DESPRE CONDIMENTE

Cea mai bună mâncare la o masă este să fii bine dispus (Sf. Ioan Don Bosco).

Foamea e cel mai bun condiment într-o mâncare (Socrate)

D'ALE LUI MITICĂ...

Constantin Dobrogeanu-Gherea scotea publicaţia periodică „Literatură şi ştiinţă”. Avându-l client pe Caragiale în restaurantul gării din Ploieşti, împingându-i o farfurie cu preparate specifice localului şi îndemnându-l să bea, îi zise:

– Bine, bre, omule, toţi la câţi m-am adresat mi-au dat câte ceva. De ce nu vrei să-mi dai şi tu o piesă, o schiţă?
Caragiale, cu un aer amărât, îi mârâi:
– Ce să-ţi dau, mă, ce să-ţi dau? Cum crezi tu că are cineva chef de scris când intră seara acasă şi foc nu, ceai nu, tutun nu?
Gherea, înţelegând despre ce e vorba, scoase portofelul lui cel soios, dar dar bine garnisit, trase din el două mii şi, punându-le în mâna dramaturgului, îi zise:
– Na foc, na ceai, na tutun! De-acum scrie! Când îmi dai bucata?

După o vreme destul de îndelungată, Gherea i-a reproşat lui Caragiale că nu i-a dat încă nimic pentru publicaţia sa. La care Caragiale a ripostat:

– Bine, mă, Costică, acum foc am, ceai am, tutun am. Ce-mi trebuie, mă, să mai scriu?

*****

Un tânăr autor dramatic povestea într-o zi lui Caragiale subiectul unei piese pe care avea de gând să o scrie.

– Aşa cum o ai în cap, e admirabilă! zise Caragiale. Dar să nu o scrii, c-ai s-o strici!

*****

Altădată, primind vizita unui tânăr autor dramatic care venise la el, instanţă superioară în materie, să-i citească o piesă în versuri şi… cinci acte, Caragiale l-a acceptat pe acesta, care a adus cu el şi cinci sticle cu vin spre a-l antrena în timpul lecturii. La fiecare act el destupa o sticlă spre a-l cinsti pe marele dramaturg, care de fapt se delecta cu vinul bun şi nu cu versurile tragediei. Când tânărul scriitor, sufocat de lectura propriilor sale tirade, era gata s-o ia razna în actul al cincilea, Caragiale l-a oprit:
– E interesant ce-mi citeşti, da’ vin mai ai?
– Mai am o singură sticlă.

- Ad-o-ncoace, scoate dopul şi lasă dracului piesa, că-mi strici toată dispoziţia!

*****

Act de prezenţă

Celebrul matematician Grigore Moisil era cunoscut pentru replicile cu umor pe care le dădea cu diverse ocazii.

La un moment dat, exasperat de faptul că se făceau presiuni asupra lui din partea conducerii facultăţii să stea cel puţin opt ore la universitate, indiferent dacă avea sau nu cursuri, s-a enervat şi, luîndu-şi hotărît haina şi geanta ca să iasă, a comentat:

- Voi aveţi nevoie de capul meu sau de fundul meu?

ISTORIA TABERNACOLULUI

Publicăm în continuare un articol de pr. Enrico Finotti, paroh de "S. Maria del Carmine" din Rovereto (TN), care va apare în curând în revista formativă Liturgia "culmen et fons".

* * *

a. Păstrarea, adorarea şi împărtăşirea cu Preasfânta Euharistie în afara celebrării Jertfei au fost mereu prezente în practica liturgică a Bisericii. Această afirmaţie ar putea să trezească astăzi o imediată perplexitate şi reacţie. Aşadar trebuie să înţelegem bine şi să argumentăm cu precizie. Desigur, păstrarea publică şi solemnă, precum şi riturile cultului euharistic (expunere, binecuvântare, procesiuni, etc.) s-au format de-a lungul secolelor şi au o dezvoltare istorică bine definită. Totuşi faptul că Euharistia a fost mereu păstrată, intim adorată şi frecvent primită şi în afara celebrării este incontestabil. Păstrare, adorare şi împărtăşanie în afara Liturghiei sunt deci elemente originale, înnăscute în însăşi rădăcinile liturgiei şi care pot fi găsite în experienţa cultuală a Bisericii încă de la primele sale manifestări. De fapt, Preasfânta Euharistie era încredinţată diaconilor pentru cei absenţi şi credincioşii înşişi, laici şi eremiţi, o luau cu ei în locuinţele lor pentru a se hrăni frecvent. Cutia euharistică se naşte astfel în casele creştinilor pentru a păstra cu atenţie Sacramentul. Este clar că acea grijă cu care păstrau şi primeau Pâinea sfântă nu putea fi altceva decât acea adoraţie intimă şi profundă pe care deja sfântul Paul o cerea - omul să se cerceteze şi astfel să mănânce din pâine şi să bea din potir. Căci cine mănâncă şi bea nesocotind trupul, îşi mănâncă şi îşi bea propria condamnare (1Cor 11,28-29) - şi pe care sfântul Augustin o reafirma - Nimeni să nu mănânce această carne fără ca mai întâi să o adore; am păcătui dacă nu am adora-o (Ennarationes in Psalmos 98, 9, CCL XXXIX, 1385). Şi iată că cele trei aspecte, rezervă, adoraţie şi împărtăşanie sunt indisolubile deoarece unul este finalizat pentru celelalte: sacramentul este păstrat pentru ca să se poată primi chiar în fiecare zi cu spirit de adoraţie.

În analogie cu casele, şi bisericile trebuiau să aibă un loc de păstrare a Euharistiei, tot mai necesar în măsură în care dispărea folosirea în casă. Locul era numit Pastofor (în Orient) sau Sacrarium (în Occident) (RIGHETTI, Storia liturgica, Ancora edizione anastatica, 1998, vol. I, pag. 546) şi era situat în prezbiteriu. A păstra, a adora şi a se împărtăşi cu Preasfânta Euharistie în afara Liturghiei nu sunt deci simptomuri ale unei coruperi care a intervenit ulterior, ci, în substanţa lor, sunt aspecte legate de forma primară a celebrării sfintelor Taine.

b. În al doilea mileniu Preasfântul Sacrament tinde să iasă din secret şi să intre progresiv în biserici în mod public şi tot mai solemn. Sunt mărturie capsa mică, numită Propitiatorium, pusă pe masa altarului sau Porumbelul euharistic care atârnă deasupra altarului. Este interesant de observat că, imediat ce Sacramentul iese din sacristie, imediat găseşte altarul ca locuinţă a sa, acolo unde s-a "născut". Foarte repede exigenţele siguranţei şi dezvoltarea crescândă a cultului euharistic au dus la forme monumentale, cum sunt troiţele euharistice, care din necesitate au trebuit să părăsească altarul pentru a crea un spaţiu arhitectonic autonom propriu. Totuşi sacramentul nu a mai intrat din nou în secretul sacristiei, ci a început urcarea sa triumfală, întărită de dezvoltarea dogmei şi spiritualităţii euharistice.

c. Ca urmare a Conciliului Tridentin tabernacolul, deja monumental, nu se teme să urce chiar pe altar, ca loc propriu al său: de fapt, tabernacolul conţine în mod ontologic acelaşi Mister viu şi adevărat care se celebrează pe altar. Dacă aceasta a fost norma cea mai răspândită şi recomandată, totuşi, Biserica, măcar în liturgia pontificală, nu a voit să părăsească obiceiul antic, care distingea altarul de rezerva euharistică. În acelaşi timp trebuia să se accepte o cutie publică, vizibilă şi solemnă a Preasfintei Euharistii. În felul acesta, în catedrale şi în biserici s-a înfiinţat capela Preasfântului Sacrament care, deşi distinctă de navată era legată de ea şi cu preţiozitatea şi sacralitatea sa avea să fie Sancta sanctorum a bisericii însăşi.

Identitatea şi rolul tabernacolului euharistic nu pot să ia numai dintr-o investigaţie istorică, ci este necesară mai ales o reflecţie teologică. De fapt, bazele sunt cele care pot să schimbe, să amendeze sau să perfecţioneze fie alegerile istorice din trecut, fie cele din practica liturgică actuală. Fără teologia euharistică suntem expuşi cu uşurinţă ori arheologismului ori funcţionalismului pastoral.

Altarul şi tabernacolul - la nivel de principiu - sunt inseparabile. Această afirmaţie, la prima vedere, ar putea crea dificultăţi, însă, în lumina unei argumentări senine i se va înţelege adevărul.

Altarul este locul sfânt pe care se împlineşte în mod sacramental Misterul pascal al Răscumpărării noastre. În mod simultan în inima Rugăciunii Euharistice se actualizează Prezenţa Domnului, actul său de jertfă şi forma sa de hrană şi băutură. Prezenţă, Jertfă şi Ospăţ sunt trei aspecte indisolubile şi sincronice ale marelui Mister are este dăruit Bisericii cu Consacrarea.

Altarul este şi simbolul cel mai calificat care exprimă cu însăşi structura sa cele trei dimensiuni ale Misterului care se împlineşte pe ele. De fapt: demnitatea şi centralitatea sa este semnul lui Cristos prezent în Biserică drept Cap al adunării liturgice; ca monument din piatră şi ridicat aminteşte de Jertfa Crucii, actualizată în celebrarea sfintelor taine; masa sa acoperită de faţa de altar aminteşte de ospăţul sacru în care ne este dată Pâinea sfântă a vieţii veşnice şi potirul mântuirii veşnice. În felul acesta altarul are imprimate asupra sa în mod simbolic coordonatele fundamentale ale Euharistiei. A separa Sacramentul de altar, după ce s-a terminat celebrarea, creează în sine o oarecare tulburare, atât pentru altar cât şi pentru tabernacol. Dacă în vechime altarul este locul sacru necontestat spre care se îndreptau toţi în timpul celebrării şi după celebrare, Sacramentul fiind păstrat în sacristie, cu tabernacolul în biserică, dar separat de altar, se creează o bipolaritate care după celebrarea este în mod categoric în favoarea tabernacolului, deoarece credincioşii, instruiţi de dogma de credinţă, merg acolo unde este realitatea, lăsând deoparte simbolul, chiar dacă nu este lipsit de o anumită eficacitate spirituală atunci când altarul este dedicat. Statuia sau portretul se întunecă atunci când persoana vie este prezentă.

Iată pentru ce papa Paul al VI-lea va putea să afirme despre tabernacol şi nu despre altar că este inima vie a fiecăreia dintre bisericile noastre (Crezul poporului lui Dumnezeu, 1968) şi Benedict al XVI-lea va spune că această prezenţă face în aşa fel încât în biserică să fie mereu euharistia... o biserică fără prezenţă euharistică este într-un fel moartă, chiar dacă invită la rugăciune... (J. RATZINGER, Introduzione allo spirito della liturgia, Ed. San Paolo, 2001, pag. 86). Deja fericitul cardinal Hildefons Schuster a exprimat astfel acelaşi concept: "... Preasfânta Euharistie păstrată veşnic în biserici dă caracter de veşnicie Jertfei nesângeroase a altarului..." (Liber sacramentorum, Casale Monferrato, ed. Marietti, 1932, vol. I, pag. 24). De fapt, Cristos, chiar şi nu oferirea jertfei, atunci când este păstrată Euharistia în biserici sau în oratorii, este cu adevărat Emanuel, adică «Dumnezeu este cu noi». Zi şi noapte rămâne în mijlocul nostru şi locuieşte în noi, plin de har şi de adevăr (RCCE 2).

Dar şi tabernacolul suferă daune datorită separării de altar. De fapt, el aminteşte mai ales prezenţa reală, dar nu la fel acea virtus sacrificalis, care nu abandonează niciodată pe Mielul jertfit şi glorios; şi nici acea forma convivialis, care rămâne înnăscută în Sacrament, care, mai devreme sau mai târziu, va trebui să fie primit în împărtăşanie. Cu alte cuvinte, altarul este cel mai bun interpret al tabernacolului, deoarece garantează expresia simbolică a tuturor aspectelor Misterului. De fapt, formarea euharistică autentică a creştinului implică o triplă atenţie: percepţia adoratoare a Prezenţei Domnului, unirea cu Jertfa sa şi hrănirea cu vrednicie cu Trupul său şi Sângele său. Insuficienţa unuia sau altuia din aceste aspecte sau compunerea lor neadecvată a dus uneori la viziuni doctrinale, la practici pastorale sau la itinerarii spirituale care nu întotdeauna au fost conforme cu caracterul complet al Misterului în echilibrul părţilor sale: "Pentru a orienta bine evlavia faţă de preasfântul Sacrament al Euharistiei şi pentru a o alimenta cum se cuvine este necesar să se ţină cont de misterul euharistic în toată mărimea sa, atât în celebrarea Liturghiei cât şi în cultul speciilor sacre, păstrate după Liturghie pentru a extinde harul jertfei" (RCCE 4).

Pentru aceasta normele liturgice stabilesc că expunerea Preasfântului Sacrament să aibă loc în mod normal pe altar, pentru ca sensul Jertfei şi trimiterea la Împărtăşania sacramentală să nu fie străine de Adoraţie: "În expuneri trebuie să se acorde atenţie ca să apară cultul Preasfântului Sacrament cu claritate în raportul său cu Liturghia" (RCCE 90) şi "pixida sau ostensorul se pun pe masa altarului..." (RCCE 110). Această relaţie între altar şi Preasfânta Euharistie este afirmată şi de invocaţia tradiţională: Binecuvântat să fie Isus în preasfântul Sacrament al altarului (RCCE 237).

Se înţelege aşadar că raportul altar-tabernacol nu este ceva secundar, ci implică teologia, cateheza, liturgia, spiritualitatea şi evlavia corectă a poporului lui Dumnezeu. De vreme ce istoria ne oferă soluţii variabile şi teologia ne cheamă la unitatea Misterului, va trebui să fim deschişi la normative diversificate, dar mereu atenţi să nu punem prezenţa personală - adevărată, reală şi substanţială - a Domnului în spatele simbolurilor.

"Deci nu este nici o îndoială că toţi credincioşii în linie cu practica tradiţională şi constantă a Bisericii catolice, în veneraţia lor faţă de acest preasfânt Sacrament îi aduc lui acel cult de latria care este datorat adevăratului Dumnezeu. Şi dacă Cristos Domnul a instituit acest sacrament ca hrană a noastră, nu s-a diminuat din această cauză datoria de a-l adora" (RCCE 3).

(După Zenit, 12 şi 17 iulie 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu
Sursa: http://www.ercis.ro/

Muzica pentru a redescoperi misterul euharistic

Interviu luat lui Marco Ronchi, autorul lucrării "Muzica în liturgie" De Antonio Gaspari

Centrul credinţei catolice trece prin misterul euharistic, celebrat în liturgia oricărei Liturghii.

Acesta este un adevăr indiscutabil care însă este deformat şi banalizat de procesul de secularizare.

Totuşi nu este suficientă analiza critică pentru a recupera frumuseţea şi pasiunea pentru liturgie. Astfel, Marco Ronchi, director de coruri liturgice, expert în muzică sacră şi practică a cântului gregorian, a scris cartea Muzica în liturgie, editată de Lindau.

E vorba de o carte în care este explicată contribuţia muzicii sacre în a atribui formă şi semnificaţie jertfei euharistice.

"Prin intermediul principalelor texte ale magisteriului şi ale autorilor fideli faţă de valorile tradiţionale ale liturgiei catolice - se citeşte în prezentare - cartea oferă indicaţii utile pentru a reda muzicii sacre propria funcţie esenţială în cadrul ritului euharistic şi acestuia din urmă demnitatea care-i revine ca mister divin".

Pentru a înţelege mai bine sensul şi misterele liturgiei şi relaţiile sale cu muzica sacră, agenţia Zenit l-a intervievat pe Marco Ronchi.

De ce este aşa de importantă liturgia în practica religioasă?

Ronchi: Vreau să răspund folosindu-mă de o mărturie de excelenţă: aceea a sfinţilor. În decursul celor două milenii de creştinism sunt foarte mulţi sfinţi care au exprimat alipirea lor de celebrarea Euharistiei, considerând-o element de care nu se poate face abstracţie pentru viaţa de credinţă. Şi ei înţelegeau ce este credinţă! Padre Pio afirma că în timpul celebrării Liturghiei simţea tot ceea ce a simţit Cristos în timpul pătimirii sale şi al răstignirii sale. Şi nu se referea la un sentiment vag sau la simple gânduri, ci la adevăratele suferinţe corporale şi la senzaţiile fizice pe care Isus le-a experimentat pe Calvar. Cred că acesta este un aspect deosebit de important pentru timpurile noastre, pline de relativism şi de subiectivism (ceea ce e valabil pentru mine este ceea ce gândesc şi simt): Euharistia este "locul" în care suntem siguri că îl întâlnim pe Cristos aşa cum El vrea să ni se prezinte nouă, după condiţiile sale şi modalităţile stabilite de El ("Faceţi aceasta în amintirea mea"); astfel ne putem pierde pe noi înşine pentru a ne întruchipa în El, pentru a avea aceleaşi experienţe pe care Mântuitorul nostru le-a avut în timpul rămânerii sale pe acest pământ. Şi acest condiţii sunt chiar reprezentate de liturgie, adică de ansamblul de practici şi indicaţii care se referă la ritul sacru. Deci nu o experienţă subiectivă, nu o experienţă de credinţă după gusturile noastre, ci o întâlnire reală, "fizică" cu Dumnezeul cel viu. Inclusiv suferinţele pe care El le-a acceptat să le îndure prin propriul său Fiu întrupat.

Ce relaţie există între muzica sacră şi liturgie?

Ronchi: Am putea spune, forţând un pic lucrurile, că nu există nici o relaţie între liturgie şi muzică, deoarece sunt acelaşi lucru. Muzica sacră este liturgie, desigur cu condiţia ca să fie vorba cu adevărat de muzică liturgică. Rugăciunile, invocaţiile, antifonele sunt liturgie. Gesturile, riturile, veşmintele sacre sunt liturgie. Pentru a deveni parte constitutivă a unui tot care trebuie considerată asemenea unui organism viu (în acest mod se referă Benedict al XVI-lea la liturgie), însă nu este suficient să intrăm "pe furiş" în el, ignorând esenţa trupului care găzduieşte: rezultatul care se riscă să se obţină este acela de a provoca o respingere sau de a cauza o boală generală a organismului. Lăsând deoparte metafora, nu este suficient a compune muzică, fie ea şi foarte reuşită (ca să nu vorbim despre cea neplăcută) şi bazată pe un text religios, şi a o interpreta apoi în timpul Liturghiei pentru a o considera automat muzică liturgică. Muzica liturgică este rugăciune, chiar şi atunci când este simplă muzică instrumentală, lipsită de cuvinte: e vorba şi în acest caz de o formă de comunicare, de o expresie sinceră de laudă, de o cerere de iertare, îndreptată către Tatăl ceresc. Există concepte, mai ales printre cele mai sublime, care nu pot să fie exprimat prin cuvintele simple; iată că intervin în ajutor muzica, gesturile, riturile, simbolurile. Toate sunt elemente fundamentale ale liturgiei, cu condiţia să corespundă perfect cu natura celebrării euharistice aşa încât să se întruchipeze în ea, să devină una cu ea.

Dumneavoastră susţineţi în carte că muzica sacră poate da o contribuţie determinantă pentru a contrasta reducţionismul şi banalizarea practicii liturgice. Ne puteţi ilustra punctul dumneavoastră de vedere?

Ronchi: Capitolul central al cărţii se ocupă de fenomenul sacrului, care constituie cheia principală de lectură a vieţii de credinţă în general şi a ritului euharistic în special (nu întâmplător numit "sacrament"). Se poate defini ca sacru tot ceea ce are de-a face cu Dumnezeu, în opoziţie cu sfera profanului, care este lipsă a lui Dumnezeu sau îndepărtare de El. În Biblie această distincţie este amintită încontinuu de Dumnezeu însuşi cu invitaţia, adresată poporului ebraic, de a nu contamina ceea ce Îi aparţine cu practici sau elemente profane. Însă, contrar cu ceea ce crede cineva, distincţia între sacru şi profan nu dispare în Noul Testament; chiar în discursul euharistic, rostit imediat înainte de pătimire şi prezentat de Evanghelia lui Ioan, Isus reafirmă în mai multe rânduri distanţa dintre dimensiunea lumească şi viaţa de credinţă care îi distinge pe adevăraţii discipoli ("voi nu sunteţi din lume"). Liturgia are de-a face în mod esenţial cu sacrul, este expresie sacră prin excelenţă, adică manifestare primară a lui Dumnezeu în lumea cărnii şi a materiei. Tot ceea ce face parte din ea trebuie deci să contribuie în cel mai mare grad la garantarea acestei conotaţii a ritului. Muzica are o deosebită putere de caracterizare. Pentru a da un exemplu care poate fi înţeles de toţi, dacă am asculta de departe muzică la un volum înalt şi puternic ritmată cu uşurinţă am fi în măsură să afirmăm că nu departe este o discotecă, aşa cum dacă ne-ar ajunge la urechi un sunet de trompete şi tamburine în ritm de marş ne-am aştepta să vedem o paradă militară care se apropie. Nu ne este necesar să cunoaştem dinainte melodiile pe care le ascultă: în cea mai mare parte a cazurilor este suficient stilul general al muzicii pentru a ne permite să găsim cu precizie respectivul gen muzical. Muzica sacră nu face excepţie: există aspecte stilistice şi tehnice precise care deosebesc melodiile sacre şi care, prin urmare, fac în aşa fel încât acestea să contribuie de a face liturgia în ansamblul ei sacră.

Despre ce muzică şi despre ce liturgie vorbiţi?

Ronchi: Aş vrea să evit să vorbesc despre o anumită muzică şi despre o anumită liturgie. Mulţi, prea mulţi au făcut asta şi continuă s-o facă, prezentând propria opinie sau propriul punct de vedere cu privire la temă. Martin Mosebach, în cartea sa Erezia informului, afirmă pe bună dreptate că orice reformă liturgică aduce cu sine o inevitabilă consecinţă negativă: ne constrânge să vorbim despre liturgie şi să pierdem nevinovăţia de a o asuma ca pe ceva dăruit de Dumnezeu, ceva care ne este încredinţat din ceruri. Deci am încercat şi eu, vai de mine, să vorbesc despre asta, însă mergând la izvor şi, neputând să-l întreb direct pe Cel care a instituit-o, m-am îndreptat spre Trupul său mistic, Biserica. Deci am întrebat documentele magisteriului, enciclicele papilor (invit cu căldură la redescoperirea lor, deoarece conţin tot patrimoniul de credinţă care ne-a fost transmis, în afara multelor discursuri, articole din ziare şi dezbateri care adesea nu fac altceva decât să ne îndepărteze de rădăcinile genuine ale credinţei noastre), constituţiile Conciliului al II-lea din Vatican. Desigur trebuie să-mi asum inevitabila responsabilitate a interpretării, care este a mea şi deci este supusă greşeli. Ceea ce rezultă este un profil de Liturghie care este mult mai mult jertfă (iată că reapare iarăşi însă rădăcina sacrului) decât moment de ospăţ sau adunare de sărbătoare, mult mai mult manifestare a lui Dumnezeu decât act creativ al omului, expresie de credinţă cu siguranţă potrivită cu sfera simbolicului şi a artei, în mod esenţial orientată să-l educe şi să-l însoţească pe om în propriul drum de credinţă. Şi muzica sacră desfăşoară în ea un rol esenţial pentru dobândirea aceloraşi scopuri.

Care sunt condiţiile pentru o muzică propriu-zis liturgică?

Ronchi: Este surprinzător de observat că, în arcul de mai mult de un secol, indicaţiile pe care Biserica ni le oferă pentru a califica muzica sacră drept liturgică au rămas în mod substanţial neschimbate. De la sfântul Pius al X-lea, care în anul 1903 scria motu proprio Tra le sollecitudini, prin scrierile şi documentele papei Pius al XII-lea, papa Paul al VI-lea, Conciliul al II-lea din Vatican, fericitul papă Ioan Paul al II-lea, până la actualul papă Benedict al XVI-lea, întotdeauna modelul care este arătat este cel al cântului gregorian şi al polifoniei din anii 1500. Ceea ce nu exclude deloc ca să se poată compune muzică liturgică şi în timpurile noastre (mulţi autori fac asta, respectând complet indicaţiile magisteriului), dar mereu în conformitate cu stilurile, caracteristicile melodice, ritmice şi armonice care sunt proprii fie gregorianului fie polifoniei sacre. În afară de asta este considerată o condiţie esenţială faptul că trebuie să fie vorba de artă adevărată. Însă, mă tem că suntem în faţa unei indicaţii extrem de deviante, nu pentru că este inexactă sau imprecisă, ci pentru că nu poate fi înţeleasă cu uşurinţă de omul contemporan. De fapt nu mai ştim ce este artă adevărată. Prima idee care ne vine în minte gândindu-ne la artă şi la artişti este aceea de creativitate, de exprimare liberă a propriilor senzaţii şi a propriilor sentimente, de improvizare spontană. Biserica este în măsură, şi cu privire la această materie, să ne ducă la adevărul şi la esenţialitatea fenomenelor şi ne explică deci ce este artă adevărată, dezvăluind în felul acesta legătura intimă care există între exprimarea artistică şi Euharistie. Şi însoţindu-ne ca să redescoperim semnificaţia autentică a participării la sfintele taine şi rolul determinant pe care muzica, adevărată exprimare artistică, îl are în cadrul celebrării.

(După Zenit, 20 iulie 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: http://www.ercis.ro/

PILDĂ DE ÎNȚELEPCIUNE: ALEXANDRU MACEDON

La moartea sa, la vârsta de 33 de ani, Alexandru era stăpânul celui mai mare imperiu cucerit vreodată. Mai jos este povestea celor trei dorinţe ale lui Alexandru aflat pe patul de moarte. Înainte de a muri a vrut să arate oamenilor că moartea nu alege şi că toţi suntem egali în faţa ei, fie că suntem cerşetori sau împăraţi.

Când se întorcea acasă după cucerirea de noi teritorii, Alexandru cel Mare s-a îmbolnăvit şi a căzut la pat. Cu moartea privindu-l în faţă şi spunându-i să se pregătească de ultima călătorie, Alexandru a realizat că toate cuceririle sale, armata sa impunătoare, sabia lui ascuţită şi vitejia lui nu aveau nici o importanţă. Tot ce-şi mai dorea era să ajungă acasă să-şi vadă mama şi să-şi ia adio de la ea. Dar a trebuit să accepte faptul că sănătatea sa, care se înrăutăţea tot mai mult, nu-i va permite să ajungă acasă. Aşa că, puternicului cuceritor nu i-a mai rămas decât să stea întins în pat, palid şi slăbit, aşteptând să-şi dea ultima suflare.

Şi-a chemat generalii şi le-a spus: ”Curând voi pleca din această lume şi am trei dorinţe pe care, vă rog să mi le îndepliniţi întocmai.” Cu lacrimile curgându-le pe obraji, generalii au promis conducătorului că-i vor îndeplini dorinţele.

“Prima mea dorinţă“, a spus Alexandru, ”este ca doctorii să-mi ducă sicriul fără a fi ajutaţi de nimeni altcineva.”

După o pauză, el a continuat: ”A doua dorinţă este ca atunci când îmi duceţi sicriul spre groapă, drumul spre groapă să fie presărat cu aurul, argintul şi pietrele preţioase pe care le-am adunat în războaie.”

Alexandru s-a simţit epuizat după ce a rostit aceste cuvinte. S-a odihnit puţin şi a continuat: ”A treia şi ultima mea dorinţă este ca mâinile să-mi fie lăsate să atârne în afara sicriului.”

Oamenii adunaţi la căpătâiul lui Alexandru s-au mirat auzind aceste dorinţe ciudate. Dar nici unul nu a îndrăznit să-l întrebe ceva. Generalul cel mai iubit de Alexandru s-a apropiat de el, i-a sărutat mâna, apoi, ținând-o în dreptul inimii, a vorbit : “Te asigurăm că-ţi vom îndeplini dorinţele. Dar spune-ne, de ce aceste dorinţe ciudate?”

La auzul acestei întrebări, Alexandru a tras adânc aer în piept şi a răspuns: ”Mi-ar plăcea ca lumea să ştie despre cele trei lecţii pe care tocmai le-am învăţat. Vreau ca doctorii mei să-mi ducă sicriul pentru ca oamenii să realizeze că doctorii nu pot vindeca orice boală. Ei sunt lipsiţi de putere şi nu pot salva un om din ghearele morţii când îi sună ceasul.”

“A doua dorinţă - drumul spre mormânt presărat cu aur, argint şi alte bogăţii - este pentru a aminti oamenilor că nimic din aurul meu nu vine cu mine în mormânt. E o pierdere de timp să alergi după atâtea bogăţii.”

“Şi a treia dorinţă – mâinile lăsate să atârne pe lângă sicriu - e pentru a le arăta oamenilor că am venit cu mâinile goale în această lume şi tot aşa plec din ea.”

Cu aceste cuvinte, Alexandru cel Mare a închis ochii. Curând, el a lăsat moartea să se apropie şi să-l ia, apoi şi-a dat ultima suflare.”

Că e pură legendă sau adevăr, nu vom şti niciodată. Dar câtă morală ascund aceste cuvinte!

REFLECȚIE DUMINICA XVII-A TO ANUL A

1 Re 3,5-12

Ps 118,57 şi 72.76-77.127-128.129-130 (R.: cf. 97a)

Rom 8,28-30

Mt 13,44-52

„Dă-i slujitorului tău o inimă înţeleaptă, ca să ştie să conducă poporul tău, să deosebească binele de rău” (1 Re 3, 9).

Înainte de a intra în meditarea și explicarea acestor lecturi biblice, să ne înălțăm și noi inima și mintea, împreună cu marele rege Solomon, și să implorăm de la Dumnezeu darul înțelepciunii și al discernământului. Acesta este și argumentul Cuvântului lui Dumnezeu de astăzi, adică a fi înțelepți, a știi să deosebim binele de rău, adevărul de fals, de minciună. Dar înainte să putem știi să facem aceste lucruri, fundamentale pentru viața noastră, trebuie să știm cine suntem, trebuie, cu alte cuvinte, să ne punem într-o atitudine dreaptă în fața lui Dumnezeu, a oamenilor și a întregii creații. deci, unde si situează omul în interiorul creației? Știm acest lucru din filele Scripturii: între Dumnezeu și toate celelalte creaturi, pentru că omul este mai mic decât Dumnezeu și mai mare decât celelalte creaturi, datorită tocmai prezenței în el a sufletului și a rațiunii. Numai fiind conștienți de această situare, de acest loc pe care-l ocupăm în cadrul creației, tânărul rege Solomon, și cu el noi toți, putem să ne raportăm în mod corect față de Dumnezeu. Tocmai în această perspectivă Solomon nu-i cere lui Dumnezeu bunuri, viață lungă, bogății, etc., ci înțelepciune și capacitate de discernământ. Numai fiind conștient de această situație, creștinul înțelept nu va confunda comoara ascunsă din ogor, mărgăritarele frumoase, năvodul aruncat în mare, imagini despre care ne vorbește evanghelia de astăzi, cu împărăția cerurilor. Într-adevăr, textul evanghelic ne spune că aceste realități sunt asemenea împărăției cerurilor. Probabil că unii creștini, citind acest text erau/sunt grăbiți și au confundat împărăția cerurilor cu bunurile, bogățiile, pietrele prețioase, fapt pentru care se luptă zi și noapte ca nebunii pentru a obține această împărăție a cerurilor, de carton însă!

Ne putem întreba: în ce anume costă adevărata fericire pentru om? Această întrebare și-o punea și Sf. Augustin, și răspundea: adevărata fericire pentru om constă în a face ordine în lucruri, adică a pune lucrurile creației în ordine și să le iubească ținând cont de această ordine, sau mai bine spus: ierarhie de valoare. Acest răspuns dat de Sf. Augustin este codificat în prima poruncă din Cele Zece Porunci: Să-l iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din toate puterile și din toată inima ta, și pe aproapele tău ca pe tine însuți. Citind această poruncă, mi se pare că nici măcar nu este nevoie de discernământ, nu avem nevoie nici măcar de vreun dram de înțelepciune, pentru că este foarte simplă și clară. Și totuși, din viața proprie, știm cât de greu este să împăcăm aceste două iubiri: iubirea de Dumnezeu și iubirea de aproapele și de sine: iubirea de sine care prea deseori devine o iubire privată, și iubirea de Dumnezeu, care este o iubire socială, adică deschisă față de întreaga creație. Dar este la fel de adevărat că, din nou știm acest lucru din viața proprie, atunci când trăim numai în iubirea față de noi înșine și față de alți oameni, excluzând iubirea de Dumnezeu, aceasta ne conduce la a fi egoiști, la a folosi persoanele pentru un simulacru de fericire. Iubirea de Dumnezeu, adică iubirea care depășește și trece dincolo de iubirea pur umană, deschide inima omului față de toți, față de întreaga creație. Este oare atât de dificil să iubim atât pe Dumnezeu cât și pe aproapele? Desigur că este dificil. Mai ales dacă ne gândim că trebuie să inventăm totul de la început, dacă vedem, în sfârșit, că suntem noi primii cei cărora li se cere acest lucru. Dar, din fericire, avem în fața noastră o multitudine de bărbați și femei, bătrâni, tineri și copiii, care au parcurs deja acest drum al iubirii de Dumnezeu, de aproapele și de sine. Spune evanghelia de astăzi: „Orice cărturar care a devenit ucenic al împărăţiei cerurilor este asemenea gospodarului care scoate din tezaurul său lucruri noi şi vechi” (Mt 13, 52). Ce vrea să spună aceste cuvinte ale lui Isus? Că trebuie să fim stăpâni peste viața noastră, că trebuie să facem să rodească istoria care ne-a precedat și să purcedem cu și mai mare curaj spre viitor. Cei care disprețuiesc trecutul, cei care cred că ei sunt Alpha și Omega, începutul și sfârșitul istoriei, își taie creanga de sub picioare, suportul credinței care este tradiția, și umblă cu capul în nori. În schimb, este nevoie să scoatem din tezaurul credinței noastre de acum bimilenare, lucruri vechi pentru a putea face lucruri noi și astfel să moștenim adevărata împărăție a cerurilor. Dă-ne, Doamne, adevărata înțelepciune și fă să ne recunoaștem în împărăția Ta. Amin.

DECALOGUL IUBIRII

1. Iubirea este ca luna: dacă nu crește, scade
2. Iubirea nu se împarte: se multiplică
3. Iubirea nu se vinde și nu se cumpără: se dăruiește

4. Iubirea ori e umilă, ori nu e
5. Iubirea înainte să zică: „Îți dau un sărut”, spune „Îți întind mâna”

6. Iubirea care face economie de iubire nu este iubire adevărată

7. A iubi înseamnă a nu te obișnui cu celălalt

8. A iubi înseamnă a conduce înapoi cu delicatețe o persoană spre sine însuși

9. A iubi înseamnă a construi fericirea cuiva
10. A iubi înseamnă a trece dincolo de necesar

MARILE SOLUȚII DATE DE SF. AUGUSTIN UNOR PROBLEME FILOSOFICO-TEOLOGICE: CELE DOUĂ CETĂȚI (VII)

În baza acestui concept de ordine și cel de pace, Augustin, punând în evidență natura socială a omului, concepe istoria binelui și a răului, care este istoria umanității, nu însă ca două căi (vezi Didahul), ci ca două cetăți, fondate pe două iubiri, legate între ele și peregrinante în decursul timpului, destinate unor sorți diferite în escatologie, atunci când vor fi despărțite și din punct de vedere exterior.

Cele două iubiri sunt iubirea de sine și iubirea de Dumnezeu, care sunt destinate să fie prin natura lor intim unite, dar care de prea multe ori, din cauza prostiei și a nelegiuirii umane devin antitetice, pentru că iubirea de sine devine iubire privată, adică închisă și opusă iubirii de Dumnezeu, care este în mod esențial socială. „Două iubiri, dintre care… una socială și cealaltă privată, au fondat și deosebit în neamul omenesc cele două cetăți… cea a drepților și cea a nelegiuiților” . Această concepție grandioasă este prezentă deja în primele opere augustiniene: De vera religione din anul 391 (două popoare), De catechizandis rudibus (cele două cetăți), dar se găsește în deplina ei dezvoltare în De civitate Dei, unde drama cosmică se desfășoară în cinci acte: creația, căderea, legea, răscumpărarea, soarta eternă. Fiecare din aceste acte importă și dezleagă o mare problemă, una din acele care au chinuit și încă mai chinuiește gândirea umană: a originii, a răului, a luptei dintre bine și rău, a victoriei binelui asupra răului, a termenilor eternității. Numai atunci cetatea lui Dumnezeu, care „din vremea lui Abel, primul drept ucis de fratele cel rău, și apoi succesiv până la sfârșitul timpurilor, împlinește pelerinajul ei, alergând între mângâierile lui Dumnezeu și persecuțiile acestei lumi” , va obține „victoria ultimă și pacea perfectă” , atunci când „nu va avea alt rege decât adevărul, altă lege decât caritatea, altă măsură (a existenței) decât veșnicia” . Atunci, dar numai atunci, în cetatea lui Dumnezeu va fi identitate deplină, identitate care aici pe pământ este un ideal căutat totdeauna și niciodată obținut, între victorie și adevăr, demnitate și sfințenie, pace și fericire, viață și veșnicie, pentru că va fi cetatea „unde victoria este adevăr, demnitatea este sfințenie, pacea este fericire, viața este veșnicie” .

Cine, apoi, ar vrea să pătrundă mai în profunzime în conceptul celor două cetăți, trebuie să țină prezent că dualismul augustinian are o natură etică și escatologică, nu metafizică ca cel al maniheilor (cele două substanțe ale binelui și ale răului), sau cel al platonicilor (materie și spirit), nici o natură teologică ca cea a predestinaționiștilor (predeterminarea divină a unora spre pierzare, și a altora spre mântuire), nici nu are o natură socială, după interpretarea unor cercetători care văd, pe de o parte Biserica, pe de altă parte Statul, ca și cum Statul ar fi pentru Augustin o valoare depreciată. Am spus deja: are natură etică și escatologică; etică, pentru că depinde de libera voință a omului care alege și caută binele sau răul (Despre cetatea lui Dumnezeu conține o puternică apărare a libertății și în fața harului ); escatologică, pentru că presupune și vede în perspectivă soarta veșnică a drepților și a celor răi, diferite în funcție de diversitatea lor morală.

Cu aceasta trecem de pe planul filosofic pe cel teologic.

În Despre cetatea lui Dumnezeu, Augustin scrie împreună cu filosofia și teologia istoriei; nu numai teologia, ca și cum rațiunea nu ar avea nimic să spună despre soarta omului, nici numai filozofie, ca și cum rațiunea ar fi capabilă să spună ultimul cuvânt.

Am văzut până aici sinteza, sau cel puțin schela filosofiei augustiniene, care aruncă multă lumină asupra misterului universului, al omului și al istoriei; dar rațiunea de una singură are mai multe întrebări de pus decât răspunsuri de oferit, pune mai multe probleme decât dezleagă. De aici rezultă necesitatea și colaborarea teologiei, despre care, sperăm că vom vorbi într-un viitor cât mai apropiat.

Sunt conștient că în stricta simbioză creată de doctorul nostru între filozofie și teologie, fiecare discurs în parte riscă să-i denatureze gândirea, dar discursul în parte este necesar din motive didactice. Pe de altă parte, inconvenientul poate fi evitat dacă, vorbind de cele două argumente separat, se țin totuși strict unite în gând. Așa cum voi încerca să fac și cum sper că dorește cititorul.

The end

MARILE SOLUȚII DATE DE SF. AUGUSTIN UNOR PROBLEME FILOSOFICO-TEOLOGICE: LEGEA ETERNĂ (VI)

Vorbind despre morală, doctorul nostru pune în evidență două mari adevăruri: legea lui Dumnezeu și iubirea oamenilor. Prima stabilește ordinea, a doua, uniformându-se ordinii, rezumă toate virtuțile. Virtutea este definită „ordinea iubirii”: „Mi se pare că virtutea poate fi definită în mod sintetic și eficace ca fiind ordinea iubirii” . Virtutea, deci, este iubirea ordonată, adică conformă ordinii înseși a lucrurilor. Iubirea ordonată importă deci o judecată asupra valorii lucrurilor: trebuie să fie iubit mai mult ceea ce valorează mai mult, și mai puțin ceea ce valorează mai puțin; trebuie, deci, să se știe ceea ce valorează mai mult și ceea ce valorează mai puțin. „Trăiește în dreptate și sfințenie cel care estimează exact lucrurile. Rezultă, deci, că are o iubire ordonată cel care evită aceste lucruri: iubește ceea ce nu trebuie iubit, sau nu iubește ceea ce trebuie iubit, sau iubește mai mult ceea ce trebuie iubit mai puțin, sau iubește cu aceeași măsură ceea ce trebuie iubit mai puțin sau mai mult” .
Din acest principiu i-a naștere doctrina uti și frui care a avut atâta succes în Evul Mediu. Aceasta folosește să se distingă lucrurile care fac omul fericit și care trebuie să fie iubite pentru sine ca scop la care să ajungă și de care să se bucure (frui), și lucrurile care sunt un mijloc scopului, și de care, deci, trebuie să ne folosim (uti), lucru care vrea să spună că nu trebuie să le iubim pentru sine cu iubire fruitivă, ca și cum ar fi obiectul beatitudinii noastre, ci să le iubim în ordinea beatitudinii înseși sau ca scop ultim de obținut, în care numai se liniștește mișcarea spiritului. În consecință, a ne bucura privește binele suprem, utilizarea lucrurilor create. Rezultă că dezordinea morală constă într-o inversare a ordinii lucrurilor: „a vrea să ne folosim de lucrurile de care trebuie să ne bucurăm și, contrar, a vrea să ne bucurăm de lucrurile de care numai trebuie să ne folosim” . De aceea, „viața umană este făcută rea și vinovată de reaua folosire și de reaua bucurie a lucrurilor” .

Cât privește omul, sau în general creatura rațională, trebuie să facem o observație importantă: ea, creată după imaginea și asemănarea lui Dumnezeu, nu aparține categoriei uti, ci categoriei frui, dar trebuie să se trateze de bucuria în Dumnezeu . Precizarea trebuie luată în seamă, pentru că vrea să spună că creaturile raționale trebuie să se iubească cu o iubire de prietenie, dar iubirea de prietenie nu este adevărată, nici stabilă, dacă nu-și are fundamentul în Dumnezeu și nu tinde spre Dumnezeu. „Este aceeași iubire cu care ne iubim unii pe alții și cu care îl iubim pe Dumnezeu. Într-adevăr, nu ne iubim reciproc cu o iubire adevărată decât numai iubindu-l pe Dumnezeu” .

Ordinea căreia trebuie să i se conformeze iubirea pentru ca să fie virtuoasă este stabilită de legea veșnică. Este cunoscută definiția augustiniană a legii eterne: „rațiunea divină sau voința lui Dumnezeu care poruncește să se observe ordinea naturală și interzice ca aceasta să fie perturbată” . Noțiunea acestei legi este imprimată în spiritul omului și „este legea pentru care este drept ca toate lucrurile să fie în ordine perfectă” . „În legea temporală nu există nici o dispoziție dreaptă pe care oamenii să nu o fi derivat-o din legea eternă” . Deci, legea dreaptă derivă din legea eternă; dacă nu derivă de aici nu este dreaptă, și „dacă nu este dreaptă nu este lege” .

Lui Augustin îi place să pună în evidență că legea eternă clarifică și exprimă binele suprem și perfecțiunea creaturilor, pentru că Dumnezeu „nu poruncește nimic care să-i folosească Lui, ci numai celui căruia îi poruncește” ; binele și perfecțiunea care se rezumă în pace, care, în sens universal, este tocmai „liniștea ordinii” . Nimeni nu poate fi fericit dacă nu se află în ordine, și nimeni nu este în ordine dacă nu este drept .

MARILE SOLUȚII DATE DE SF. AUGUSTIN UNOR PROBLEME FILOSOFICO-TEOLOGICE: BEATITUDINEA (V)

Chestiunea beatitudinii este fundamentală în filosofia antică. La aceasta se reduce scopul însuși al filosofării, care începe cu o constatare universală: dorința oricărui om este să fie fericit; și are ca program propriu pe acesta: să-l conducă să obțină cea ce în mod profund dorește. „Nu există, într-adevăr, alt motiv să se practice filosofia decât cea de a fi fericiți” . Augustin reia această temă elaborând o soluție nouă. O reia încă de la început – să ne amintim de opera lui de beata vita, prima operă dintre cele ce au ajuns până la noi, pe care a terminat-o -, și îi clarifică cel puțin aceste puncte: noțiunea, obiectul, fundamentul, socialitatea, istoria drumului spre beatitudine, care este, în fond, istoria de iubire nevoiașă spre iubirea de care ne bucurăm.
1. – Bucuria adevărului

Prima cercetare se învârte în jurul noțiunii de beatitudine. Ne învață bunul simț că nu poate fi numit fericit „cine nu are ceea ce iubește, orice lucru ar fi acesta; nici cine are ceea ce iubește, dacă ceea ce iubește este nociv; nici cine nu iubește ceea ce are, oricât de optim ar fi acel lucru”. În primul caz este un chinuit, în al doilea în înșelat, în al treilea un bolnav. În nici un caz deci nu se poate chema fericit, pentru că beatitudinea exclude orice rău . Fericit este numai cel care are ceea ce vrea și nu vrea nimic rău , pentru că repetă deseori Augustin, citându-l cu admirație pe Cicero, „nu există nimic mai mizerabil decât a vrea ceea nu convine” .

Beatitudinea se identifică cu înțelepciunea, care a fost, așa cum este bine cunoscut, iubirea supremă a lui Augustin. „Nimeni nu este fericit dacă nu este înțelept” și „nimeni nu este înțelept decât numai cel fericit” . Acum, înțelepciune nu vrea să însemne, pentru doctorul nostru, numai cunoaștere, ci cunoaștere, iubire, posedare, bucurie. Deci nu este numai un act contemplativ, dar și un act de care ne putem bucura. Accentul cade pe acest al doilea element. „Deoarece în adevăr se cunoaște și se obține binele suprem, și adevărul este înțelepciunea, să încercăm să vedem în el binele suprem și să ne bucurăm de acesta. Într-adevăr, este fericit cel care se bucură de binele suprem” . Aceasta este, deci, scurta definiție a vieții fericite pe care Augustin o dă: „Viața fericită înseamnă a ne bucura de adevăr” , unde se confirmă că binele suprem al omului este adevărul, dar se adaugă și că, pentru a fi fericiți nu ajunge să cunoaștem adevărul: trebuie să-l iubim, să-l posedăm, să ne bucurăm de el. A face distincție între intelectualism și voluntarism, așa cum s-a făcut de multe ori, provocând astfel controverse fără sfârșit, nu este posibil la Augustin: contemplarea și bucuria stau împreună așa cum stă rădăcina și copacul, fundația și casa; primul nu poate sta fără primul, dar primul are nevoie, ca o perfecționare a lui, de al doilea.

2. - Beatitudine și eternitate

Pentru a completa discursul despre beatitudine, este necesar să amintim și de proprietățile pe care aceasta trebuie să le aibă pentru a fi astfel. Augustin a vorbit despre aceasta îndelung. Sunt cel puțin trei: sațietatea, eternitatea, conștiința.

Prima condiție reclamă capacitățile înnăscute ale omului despre care s-a vorbit mai înainte atunci când s-a tratat despre omul ca „un mare abis”: beatitudinea care le umple, le copleșește, dar astfel că sațietatea să nu devină supărare, deoarece conceptul de beatitudine nu poate să admită nici foame, nici plictiseală. Ce anume este o stare care o exclude pe cealaltă Augustin uneori spune că nu știe , alteori, profund convins de dinamismul constituțional al spiritului uman, inventează o expresie din cele care erau cunoscute retoricii sale, dar de această dată una foarte curajoasă: „sațietate insațiabilă” , expresie în care substantivul exclude primul termen, adică foamea, adjectivul pe al doilea, adică plictiseala.

Dar Augustin insistă mai mult asupra celei de-a doua condiții: beatitudinea nu este adevărată dacă nu este eternă. Această afirmație constituie unul din gândurile cele mai profunde ale sistemului lui doctrinal . Din acest motiv se ia, folosind cuvinte dure, de stimații lui filosofi: Platon, Plotin, Porfiriu care, admițând metempsihoza, deformau conceptul de creație și o îl distrugeau pe cel de beatitudine. Într-adevăr, beatitudinea, și tocmai aceștia insistau, este scopul filosofiei .

Eternitatea este condiția obiectivă a beatitudinii. Dar ea reclamă o altă condiție subiectivă: siguranța eternității. Fără această siguranță, cel fericit nu poate fi fericit. Augustin insistă asupra acestei condiții tot atât de mult ca asupra primei . Aceasta este subiectivă, dar nu este mai puțin necesară decât prima. Deci, după ipoteza metempsihozei, el raționează astfel: Sau cel fericit știe că, întorcându-se să se reîncarneze într-un trup, va trece de la starea beatitudinii la cea a mizeriei, sau nu știe. Dacă știe, cum poate fi fericit? Teama de a pierde ceea ce iubește este cu atât mai mare cu cât mai mare este iubirea cu care este iubită. Dacă nu știe, beatitudinea lui se bazează nu pe adevăr, ci pe eroare: acum, cum poate fi adevărată o beatitudine fondată pe eroare, care devine în acest caz cea mai groaznică dintre minciuni? Nimic, deci, nu ar fi mai fals și mai iluzoriu decât o asemenea beatitudine . Teoria metempsihozei reușește numai să ofere „adevărate mizerii și false beatitudini” . Dacă anumite lucruri, prin absurd, ar fi adevărate, „nu numai că ar fi mai prudent să fie trecute sub tăcere, dar și mai doct să fie ignorate” : „sunt mari delire a unor mari doctori” .

Mai trebuie să adăugăm că beatitudinea admite amintirea, dar nu și experiența răului și că din ea, fiind proprie omului în întregime, trebuie să participe și trupul. Cuvintele lui Augustin în această privință sunt tari: fără trup, sufletul nu poate avea beatitudinea deplină .

3. – Dumnezeu, beatitudinea omului

Fiind puse aceste premise, se impune următoarea concluzie: numai Dumnezeu este beatitudinea omului. Motivul profund este tot cel metafizic al participării: „Dacă natura noastră ar depinde de noi, am avea și noi de la noi înșine înțelepciunea noastră… iar iubirea noastră, provenind de la noi și la noi făcând referință, ar fi de ajuns pentru a ne face fericiți, nici nu am mai avea nevoie să ne bucurăm de un alt bine diferit de noi. Însă, deoarece natura noastră îl are pe Dumnezeu ca autor pentru a exista, fără îndoială avem nevoie de Dumnezeu ca medic pentru a cunoaște adevărul și de Dumnezeu ca dătător al intimei mângâieri pentru a fi fericiți” . Trebuie, deci, să-l recunoaștem pe Dumnezeu ca ființa „în care este cauza originii universului, lumina care ne face să cunoaștem adevărul, izvorul care ne potolește setea cu fericirea” .

În baza acestui principiu, Augustin trece în revistă și exclude opiniile unei anumite filosofii păgâne care punea beatitudinea omului sau în bunuri, sau în trup (plăceri), sau în bunurile sufletului (virtuți), sau într-o combinație dintre aceste două, sau în bunurile sociale ale familiei, ale prieteniei, ale cetății sau, în orice caz, în această viață .

Această din urmă opinie, care constituie una din diferențele cele mai profunde între acea filozofie și filosofia creștină pe care Augustin o construiește, o exclude nu numai cu argumentul eternității – viața fericită nu poate fi adevărată dacă nu este eternă –, dar și cu argumentul, nu mai puțin eficace, al mizeriilor uman, care nu pot fi disociate de ideea beatitudinii. Viața fericită nu poate fi alta decât aceea unde nu va mai fi nici moarte, nici erori, nici dureri; trei specii de rele care ofensează în mod inexorabil dorințele nu veleitare, ci esențiale ale spiritului uman. „Căutați ceea ce căutați (adică viața veșnică), dar nu este acolo unde o căutați. Voi căutați viața fericită în țara morților: nu este acolo. Cum ar putea fi o viață fericită acolo unde lipsește viața?” . Deci, numai în Dumnezeu se află beatitudinea noastră, pentru că numai în El „ființa noastră nu va gusta moartea, cunoașterea noastră nu va gusta eroarea, iubirea noastră nu va gusta durerea” .

Aici pe pământ beatitudinea noastră își are fundamentul în speranță: fără aceasta nu ar fi decât o mare mizerie . Platonicienii, propunând teoria veșnicei reîntoarceri, rănesc de moarte această speranță și fac imposibilă fericirea, atât în această viață cât și în cealaltă. Nu mai este nevoie să spunem că, cu această doctrină, Augustin inserează viața fericită, temă centrală în filozofie, în timpul escatologic, face din ea fundamentul moralei și regula virtuții, care, aici pe pământ, totdeauna imperfectă, nu este adevărată dacă nu este orientată spre ultimul scop, care pentru om este numai viața de dincolo.