarea Crucii în viaţa personală, printr-o angajare corespunzătoare pentru a sărbători Paştele Domnului ca Paştele nostru personal. Comunitatea bisericească, în timp ce priveşte spre întâlnirea definitivă cu Mirele ei la Paştele cel veşnic, stăruitoare în rugăciune şi în iubire activă, intensifică drumul său de purificare în duh, pentru a lua cu abundenţă mai mare din Taina mântuirii viaţa cea nouă în Hristos Domnul.

Postul Mare este un itinerar spiritual, este însoţirea lui Iisus care urcă la Ierusalim, loc al împlinirii misterului Său de pătimire, moarte şi înviere. Crucea ne aminteşte că viaţa creştină este o cale de parcurs, care consistă nu atât într-o lege de respectat, ci în însăşi persoana lui Hristos, de întâlnit, de acceptat, de urmat. De fapt, Iisus ne spune: "oricine voieşte să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi crucea şi să-Mi urmeze Mie" (Marcu, 8:34). Adică ne spune că pentru a ajunge cu El la lumina şi la bucuria Învierii, la biruinţa vieţii, a iubirii, a adevărului, a binelui, şi noi trebuie să luăm Crucea în fiecare zi.

În Taina Crucii se revelează în mod desăvârşit puterea irezistibilă a milostivirii Tatălui ceresc mai tare decât moartea. Pentru a redobândi iubirea creaturii Sale, El a acceptat să ofere un preţ foarte mare: sângele unicului Său Fiu. Moartea, care pentru primul Adam era semn ultim de singurătate şi de neputinţă, s-a transformat astfel în actul suprem de iubire şi de libertate al noului Adam. Astfel, se poate afirma împreună cu Sfântul Maxim Mărturisitorul că Iisus Hristos "a murit… în mod dumnezeiesc, pentru că a murit în mod liber".

În Cruce se manifestă erosul lui Dumnezeu faţă de noi. De fapt eros-ul este - aşa cum se exprimă Dionisie Areopagitul - acea tărie "care nu permite celui care iubeşte să rămână în sine însuşi, ci-l face să se unească cu cel iubit". Ce "eros mai nebun" (Sf. Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos) este decât acela care L-a făcut pe Fiul lui Dumnezeu să Se unească cu noi până într-acolo, încât să sufere, ca pe ale Sale, urmările faptelor noastre?

Taina vieţii veşnice este cuprinsă în da-ul spus Crucii, în ceea ce pătimim pentru adevărul ei aici pe pământ şi trebuie să fim fericiţi pentru acest lucru. În măsura în care, din iubire faţă de unicul adevăr şi faţă de unica iubire - din iubire faţă de adevărul şi iubirea lui Dumnezeu -, putem face şi vreo renunţare, cu atât mai profundă şi mai bogată devine viaţa. Persoana care vrea să-şi rezerve viaţa pentru sine însuşi o pierde. Iar cine dăruieşte sau oferă viaţa sa - zilnic, în faptele mici, care fac parte din marea hotărâre pentru Iisus - acesta zilnic o găseşte.

Acesta este adevărul exigent şi serios, dar şi adânc de frumos şi eliberator în care vrem, pas cu pas, să intrăm în timpul asumării Crucii în viaţa noastră.

Crucea se întinde de la un capăt la altul al lumii. Iar noi o purtăm. Înaintăm cu ea pe drumul ei şi astfel descoperim calea noastră, ne cunoaştem pe noi. Crucea vorbeşte: iată cât de mult ne iubeşte Dumnezeu.

Atunci când atingem Crucea, dar mai mult, atunci când o purtăm, atingem taina lui Dumnezeu, taina iubirii dumnezeieşti a lui Iisus Hristos, atingând totodată şi principiul esenţial, criteriul constitutiv al vieţii noastre, adică faptul că fără "da"-ul spus Crucii lui Iisus Hristos în viaţa noastră, fără a fi în comuniune cu Hristos clipă de clipă viaţa nu poate să reuşească. Ştergem Crucea din vieţile noastre şi rămânem fără nici o asigurare că omul valorează ceva. Ştergem Crucea din inima universului şi acesta va rămâne rece şi închis.

Crucea este un astăzi când Dumnezeu revelează legea sa şi nouă ne este dat să alegem astăzi între bine şi rău, între viaţă şi moarte (cf. Deuteronom, 30:19); astăzi "cel ce se va ruşina de Mine şi de cuvintele Mele (…) şi Fiul Omului Se va ruşina de el când va veni întru slava Tatălui Său cu sfinţii îngeri" (Marcu, 8:38); astăzi Hristos a murit pe Cruce şi a Înviat din morţi; S-a suit la cer şi şade de-a dreapta Tatălui; astăzi ne este dat Duhul Sfânt; astăzi este timpul mântuirii.

A lua Crucea şi a urma lui Hristos înseamnă a scufunda propria viaţă în taina lui Hristos, în prezenţa Sa iubitoare, permanentă, a parcurge un itinerar sfânt, baptismal, în care intrăm în moartea şi învierea Sa pentru a avea viaţă. Iisus Hristos este viaţa lumii.

Autor: T. Mada

Sursa: www.ziarullumina.ro

Paternitatea pământească şi cea spirituală

Exemplul tatălui Luciei, vizionară la Fatima

de pr. Mario Piatti ICMS

În cadrul istoriei şi spiritualităţii de la Fatima o importanţă specială merită părinţii păstoraşilor, implicaţi într-un eveniment care, încă de la începuturile sale, a mers cum mult dincolo de orice imaginaţie raţională.

Familiile lor, simple şi demne, îmbogăţite de darul de copii mulţi şi vii, au fost dintr-o dată străbătute de un har neprevăzut, care a provocat nu puţin răni dureroase şi a trezit, cel puţin la început, reacţii puternice. Cunoaştem perplexitatea şi opoziţia fermă a mamei Luciei: pentru acea femeie sfântă, relatarea micilor vizionari era numai rodul unei minciuni de neconceput şi inacceptabile, o invenţie "de copii", care trebuia demascată şi combătută cu orice mijloc!

Despre tatăl, însăşi Lucia ne-a dăruit un portret de neuitat în A cincea Memorie, redactată de ea la vârstă de acum înaintată, în 1989, cu scopul de a şterge tocmai unele umbre care riscau să întunece şi să deformeze figura sa, de soţ şi de părinte exemplar.

În realitate, Antonio dos Santos era un om bun, asiduu în activităţile sale familiare şi religioase, muncitor şi priceput. Rosa, consoarta sa, conversând cu părintele Faustino, paroh de Olival, avea să spună: "a fost mereu un bun creştin, catolic, practicant şi muncitor, chiar de tânăr. Pentru aceasta mi-a plăcut şi ne-am căsătorit. S-a menţinut mereu un bun împlinitor al obligaţiilor sale religioase şi ale propriei stări, foarte iubitor faţă de mine şi faţă de copii".

Aşadar, a fost ales de ea ca soţ datorită calităţilor sale umane şi datorită evlaviei sale profunde; şi dacă uneori îşi mai acorda mica libertate de a bea, nu se întâmpla niciodată să depăşească pragul decenţei. Din scrierile fiicei aflăm, mai degrabă, imaginea pozitivă a unui tată care, chiar cu slăbiciunile care l-au însoţit în mod inevitabil, le-a lăsat celor dragi ai săi şi întregii Biserici mărturia unei credinţe puternice, a unei încrederi profunde în Providenţă şi a unei "ţinute" neclintite, în faţa încercărilor de care viaţa nu l-a scutit, nici pe el nici familia sa.

În timpul apariţiilor, Antonio a arătat o profundă intuiţie şi o deosebită sensibilitate faţă de Lucia, pe nedrept persecutată chiar între pereţii casei. Rămâne memorabilă, în acest sens, relatarea vizitei pe care a voit să o facă împreună cu fiica sa, numai ei doi, la Cova da Iria, într-o dimineaţă devreme, la primii zori. S-au rugat împreună, recitând Rozariul în genunchi acolo unde Fecioara îşi pusese picioarele şi a manifestat mesajul său de pocăinţă şi de iubire. De acum tot terenul, în jur, fusese călcat în picioare de mulţimea care zilnic mergea în acel loc, care îi aparţinea lui. "Dacă este Sfânta Fecioară care apare acolo - a conchis în ziua aceea bunul om, în faţa inevitabilei distrugeri a recoltelor sale - ea ne va ajuta!".

Cu acea ocazie a crescut în el conştiinţa sincerităţii fiicei sale.

Ultimele două Memorii ale sorei Lucia, referitoare întocmai la figura părinţilor, ne fac să simţim gustul unei credinţe simple şi transparente, imediate, înrădăcinate în existenţa de toate zilele. Şi mărturisesc despre acea comuniune autentică de spirit şi de viaţă care lega inimile în acea lume săracă şi esenţială, formată din muncă şi din sentimente sincere, iluminată şi susţinută mereu de harul şi de speranţa creştină, solidară cu dramele şi evenimentele aproapelui.

Astăzi, dezorientaţi de "contravalorile" care domnesc, am avea nevoie şi mai mult de referinţe sigure, concrete, luminoase, apropiate de inima noastră şi de problemele noastre. Mai ales adolescenţii şi tinerii, în deriva generală a conştiinţelor, cer cu urgenţă cuvinte şi gesturi mature, capabile să orienteze drumul, să indice o ţintă.

"Eclipsa tatălui" este unul din fenomenele cele mai triste şi alarmante din timpul nostru. Biserica, printr-o fericită intuiţie, vorbeşte despre "paternitate responsabilă", înţeleasă ca participare a soţilor la însăşi paternitatea lui Dumnezeu: ea se referă nu numai la actul generativ, în sens strict, ci se extinde la tot parcursul de creştere şi de maturizare personală a copiilor.

Astăzi, mai mult ca oricând, am vrea de aceea să privim iar la voi, taţi preaiubiţi, figuri extraordinare care umpleţi casele noastre de iubire şi de lumină cu prezenţa voastră. Dorim să ascultăm cuvintele voastre măsurate şi reproşurile voastre paterne, sub privirea voastră severă şi foarte tandră, care insuflă probabil un pic de teamă sfântă, dar care ştie mereu să reverse încredere în inimi.

Avem nevoie de credinţa voastră, întrupată în truda muncii şi în dezamăgirile vieţii, dar susţinută de o încredere neclintită în Dumnezeu. Avem nevoie de forţa voastră şi de fragilitatea voastră, de fidelitatea voastră şi de dedicarea pentru binele caselor voastre. Avem nevoie de pacea voastră, de tenacitatea voastră, de buna dispoziţie a voastră şi de înţelepciunea voastră.

Paternitatea nu se improvizează: ca orice autentic bine uman şi creştin, cere educare a inimii şi a minţii, umilinţă, fermitate, privire pozitivă asupra vieţii şi abandonare constantă în mâna purtătoare de grijă a lui Dumnezeu şi evlavie adevărată către sfântul Iosif, tatăl purtător de grijă al lui Isus.

Şi vouă, taţi ai noilor generaţii în epoca "unirilor de fapt", stimulate de cel care se străduieşte cu orice mijloc să distrugă familia şi să elimine definitiv orice valoare, în numele atotputernicului Nimic Absolut, Dumnezeu vă încredinţează încă pe soţiile voastre şi casele voastre.

Şi continuă şi va continua mereu să conteze pe voi şi să aibă încredere în voi.

[Luat din Maria di Fatima, revistă lunară a Familiei Inimii Neprihănite a Mariei]

(După Zenit, 14 martie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro

Formele de guvernare şi demnitatea umană: Politica la eshaton

Politica este activitatea care organizează viaţa comună în şi pentru cetate. Prin urmare, ar trebui să ne intereseze pe noi toţi mai ales dacă ne dorim o democraţie care să dea sens creştin demnităţii umane şi sacralităţii vieţii. Cine sunt însă cetăţenii care nu par interesaţi de politică?

Politica a existat întotdeauna. De la Aristotel şi Sfinţii Părinţi până la Sfântul Neagoe Basarab şi William Beveridge, activitatea şi reflecţia politică par să fi însoţit în permanenţă umanitatea. Însă politica drept activitate autonomă distinctă de morală şi religie a fost inventată abia de Niccolò Machiavelli, care îl sfătuia pe principe să renunţe la convingerile sale religioase şi morale în situaţiile în care raţiunea de stat o va cere. În cei 500 de ani de autonomie a politicii, reflecţiile asupra binelui comun au fost dintre cele mai diverse şi rareori consensuale. Mai mult decât atât, democraţia, "cea mai rea formă de guvernare exceptându-le pe toate celelalte care au mai fost încercate" (Winston Churchill, 1947), a fost pusă mereu sub semnul conflictului. Peste tot în lume democraţiile s-au născut prin revoluţii şi s-au susţinut prin conflictul de idei, electoral şi al exercitării puterii. Disputele politice fac parte din natura democraţiei şi chiar a politicului însuşi, de vreme ce Carl Schmitt reduce esenţa acestuia la distincţia ultimă dintre duşman şi prieten.

Politica în impas

Politica ar fi prin urmare o activitate legitimă în oricare dintre societăţi. În măsura în care este rea sau bună, ne afectează pe noi toţi. Iar în măsura în care este şi democratică, politica nu poate fi niciodată bună pentru toţi, tocmai pentru că democraţia se fundamentează ontologic pe conflict. Cu toate acestea şi mai ales în ciuda discursului oficial al diferitelor instituţii naţionale sau internaţionale, democraţia pare să fie înlocuită cu o postdemocraţie reticentă la însăşi natura ei conflictuală. Astăzi vorbim mai degrabă de "buna guvernanţă" decât de finalităţile guvernării politice, de reacţia pieţelor financiare decât de demnitatea persoanei umane, de economişti posesori de ştiinţă infailibilă deveniţi premieri prin numire decât de politicieni trecuţi prin focul dezbaterilor şi alegerilor politice, iar cetăţenii sunt consideraţi mai degrabă consumatori de servicii publice decât electori. Însuşi limbajul economic a cucerit arena politică de vreme ce se cere eficientizarea banului public, iar politicile publice trebuie să fie eficace. În aceeaşi logică, spitalele, şcolile şi chiar sistemele de asigurări sociale au intrat şi ele în câmpul economic din moment ce nu mai au relevanţă pentru societate prin natura lor, ci doar prin prisma profitului înregistrat.

Societatea civilă este şi ea dominată de discursul plat al "ONG-urilor de servietă" care se revendică din acelaşi umanism multiculturalist, iar valoarea centrală a oricărei forme de politică democratică, anume dreptatea socială, este înlocuită cu transparenţa decizională. În actuala arhitectură politică guvernele au înlocuit reflecţia asupra "ce e de făcut?" cu întrebarea "cum e de făcut?", prin urmare politica însăşi nu mai are finalitate, e deja stabilită printr-un consens unanim, iar ceea ce rămâne de negociat este doar drumul care va fi parcurs.

Guvernare fără guvern

Experienţele totalitare ale secolului XX ne-au arătat că statul s-a extins atât de mult încât a intrat chiar şi în cele mai intime zone ale persoanei umane, iar economiile planificate şi în cele din urmă pe deplin falimentare ne-au învăţat că statul e un prost actor economic. Cu toate acestea, statul nu e altceva decât un imens aparat birocratic fără de care dreptatea socială nu poate fi pusă în practică. Pentru acest motiv el trebuie supus criticii permanente şi menţinut în ipostaza pentru care a fost creat, adică aceea de rezultat al contractului social şi de instrument al binelui comun. "Omul este care face statul după cum are el nevoie, iar nu statul pe om", ne reaminteşte încă din 1924 episcopul Bartolomeu Stănescu într-o analiză teologică asupra modernităţii politice menită să sublinieze întâietatea persoanei umane în raporturile sociale. Astăzi însă guvernele s-au dereglat, s-au autogolit de politic şi migrează către sfere dominate mai degrabă de economic, management sau juridic.

Politica se face într-o cheie înfricoşător de consensualistă, iar democraţia nu mai este locul de refulare a diverselor clivaje, divergenţe sau conflicte, ci tinde să pângărească orice formă de partizanat. Prin urmare, celebrul "nu votez pentru că oricum va fi la fel" îşi găseşte deplina legitimitate în raţionamentul cetăţenilor de vreme ce politica însăşi nu mai este despre construirea binelui comun, ci doar despre administrarea unei fericiri predeterminate.

Autor: C. Raiu

Sursa: www.ziarullumina.ro

A doua predică de Postul Mare 2012 (16 martie) a pr. Raniero Cantalamessa

Sfântul Grigore Nazianzenul, maestru de credinţă în Sfânta Treime

În anii nu prea depărtaţi, au existat propuneri teologice care, în pofida diferenţelor profunde dintre ele, aveau o schemă de fond comună, uneori clară, uneori subînţeleasă. Această schemă este foarte simplă, pentru că este reductivă. Cele mai mari două mistere ale credinţei noastre sunt Sfânta Treime şi Întruparea: Dumnezeu este unul şi întreit; Isus Cristos este Dumnezeu şi om. În propunerile la care mă refer, acest nucleu sună: Dumnezeu este unul şi Isus Cristos este om. Dispare divinitatea lui Cristos şi, cu ea, Treimea.

Rezultatul acestui proces este că se ajunge să se accepte în mod tacit şi ipocrit existenţa a două credinţe şi a două creştinismuri diferite, care nu mai au nimic în comun între ele decât numele: creştinismul din Crezul Bisericii, din declaraţiile ecumenice unite, în care, cu cuvintele din simbolul Niceno-Constantinopolitan, se continuă să se mărturisească credinţa în Treime şi în divinitatea deplină a lui Cristos, şi creştinismul din straturi largi ale culturii, chiar exegetice şi teologice, în care tot aceste adevăruri sunt ignorate sau interpretate în cu totul alt mod.

În acest climat este cât se poate de oportună o revizitare a Părinţilor Bisericii, nu numai pentru a cunoaşte conţinutul dogmei în starea sa de la început, dar şi mai mult pentru a regăsi unitatea vitală între credinţa mărturisită şi credinţa trăită, între "lucrul" şi "enunţarea" sa. Pentru Părinţi, Treimea şi unitatea lui Dumnezeu, dualitatea naturilor şi unitatea persoanei lui Cristos nu erau adevăruri care să se decidă la masa verde sau să se discute în cărţi în dialog cu alte cărţi; erau realităţi vitale. Parafrazând o glumă care circulă în ambientele sportive, am putea spune că aceste adevăruri nu erau pentru ei problemă de viaţă sau de moarte; erau mult mai mult!

1. Grigore Nazianzenul, cântător al Treimii

Gigantul pe umerii căruia vrem să urcăm astăzi este sfântul Grigore Nazianzenul, orizontul pe care vrem să-l scrutăm împreună cu el este Treimea. Este al său tabloul grandios care arată desfăşurarea revelaţiei Treimii în istorie şi pedagogia lui Dumnezeu care se revelează în ea. Vechiul Testament, scrie el, proclamă în mod deschis existenţa Tatălui şi începe să vestească în mod învăluit pe cea a Fiului; Noul Testament proclamă în mod deschis pe Fiul şi începe să reveleze divinitatea Duhului Sfânt; acum, în Biserică, Duhul ne acordă în mod distinct manifestarea sa, adaptând-o la timpurile şi la capacitatea receptivă a oamenilor¹.

Această triplă repartiţie nu are nimic de-a face cu teza, cunoscută sub numele de Gioacchino da Fiore, celor trei epoci distincte: cea a Tatălui, în Vechiul Testament, cea a Fiului în Noul Testament şi cea a Duhului în Biserică. Distincţia sfântului Grigore se situează în ordinea manifestării, nu a fiinţei sau a acţiunii celor Trei Persoane, care sunt prezente şi acţionează împreună în întregul arc de timp.

Sfântul Grigore Nazianzenul a primit în tradiţie apelativul de "Teologul" (ho theologos), tocmai datorită contribuţiei sale la clarificarea dogmei trinitare. Meritul să este că a dat ortodoxiei trinitare formularea sa perfectă, cu fraze destinate să devină patrimoniu comun al teologiei. Simbolul pseudo-atanaziane "Quicumque", compus după circa un secol, îi datorează mult lui Grigore Nazianzenul. Iată câteva din formulele sale foarte clare:

"Era, şi era, şi era: dar era unul singur. Lumină şi lumină şi lumină: dar o singură lumină. Aceasta este ceea ce David şi-a imaginat când a zis: "În lumina ta noi vom vedea lumina" (Ps 35,10). Şi acum noi am contemplat-o şi o vestim, din lumina care este Tatăl înţelegând lumina care este Fiul în lumina Duhului: iată teologia scurtă şi concisă a Treimii [...] Dumnezeu, dacă este permis să vorbim succint, este nedespărţit în fiinţe împărţite una de alta"².

Contribuţia principală a Capadocienilor în formularea dogmei trinitare este aceea că au dus la capăt distincţia celor două concepte de ousia şi ipostasi, substanţă şi persoană, creând baza conceptuală permanentă cu care se exprimă credinţa în Treime. Este vorba de una dintre cele mai grandioase inovaţii pe care teologia creştină le-a introdus în gândirea umană. Din ea s-a putut dezvolta conceptul modern de persoană ca relaţie.

Partea slabă a teologiei lor trinitare, simţită de ei înşişi, era pericolul de a concepe raportul dintre unica substanţă divină şi cele trei ipostaze a Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt după raportul care există în natură între specie şi indivizi (de exemplu, între specia umană şi fiecare om), expunându-se astfel acuzei de triteism ³.

Grigore Nazianzenul se străduieşte să răspundă la această dificultate, afirmând că fiecare dintre cele trei persoane divine nu este mai puţin unită cu celelalte două decât este unită cu ea însăşi⁴. Refuză, pentru acelaşi motiv, asemănările tradiţionale de "izvor, râu, fluviu" sau "soare, rază, lumină"⁵. Însă la sfârşit admite în mod candid că preferă acest risc în locul celui opus al modalismului: "Este mai bine, spune el, a avea o idee, eventual insuficientă, despre unirea celor Trei, mai degrabă decât a îndrăzni o impietate absolută"⁶.

De ce să-l alegem pe sfântul Grigore Nazianzenul ca maestru de credinţă în Treime? Motivul este acelaşi pentru care l-am ales pe Atanasiu ca maestru de credinţă în divinitatea lui Cristos şi pe Vasile ca maestru de credinţă în Duhul Sfânt. Este că pentru Grigore, Treimea nu este un adevăr abstract, sau numai o dogmă; este pasiunea sa, ambientul său vital, ceva ce face să vibreze inima sa chiar şi numai numind-o.

Ortodocşii îl numesc "cântător al Treimii". Asta corespunde perfect cu ceea ce ştim despre personalitatea sa umană. Nazianzenul este un om cu inima mai mare şi decât mintea, un temperament sensibil până la exces, aşa încât îi aduce multe dezamăgiri şi suferinţe în raporturile sale cu alţii, pornind de la prietenul său sfântul Vasile.

În producţia sa poetică se revelează mai ales entuziasmul său faţă de Treime. El foloseşte expresii ca "Treimea mea", "draga Treime"⁷. Grigore este un îndrăgostit de Treime. Scrie despre sine însuşi:

"Începând din ziua în care am renunţat la lucrurile din această lume pentru a consacra sufletul meu contemplaţiilor luminoase şi cereşti, când inteligenţa supremă m-a răpit de aici de pe pământ pentru a mă duce departe de tot ceea ce este trupesc, din ziua aceea ochii mei au fost orbiţi de lumina Treimii... De la scaunul său sublim ea răspândeşte peste orice lucru iradierea sa inefabilă... Începând din ziua aceea eu sunt mort pentru lume şi lumea este moarte pentru mine"⁸.

Este suficient să confruntăm aceste cuvinte cu expresiile din punct de vedere tehnic perfecte, dar reci din simbolul "Quicumque" care se recita într-o vreme la oficiul divin de duminică, pentru ne da seama de distanţa care desparte credinţa trăită a Părinţilor de cea formală şi repetitivă care se instaurează după ei, chiar dacă aceasta din urmă îndeplineşte şi ea un rol important.

2. Nu putem trăi fără Treime

Acum, ca de obicei, câteva reflecţii despre ceea ce Părinţii pot să ne ofere, în acest domeniu, pentru o reînnoire a credinţei noastre. Este bine ştiut că teologia occidentală a trebuit să se apere mereu de riscul opus celui de triteism de care, am văzut, trebuie să se apere Nazianzenul; adică riscul de a accentua unitatea naturii divine, în dauna distincţiei persoanelor.

Pe acest teren s-a putut dezvolta viziunea deistă a lui Carteziu şi a iluminiştilor care face abstracţie total de Treime pentru a se concentra numai pe Dumnezeu, conceput ca Fiinţă supremă sau ca "divinitate". Kant a tras din asta cunoscuta concluzie, conform căreia "din doctrina trinitară, luată la literă, nu este posibil să se scoată nimic practic"⁹. Cu alte cuvinte, ea ar fi irelevantă pentru viaţa oamenilor şi a Bisericii.

Acesta a fost fără îndoială unul din factorii care au netezit drumul spre ateismul modern. Dacă s-ar fi ţinut vie în teologie ideea despre Dumnezeul Unul şi Întreit, în loc de a vorbi despre o vagă "Fiinţă supremă", n-ar fi fost atât de uşor pentru Feuerbach să facă să triumfe teza sa că Dumnezeu este o proiecţie pe care omul o face despre sine însuşi şi despre existenţa sa. De fapt, ce nevoie ar avea omul să se scindeze în trei: în Tată, Fiu şi Duhul Sfânt? Şi în ce sens Treimea poate să fie proiecţia şi sublimarea pe care spiritul uman le face despre sine însuşi? Deismul vag care este demolat de Feuerbach, nu credinţa în Dumnezeu Unul şi Întreit.

Însă dacă viziunea latină despre Treime, pe de o parte, se expune acestei devieri deiste, pe de altă parte conţine remediul cel mai eficace împotriva ei. Nu vom fi niciodată destul de recunoscători lui Augustin pentru că şi-a bazat discursul său despre Treime pe cuvântul lui Ioan: "Dumnezeu este iubire" (1In 4,10). Dumnezeu este iubire: pentru aceasta, conclude Augustin, el este Treime! "Iubirea presupune pe unul care iubeşte, ceea ce este iubit şi iubirea însăşi"¹⁰. În Treime, Tatăl este cel care iubeşte, izvorul şi principiul a toate; Fiul este cel care este iubit; Duhul Sfânt este iubirea cu care se iubesc.

Orice iubire este iubire faţă de cineva sau faţă de ceva, aşa cum orice cunoaştere, a explica Husserl, este cunoaştere a ceva. Nu există o iubire "în gol", fără obiect. Ori, pe cine iubeşte Dumnezeu, poate să fie definit iubire? Omul? Dar atunci este iubire de câteva sute de milioane de ani. Universul? Dar atunci este iubire numai de câteva zeci de miliarde de ani. Şi înainte pe cine iubea Dumnezeu pentru a fi iubirea? Gânditorii greci şi, în general, filozofiile religioase din toate timpurile, concepându-l pe Dumnezeu mai ales ca "gândire", puteau să răspundă: Dumnezeu se gândea pe sine însuşi; era "gândire pură", "gândire de gândire". Dar acest lucru nu mai este posibil în momentul în care se spune că Dumnezeu este înainte de toate iubire, pentru că este "iubirea pură de sine însuşi" ar fi pur egoism, care nu este exaltarea maximă a iubirii, ci negarea sa totală.

Şi iată răspunsul revelaţiei, explicat de Biserică prin învăţătura sa despre Treime. Dumnezeu este iubire din totdeauna, aba eterno, pentru că încă înainte de a exista un obiect în afara sa care să fie iubit, avea în sine însuşi Cuvântul, pe Fiul pe care îl iubea cu iubire infinită, adică "în Duhul Sfânt". Asta nu explică modul cum unitatea poate să fie în acelaşi timp treime (acesta este un mister care nu poate fi cunoscut de noi pentru că are loc numai în Dumnezeu), dar ne este suficient cel puţin pentru a intui de ce, în Dumnezeu, unitatea trebuie să fie şi pluralitate, şi treime.

Un Dumnezeu care ar fi pură Cunoaştere sau pură Lege sau pură Putere n-ar avea desigur nevoie să fie întreit (asta chiar ar complica enorm lucrurile), însă un Dumnezeu care este înainte de toate Iubire da, pentru că "nu poate exista iubire decât între cel puţin două persoane". "Este nevoie - a scris H. de Lubac - ca lumea să ştie asta: revelaţia lui Dumnezeu Iubire tulbură tot ceea ce ea concepuse despre divinitate"¹¹.

Analogia iubirii nu este desigur decât o analogie umană, dar este fără îndoială aceea care ne permite mai bine să aruncăm o privire în profunzimile misterioase ale lui Dumnezeu. În asta se vede cum teologia latină o integrează pe cea greacă şi cele două nu se pot lipsi una de cealaltă. Tema iubirii este aproape complet absentă în teologia trinitară a orientalilor care folosesc de preferinţă analogia luminii. Trebuie aşteptat Grigore Palamas pentru a citi, în ambientul grec, ceva asemănător cu ceea ce spune Augustin despre iubirea în Treime¹².

Unii ar vrea astăzi să pună între paranteze dogma Treimii pentru a facilita dialogul cu celelalte mari religii monoteiste. Este o operaţiune sinucigaşă. Ar ca şi cum s-ar lua unei persoane coloana vertebrală pentru a o face să meargă mai zvelt! Treimea şi-a pus atât de mult amprenta pe teologie, liturgie, spiritualitate şi pe întreaga viaţă creştină încât a renunţa la ea ar însemna a începe o altă religie, complet diferită.

Mai degrabă ceea ce trebuie să se facă, aşa cum ne învaţă Părinţii, este să se coboare acest mister din cărţile de teologie în viaţă, în aşa fel încât Treimea să nu fie numai un mister studiat şi formulat în mod corect, ci trăit, adorat, gustat. Viaţa creştină se desfăşoară, de la început până la sfârşit, sub semnul şi în prezenţa Treimii. În zorii vieţii am fost botezaţi "în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh" şi la sfârşit, dacă vom avea harul de a muri creştineşte, alături de căpătâiul nostru vor fi recitate cuvintele: "Pleacă, suflet creştin, din această lume: în numele Tatălui care te-a creat, al Fiului care te-a răscumpărat şi al Duhului Sfânt care te-a sfinţit".

Între aceste două momente extreme se situează alte momente aşa-numite "de trecere", care pentru un creştin sunt marcate toate de invocarea Treimii. În numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh soţii sunt uniţi în căsătorie şi îşi schimbă inelul şi preoţii şi episcopii sunt consacraţi. În numele Treimii începeau odinioară contractele, sentinţele şi orice act important din viaţa civilă şi religioasă. Treimea este sânul în care am fost zămisliţi (cf. Ef 1,4) şi este şi portul spre care navigăm cu toţii. Este "oceanul de pace" din care totul curge şi în care totul se varsă din nou.

3. "O beata Trinitas!"

Sfântul Grigore Nazianzenul ar trebui să fi trezit în noi o dorinţă arzătoare cu privire la Treime: să facem din ea Treimea "noastră", Treimea "dragă", Treimea "iubită". Unele din aceste accente de adoraţie emoţionată şi uimire răsună în textele din solemnitatea Preasfintei Treimi. Trebuie să le facem să treacă de la liturgie la viaţă. Există ceva mai fericit ce putem face faţă de Treime decât să încercăm să o înţelegem şi anume să intrăm în ea! Noi nu putem îmbrăţişa oceanul, dar putem intra în el; nu putem îmbrăţişa misterul Treimii cu mintea noastră, dar putem intra în el!

"Poarta" pentru a intra în Treime este una singură, Isus Cristos. Cu moartea şi învierea sa el a inaugurat pentru noi o cale nouă şi vie pentru a intra în sfânta sfintelor care este Treimea (cf. Evr 10,19-20) şi ne-a lăsat mijloacele pentru a-l putea urma în acest drum de întoarcere. Primul şi cel mai universal este Biserica. Atunci când se vrea traversarea unui braţ de mare, spunea Augustin, cel mai important lucru nu este a sta pe mal şi a ascuţi privirea pentru a vedea ce este pe malul opus, ci a urca în corabia care duce la acel mal. Şi pentru noi cel mai important nu este să speculăm despre Treime, ci să rămânem în credinţa Bisericii care merge spre ea¹³.

În Biserică, mijlocul prin excelenţă este Euharistia. Liturghia este o acţiune trinitară de la început până la sfârşit; începe în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh şi se termină cu binecuvântarea Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh. Ea este oferirea de sine pe care Isus, cap şi trup mistic, o face Tatălui în Duhul Sfânt. Prin intermediul ei intrăm cu adevărat în inima Treimii.

Pentru fraţii ortodocşi un mijloc important pentru a intra în mister este icoana. Treimea lui Rublev este o sinteză vizuală a învăţăturii trinitare a Capadocienilor şi îndeosebi a lui Grigore Nazianzenul. În ea se percepe, în egală măsură, mişcare neîncetată şi linişte supraumană, transcendenţă şi condescendenţă. Dogma unităţii şi treimii lui Dumnezeu este exprimat de faptul că figurile prezente sunt trei şi foarte distincte, dar foarte asemănătoare între ele. Ele sunt conţinute în mod ideal într-un cerc care scoate în evidenţă unitatea lor; dar cu mişcarea şi dispunerea lor diferită proclamă şi deosebirea lor.

Sfântul, pentru a cărui mănăstire a fost pictată icoana, sfântul Serviu de Radonez, se remarcase în istoria rusă pentru că a readus unitatea între conducătorii care erau în discordie între ei şi pentru că a făcut astfel posibilă eliberarea Rusiei de tătarii care o invadaseră. Motoul său - pe care Rublev s-a străduit să-l interpreteze cu icoana - era: "Contemplând Preasfânta Treime, învinge discordia odioasă din această lume". Sfântul Grigore Nazianzenul exprimase un gând asemănător în aceste versuri care par testamentul său spiritual:

Caut singurătatea, un loc inaccesibil răului,
Unde cu mintea neîmpărţită să-l caut pe Dumnezeul meu
Şi să alin bătrâneţea mea cu speranţa dulce a cerului.
Ce voi lăsa Bisericii? Voi lăsa lacrimile mele!...
Îmi îndrept gândurile spre locuinţa care nu are apus,
Spre draga mea Treime, unică lumină,
A cărei numai umbră întunecată acum mă emoţionează"¹⁴.

Spiritualitatea latină nu este mai puţin bogată în ajutoare pentru a face din Treime un mister apropiat, iubit. Ea insistă şi pe mişcarea inversă: nu noi care intrăm în Treime, ci Treimea care intră în noi. În tradiţia ortodoxă, doctrina locuirii este referită de preferinţă la persoana Duhului Sfânt. Teologia latină e cea care a dezvoltat, în toate potenţialităţile sale, doctrina biblică a locuirii întregii Treimi în suflet: "Tatăl meu îl va iubi şi vom veni la el şi ne vom face locuinţă la el" (In 14,23)¹⁵. Pius al XII-lea i-a rezervat un loc în Mystici corporis spunând că graţie ei noi "participăm încă de acum la bucuria şi la fericirea Treimii"¹⁶.

Sfântul Ioan al Crucii spune că "iubirea care a fost revărsată în inimile noastre prin Duhul Sfânt" (Rom 5,5) nu este altceva decât iubirea cu care Tatăl, din totdeauna, îl iubeşte pe Fiul. Este o revărsare a iubirii divine de la Treime la noi. Dumnezeu comunică sufletului "aceeaşi iubire pe care o comunică Fiului, chiar dacă asta nu se întâmplă prin natură, ci prin unire... Sufletul este părtaş de Dumnezeu, împlinind, împreună cu el, opera Preasfintei Treimi"¹⁷. Fericita Elisabeta a Sfintei Treimi ne sugerează o metodă simplă pentru a traduce toate acestea într-un program de viaţă: "Tot exerciţiul meu constă în a intra în mine însămi şi a mă pierde în cei Trei care sunt acolo"¹⁸.

Eu văd în asta un motiv în plus, şi dintre cele mai profunde, pentru a evangheliza. Citeam zilele trecute, în liturgia orelor, cuvintele lui Dumnezeu în Isaia: "Iată spre cine îmi îndrept privirea, spre cel care este umil, spre cel care are duhul mâhnit şi tremură la cuvântul meu" (Is 66,2). Am fost lovit de un gând. Iată, mi-am spus eu, în ce constă marea diferenţă dintre cel care este botezat şi cel care nu este: spre cel care nu este botezat Dumnezeu "îşi îndreaptă privirea", este prezent în mod intenţional, cu iubirea sa şi providenţa sa; în cel care este botezat el nu-şi îndreaptă numai privirea, ci vine să locuiască în el personal, ba chiar cu toate cele trei Persoane divine. Este adevărat că o prezenţă intenţională la care se corespunde poate să fie mai plăcută lui Dumnezeu decât o prezenţă baptismală neglijată sau refuzată (şi asta trebuie să ne umple de responsabilitate şi umilinţă), dar ar fi nerecunoştinţă a nu recunoaşte diferenţa care există între a fi creştini şi a nu fi creştini.

Terminând recitând împreună doxologia care încheie canonul Liturghiei şi care constituie cea mai scurtă şi cea mai densă rugăciune trinitară a Bisericii: "Prin Cristos, cu Cristos şi în Cristos, ţie, Dumnezeule Tată atotputernic, în unire cu Duhul Sfânt, toată cinstea şi mărirea în toţi vecii vecilor. Amin".

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro

 

Note___________

 ¹ Cf. Grigore Nazianzenul, Oratio 31, 26. Trad. ital. de C. Moreschini, I cinque discorsi teologici, Roma, Cittŕ Nuova, 1986.
² Oratio 31, 3.14.
³ Cf. Vasile, Epistola 236,6.
⁴ Grigore Nazianzenul, Oratio 31,16.
⁵ Ibid. 31, 31-33.
⁶ Ibid. 31, 12.
⁷ Grigore Nazianzenul, Poemata de seipso, I,15; I, 87 (PG 37, 1251şu; 1434).
⁸ Ibid., I,1 (PG 37, 984-985).
⁹ E. Kant, Conflictul facultăţilor, A 50 (WW, ed. W. Weischedel, VI, pag.303).
¹⁰ Augustin, De Trinitate, VIII, 10, 14.
¹¹ H. de Lubac, Histoire et Esprit, Aubier, Paris 1950, cap. 5.
¹² Grigore Palamas, Capita physica, 36 (PG 150, 1144şu).
¹³ Augustin, De Trinitate, IV,15,30; Confesiuni, VII, 21.
¹⁴ Grigore Nazianzenul, Poemata de seipso, I,11 (PG 37, 1165şu).
¹⁵ Cf. R. Moretti - G.-M. Bertrand, Inhabitation, în: "Dict. Spir.", 7, 1735.1767.
¹⁶ Pius al XII-lea, Mystici corporis, AAS, 35 (1943), pag. 231şu.
¹⁷ Sfântul Ioan al Crucii, Cântare spirituală A, strofa 38.
¹⁸ Elisabeta a Sfintei Treimi, Scrisori, 151, (Scritti, Roma 1967, pag. 274).

Lumea între Jihad şi McWorld

Interviu cu profesorul Peter Dan (New York) realizat de Tudor Petcu

Peter Dan, profesor de psihologie la Long Island University din New York, îşi focalizează atenţia în special asupra violenţei în istoria recentă, raportându-se la două momente cruciale din secolul XX: Gulagul comunist şi Holocaustul nazist. Aceste preocupări se datorează în mare parte faptului de a fi studiat cu doi dintre marii reprezentanţi ai psihologiei totalitare: Stanley Milgram şi Robert Jay Lifton. Cei doi au avut un rol foarte important în sistemul de gândire asumat de către Peter Dan, sistem ce vizează atât supunerea faţă de autoritate în sistemele totalitare, cât şi impactul psihic pe care îl poate avea un sistem totalitar asupra individului, de unde rezultă un real experiment al morţii. De altfel, experimentul morţii este conceptul-cheie al gândirii lui Peter Dan, care are drept sursă de provenienţă viziunea lui Stanley Milgram asupra morţii individului într-o societate totalitară. De altfel, o astfel de viziune a făcut carieră în aşa-numita psihologie a răului, pe care anumiţi teoreticieni, în special Peter Dan, au denumit-o experimentul Milgram.

Tudor Petcu: Cum ar trebui perceput secolul al XX-lea: ca apogeu al desacralizării fundamentelor onto-metafizice sau ca un strigăt al neputinţei?


Peter Dan: Să dăm puţin înapoi: la mijlocul secolului al XIX-lea, omul era culmea creaţiei. Pe urmă, Darwin a demonstrat că am evoluat din animale, Marx a arătat că suntem supuşi unor legi economice pe care nu le putem controla, Freud a arătat că nu suntem atât de raţionali cât credeam. Omul a intrat în secolul al XX-lea deja desacralizat: un biet animal, pradă unor forţe iraţionale, în viaţa personală şi în viaţa socială. Mijloacele tradiţionale de re-asigurare – ca, de exemplu, religia – erau în declin. Apariţia şi dezvoltarea sistemelor totalitare – comunismul şi fascismul – au umplut golul rămas în urma religiei, înregimentând individul în numele unui ţel transcendental: societatea de tip nou sau Reich-ul de o mie de ani. Prăbuşirea ambelor sisteme, la mijlocul şi la sfârşitul secolului al XX-lea, lasă din nou loc unei noi ideologii. Benjamin Barber a identificat două forţe: Jihad (fragmentare, tribalism) şi McWorld (omogenizare, globalism). Lupta dintre ele va defini o bună parte a secolului al XXI-lea.


În ce măsură am fi îndreptăţiţi să identificăm Holocaustul nazist mai degrabă cu o teorie sau chiar cu o etică a purificării rasiale decât cu o formă de antisemitism?


Paradigma purificării rasiale este falsă. Holocaustul nu ar fi fost posibil fără antisemitism. La rândul său, antisemitismul a evoluat de la antiiudaismul religios, care este o parte organică a creştinismului, la un antisemitism rasial, odată cu introducerea decretelor de „puritate a sângelui” (Limpieza de sangre) în 1449, la Toledo, şi culminând cu antisemitismul ideologic, pseudoştiinţific, bazat pe etnologie şi lingvistică comparată, care a apărut la sfârşitul secolului al XIX-lea. Includerea antisemitismului în ideologia unui stat totalitar modern este factorul decisiv care a făcut posibil Holocaustul. Ameninţarea pe care evreii o reprezentau pentru puritatea rasială a arianului a fost grotesc exagerată. Himmler şi Hitler au descris exterminarea evreilor în termeni de autoapărare: Germania trebuia să se apere în faţa agresiunii evreieşti, ceea ce era patent absurd. Descrierea ameninţării evreieşti în termeni medicali – ca, de exemplu, infecţie sau cancer – a făcut posibilă prezentarea exterminării în termeni pozitivi, ca o activitate prosocială.


Se poate discuta, în prezent, despre un raport real între fenomenul Auschwitz şi noua conştiinţă occidentală, pentru care, cel puţin la nivel teoretic, prevalenţa este tentativă de purificare a memoriei?


George Steiner credea că nu există un limbaj adecvat pentru a conceptualiza şi a înţelege Auschwitzul. Lifton considera că Holocaustul face parte dintr-o clasă de fenomene care nu pot fi integrate prin manipulare simbolică, nu pot fi digerate psihic. Singura reacţie posibilă este amorţirea: scăderea sensibilităţii ca să poţi trăi cu grozăvia evenimentului. Din păcate, amorţirea psihică nu se limitează doar la un eveniment, ci se extinde şi asupra vieţii spirituale în întregime, devenind un pact faustian: renunţi să trăieşti din plin ca să nu mai suferi. Consecinţele psihologice sunt închiderea în sine, irascibilitatea, lipsa de motivaţie şi de scop, oboseala compasiunii. Dorinţa de a purifica memoria este de înţeles, dar e sortită să eşueze. Cum a devenit întinată? Putem exclude din conştient numai evenimente care nu sunt formative sau esenţiale pentru istoria noastră: amintirea morţii tatălui meu este foarte dureroasă, dar nu pot să o uit şi să rămân eu însumi. În sensul acesta putem vorbi numai de falsificarea memoriei. Modalitatea de a exorciza Auschwitzul se numeşte terapie: introspecţie sinceră, căinţă, acceptarea responsabilităţii.


Iar comunismul?
S-a prezentat sub masca unui nou umanism. Comunismul este bazat pe ceea ce Isaiah Berlin a numit „libertate pozitivă”, care, în esenţă, proclamă supremaţia binelui colectiv asupra libertăţii individuale. De ce fel de umanism poate fi vorba dacă individul e insignifiant şi poate, ba chiar trebuie, sacrificat pentru societate? Am auzit cu toţii că „omul e cel mai preţios capital”, dar în realitate au fost executaţi oameni pentru că au furat un porc.


Este hazardat a vorbi despre aplicarea comunismului ca o altă viclenie a raţiunii şi ce ne-ar determina să-l conceptualizăm sub forma unui paradox?


Comunismul este un paradox pentru că, în numele libertăţii, a creat dacă nu cel mai violent regim cunoscut în istorie, atunci pe cel care s-a vrut omniprezent: un regim care a căutat să fie o religie laică, un sistem filozofic, un model ştiinţific, un mod de guvernare şi care a încercat să controleze toate aspectele vieţii de zi cu zi a populaţiei. Structura logică este cea a unui silogism greşit: dacă accepţi premisa, respectiv că societatea comunistă reprezintă cea mai avansată, cea mai umană şi cea mai democratică societate din istorie, ajungi la concluzii false, dar care te eliberează de vinovăţie şi dubii. Viclenia raţiunii se dovedeşte a fi o capcană pe care o construim singuri, din nevoia de consecvenţă: adevăraţii credincioşi nu au îndoieli.


La ce nivel de agresivitate ar trebui să situăm subtilităţile strategice ale metodelor de manipulare psihică specifice experimentelor comuniste din China, comparativ cu psihoza colectivă din Europa de Est şi Centrală, pe care a implicat o aplicarea celor mai crunte mijloace de violenţă, ce au dus, în final, chiar şi la animalizarea individului?
Mentorul meu Lifton a studiat efectele experimentelor chinezeşti şi coreene de „spălare pe creier” asupra prizonierilor de război. Contrar predicţiilor, cel mai greu de „întors” dintre prizonierii americani s-au dovedit a fi negrii, care, fiind mai religioşi, aveau o certitudine pe care se puteau bizui şi care le-a servit drept ancoră. Cel mai uşor de „întors” au fost intelectualii, obişnuiţi să fie sceptici şi să considere o problemă din mai multe puncte de vedere. Părintele teoriei moderne a propagandei, Bernays, susţinea că minţile oamenilor pot fi înregimentate prin propagandă la fel de temeinic ca trupurile înregimentate de armată, iar evenimente istorice ca, de exemplu, Revoluţia culturală din China lui Mao demonstrează că a avut dreptate. Scrierile lui Orwell şi Koestler ilustrează cât de mare poate fi controlul statului totalitar, ajungând să includă până şi gândurile. Memoriile foştilor deţinuţi politici despre programul de reeducare din închisori au descris un proces de dezumanizare totală, de dezbărare a individului de orice urmă de demnitate. E greu de imaginat o violare mai gravă a drepturilor omului. Mulţi s-au sinucis, dar unii au reuşit să-şi menţină umanitatea. În ultimă analiză, sistemul asiatic e mai subtil şi mai pervers decât brutalitatea tâmpă.


Consideraţi că, în prezent, ţările din fostul bloc comunist se confruntă cu pericolul neo- sau criptocomunismului?


Absolut, dar nu numai criptocomunismul, ci şi criptofascismul. Nostalgia este o forţă politică formidabilă. Antrenaţi de patruzeci de ani de comunism să nu ia decizii, pentru că o fac cei împuterniciţi, obişnuiţi cu un stat-dădacă privind peste umărul lor şi care avea grijă de aproape toate aspectele vieţii, oamenii sunt tulburaţi de prea multele decizii şi alternative şi tânjesc după vremuri mai simple. Vulnerabili şi nemulţumiţi, ei sunt uşor de manipulat. Democraţiile din Europa de Est sunt încă plăpânde şi prezenta criză economică înrăutăţeşte situaţia.


Am putea afirma că propagarea libertinajului excesiv, mai ales în anumite ţări europene, poate fi identificată cu noi forme de totalitarism?


Nu mă preocupă atât libertinajul, cât confuzia dintre libertate şi anarhie. Nu orice limită impusă comportamentului este tiranie. Mă preocupă vulgarizarea culturii, decăderea limbajului, materialismul ieftin. Cred că libertinajul este nu cauza, ci un produs al procesului de deteriorare a culturii şi a societăţii civile. Faptul că automobilul pe care îl conduci devine simbolul succesului are un efect negativ asupra tuturor valorilor morale. Deteriorarea mediului social duce la sentimentul de lehamite, pe care, astăzi, îl întâlneşti la tot pasul.


Sunteţi de acord cu părerea lui Francis Fukuyama conform căreia ecologismul va reprezenta, într-un viitor mai apropiat sau mai îndepărtat, principala ameninţare totalitaristă?


Da. Consideraţi controversa privitoare la datele pe care se bazează teoria încălzirii globale. Oamenii de ştiinţă au falsificat date, au complotat să excludă părerile opuse şi au recurs la tot felul de matrapazlâcuri, pentru că se vedeau angrenaţi într-o dispută ideologică, nu ştiinţifică. Nu contau datele ştiinţifice, ci cauza comună: folosirea rezultatelor falsificate pentru a justifica hotărâri politice luate în numele binelui omenirii. Ecologismul constituie o nouă paradigmă, pe baza căreia bogăţia se poate redistribui de la ţările bogate la cele sărace. Simţindu-se vinovate pentru poluare şi încălzirea globală, ţările bogate nu vor protesta prea tare. Nu înseamnă că nu trebuie să ne chivernisim planeta şi să nu avem grijă de natură, dar să nu o facem sub ameninţarea unui colaps ecologic global bazat pe date dubioase.


A reprezentat violenţa din istoria recentă o lecţie atât de dură, astfel încât omul de mâine să-şi însuşească acel umanism raţionalist potrivit căruia trebuie să ne raportăm la rănile trecutului nu doar ca martori reflexivi, ci şi ca minţi responsabile?


Nu. La nici 60 de ani de la Holocaust, presa din ţările arabe şi musulmane cere aproape zilnic ştergerea de pe hartă a statului Israel. Caricaturile şi pamfletele publicate rivalizează, prin viciozitate, cu orice a apărut în presa nazistă. Preşedintele Iranului neagă existenţa Holocaustului şi promite distrugerea Israelului, fără să sufere vreo consecinţă. Antisemitismul e în creştere în toate ţările din Europa, cu excepţia Angliei. După cum a spus Natan Saranski, Israelul a devenit evreul naţiunilor. Mentalitatea genocidală prosperă, ca şi cum Holocaustul nu ar fi avut loc. În Naţiunile Unite, ţări în care se practică mutilarea sexuală a femeii dau lecţii de moralitate democraţiilor. După Holocaust, Gulagul a continuat şi am avut războiul civil din fosta Iugoslavie, masacrele din Cambodgia, Rwanda şi Darfur. E mult mai uşor să susţii argumentul opus: nu am învăţat nimic.

Sursa: www.oglindanet.ro