Massimo Borghesi
Cristos a înviat cu adevărat?
Raportul dintre credință și realitate
ÎNVIEREA FĂRĂ „CEL ÎNVIAT”
traducere: Pr. Pătrașcu Damian
1) Învierea fără miracol
„Învierea nu numai că nu este un miracol, dar nu este nici măcar un eveniment empiric. Iar credința în înviere nu depinde de faptul dacă se acceptă sau se respinge realitatea istorică a mormântului gol”. Așa recită motto-ul de pe coperta cărții lui Andrés Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, de puțină vreme tradusă în limba italiană . Micul text este interesant în măsura în care este expresia împlinită a unei tendințe care, după Bultmann, a devenit dominantă în studiile exegetice și teologice: cea pentru care învierea este o piatră rătăcitoare, un bolovan strâmb pe care critica trebuie să îl îndepărteze pentru a face comprehensibil omului modern conținutul credinței creștine. Cristos-ul cel Înviat al lui Piero della Francesca, sau necredința lui Toma al lui Caravaggio aparțin artei trecutului. În viitor nu se va mai putea face o lectură realistă a învierii, numai cea „simbolică” va putea fi acceptată. Într-o singulară răsturnare a proceselor cognitive, credința nu presupune mormântul gol și experiența tangibilă a celui Înviat; contrar, este Cristos cel înviat care „apare” astfel numai în pre-comprehensiunea credinței. Astfel, o mare parte a literaturii teologice – cea care dă ca fiind scontată distincția dintre „Cristosul istoric” și „Cristosul credinței – abandonează poziția realistă și se întâlnește în mod necesar cu punctul de vedere idealist. Pentru aceasta nu este realitatea, ceea ce concret se întâmplă, care mișcă și explică „persuaziunea”; contrar, este „viziunea lumii”, credința preliminară, care face evidente, „vizibile”, faptele care altfel nu subzistă. Credința, privată de orice raționalitate, nu mai este „judecată”, ci pre-judecată care „vede” în mod diform realitatea, locul unei experiențe „mistice”, afective, idealizante. Credința idealizează, grație medierii imaginative, obiectul său. În cazul creștinismului, acest lucru înseamnă că Isus Cristos „apare” ca cel înviat în credință, grație credinței. În afara credinței există numai misterul unui mormânt gol, al unui cadavru dispărut. O problemă care nu interesează credința și pentru care ceea ce interesează este numai Cristosul ideal, divin. Învierea nu are nevoie de carnea/trupul lui Isus din Nazareth, a persoanei lui singulare; este suficientă ideea, simbolul Omului-Dumnezeu. Credința trăiește din idee, nu din realitate.
Această condiție preliminară, adevărată și proprie aprioritate conceptuală, este evidentă în textul lui Torres Queiruga. Pentru filosoful din Santiago din Compostella, cuceririle ireversibile ale exegezei și ale culturii actuale fac astfel ca să nu se mai poată concepe „prezența activă a lui Dumnezeu ca o apariție punctuală, adică, fizică și accesibilă simțurilor, în intrigile acestei lumi” . O definiție perfectă a Întrupării pe care autorul o șterge cu o simplă radieră. La fel ca Bultmann, pentru care „mitologică este concepția în care non lumescul, divinul, apare ca lumescul, umanul, cel dincolo de și cel dincoace de” , și pentru Torres Queiruga, Dumnezeu nu poate acționa în mod sensibil în această lume. Din acest motiv, „analiza învierii lui Isus ca «miracol» - cel mai spectaculos – a dispărut definitiv din tratatele serioase, până la punctul că, până și în tratatele cele mai «ortodoxe» se poate citi afirmația că învierea nu numai că nu este un miracol, dar nu este nici măcar un eveniment «istoric» .
„Experiența Celui Înviat trebuie să elimine orice prezență de tip empiric. „Dacă Cel Înviat ar fi tangibil sau ar mânca, ar fi în mod necesar limitat de legile spațialității, adică nu ar fi înviat. Și același lucru s-ar întâmpla dacă ar fi din punct de vedere fizic vizibil” . A crede diferit ar însemna să ne supunem „imperialismului principiului empirist” , ar însemna a face imposibilă „raționalitatea credinței în înviere” . Pentru autorul nostru, „discipolii nu l-au văzut cu ochii lor pe cel Înviat, nici nu l-au atins cu mâinile lor, pentru că acest lucru era imposibil, fiind El dincolo de posibilitatea simțurilor lor” . Ceea ce discipolii „au văzut”, „nu poate păstra nici un raport material cu corpul spațio-temporal” . În fond, „nici măcar în viața pământească trupul nu poate fi considerat ca fiind suportul indispensabil al identității”, nici „nu se vede ce ar putea aduce în plus transformarea (?) trupului mort, adică cadavrul” . Pentru „idealistul” Torres Queiruga, „realitatea” lui Cristos cel Înviat nu presupune realitatea lui sensibilă, corporală. Ea se bazează pe subiectivitatea credinciosului, pe „experiențele psihice, pe viziualizări sau convingeri intime. Convingeri ce pot avea un referent real – misticul în viziunea lui se leagă în mod real cu Cristos – fără ca să fie forma sub care se prezintă” . „Viziunea” presupune experiența interioară, particulara condiție personală și ambientală, plecând de la care „medierea imaginativă” – pe care autorul o evocă inspirându-se de la Kant – se actualizează dând formă obiectului aspirației lui. În cazul discipolilor, „în interiorul culturii timpului, deschisă manifestărilor extraordinare și empirice ale supranaturalului, putea să funcționeze natural schema imaginativă a învierii ca o specie de revenire la viață” . Discipolii, adică, au crezut că-L văd predispuși fiind pentru această experiență de un context, un cadru spiritual. În interiorul acestui orizont, elementul decisiv, scânteia, este provocată de experiența fundamentală a morții lui Isus: „contextul foarte viu emotiv cauzat de drama Calvarului” . Tocmai aici, în drama dispariției persoanei dragi, se maturizează „ceea ce am putea numi din punct de vedere kantian «schema imaginativă», pentru a înțelege învierea ca deja întâmplată” .
În contextul mesianico-escatologic al lui Israel, moartea lui Isus provoacă un gol teribil, o experiență de durere care împinge spre rezoluția ei. Crucea lui Cristos se „preschimbă” în înviere: „învierea are loc pe crucea însăși” . Cristos, cel mort, în credință se reîntoarce viu. Torres Queiruga urmează ad litteram, fără a-l cita însă, pe Rudolph Bultmann: „crucea și învierea ca eveniment «cosmic» sunt un singur lucru” . Învierea nu este un eveniment real care urmează morții pe cruce al lui Isus. Este, simbolic, transfigurarea ideală a lui Cristos indusă de experiența tragică a sfârșitului său. Într-o formă paradoxală, care se află în centrul modelului idealist, absența produce prezența, golul face loc unei plinătăți, privarea se preschimbă în victorie. Acest lucru cere ca din cruce să fie îndepărtat aspectul de scandal, nebunia în sensul paulin: Fiul lui Dumnezeu atârnat de acel lucru care pentru oamenii lumești este furca. Acest aspect ar fi, în evanghelii, o construcție literară, și nu un element istoric. Torres Queiruga recunoaște că „o obișnuință înrădăcinată, care se sprijină foarte mult pe litera evangheliilor, a condus să se vadă crucea ca loc al scandalului, care decreta sfârșitul credinței discipolilor, care la acest punct ar fi fugit, negând și trădând pe Maestrul lor. Pentru a explica ulterioara lor convertire a trebuit să se întâmple ceva extraordinar și miraculos care, prin evidența ei incontestabilă, i-ar fi restituit credinței. Acest ceva ar fi învierea, care obține astfel o autentică demonstrație istorică. Nu se poate nega că argumentul are o forță a lui, și de fapt continuă să fie cel mai curent în tratatele în uz. Totuși, o reflecție mai atentă a făcut să se vadă de fiecare cu mai mare claritate și cu mai multă deschidere printre cercetători, natura ei de «dramatizare» literară cu accent apologetic” . Această concluzie ar fi dovedită de faptul că «ipoteza unei trădări și a unei renegări rezultă profund incomprehensibilă și nedreaptă cu discipolii»” . Aceștia l-ar fi trădat pe Isus în momentul probei supreme, ar fi fost ingrați și fără inimă, lucru care, pentru autor, este inadmisibil. Pe de altă parte, scandalul are valoare pentru romani și nu pentru evrei: «criminalii din Roma erau eroii poporului de ei subjugat»” .
Crucea lui Cristos, în optica total pozitivă pictată de Torres Queiruga, nu este ceea ce îndepărtează, locul solitudinii, contrar, crucea este punctul coagulant al credinței: „răstignirea, cu oribilul scandal al nedreptății lui, apare ca și catalizatorul cel mai determinant pentru a înțelege că ceea ce s-a întâmplat pe cruce nu putea să fie concluzia definitivă” . Crucea nu este un punct de fugă, ci de „cotitură”. Aceasta fiind o concluzie necesară a lui Torres Queiruga, în măsura în care între moartea lui Isus și credința Bisericii care se naște nu se întâmplă nimic. Idealismul, ca filosofie a ne- întâmplării, implică un scurt circuit pentru care credința trebuie să preceadă evenimentul, nu să-l urmeze. Argumentul că discipolii fug, cuprinși de frică și demoralizați, are o „putere a lui”, așa cum recunoaște autorul, și, cu toate acestea, nu poate fi acceptat. Golul trebuie să producă plinul, moartea să-și facă o idee despre Cel Înviat, și nu să genereze scandal, fugă, dezorientare. Diferit, am avea „apologetică”, nu istorie. Nu efectualitatea ei, moartea este un steag, simbolul unei vieți care nu putea să apună.
2) În viziunea lui Hegel
Este un fapt inedit că Torres Queiruga îl citează de mai multe ori pe Kant – pentru medierea imaginativă a credinței – și nu face referință, în schimb, la Hegel. Ceva, de altfel, inedit întrucât reflecția lui se așază, în mof perfect, în interiorul orizontului speculativ idealist, recălcând cristologia lui, cea hegeliană, cu discordanțe care, pentru tema tratată, sunt în totalitate marginale . Ca pentru Hegel, la fel și pentru filosoful spaniol, revelația „nu constă în apariția a ceva exterior, ci în descoperirea unei prezențe care, poate ignorată și probabil presimțită, era deja înăuntru și încerca să se facă cunoscută” . Creștinismul privește ontologia, nu istoria. Revelează ceea ce este dintotdeauna prezent, deși în mod învăluit, în interioritatea eului; este un raport imanent, și nu produs din exterior. „Nu există un moment dat în care Dumnezeu «intră» în lume pentru a revela ceva printr-o intervenție extraordinară. El este totdeauna prezent și activ în lume, în istorie și în viața indivizilor, și încearcă totdeauna să caute să-și facă simțită prezența, pentru ca să reușim să-l interpretăm în mod corect” . Pentru aceasta „ceea ce este de folos nu e soarele care trebuie să înceapă să strălucească, ci ca ferestrele să fie curate și deschise” . Revelația nu este un Dumnezeu care se „revelează”, pentru că El face acest lucru dintotdeauna, cât descoperirea umană „care constituie revelația în sens strict” . Torres Queiruga destoricizează în mod radical creștinismul. Îl rezolvă într-o structură ideală, într-o concepție gnostico-panteistă unde Dumnezeul-în-lume dorește să se facă cognoscibil perforând vălul de umbră a ignoranței umane. Cristosul istoric, ca și la Hegel, este numai „ocazia” trezirii, în conștiință, a conștiinței Cristosului ideal. La fel ca Socrate, El este „moașa” a cărei artă maieutică aduce la lumină pe Dumnezeul-cu-noi după „bogata și profunda tradiție a magisterului interior” .
Această perspectivă, ideea unei revelații imanente, față de care Cristosul istoric este numai o provocare contingentă, clarifică al doilea punct al apropierii dintre Hegel și Torres Queiruga: negarea dimensiunii empirice a credinței. În lecții asupra filosofiei religiei, Hegel distinge o dublă credință: credința exterioară și credința interioară. Credința „exterioară” se fobdează pe Cristosul istoric, pe autoritatea și persoana lui. Aceasta, însă, pentru Hegel, este o credință limitată, contingentă. Este „o modalitate exterioară, accidentală a credinței. Adevărata credință odihnește în duhul adevărului. Cealaltă privește încă un raport cu prezența sensibilă imediată. Credința adevărată este cea spirituală, este cea în duh: ea are ca fundament adevărul ideii” . Față de aceasta, „credința exterioară trebuie să fie considerată numai un instrument pentru a ajunge la adevărata credință; fiind exterioară, este supusă contingenței, iar spiritul ajunge la adevărul său nu ținând cont de contingența lui ci cu ajutorul liberei mărturii” . Credința interioară se sprijină pe ideea veșnică, pe idealul imanent al spiritului, nu pe miracole sau pe o revelație empirică. Este acea credință care, după idealistul Hegel, „produce” ideea Omului-Dumnezeu, transformă mortul într-un înviat. Credința interioară operează metamorfoza Cristosului istoric, un utopist evreu având un mesaj revoluționar, în Cristosul „teologic”, divin. Grație acestei credințe interioare, figura lui Isus din Nazareth este predată memoriei, trecutului, primei apariții non spirituale a divinului.
Punctul care mediază trecerea dintre cele două imagini ale lui Cristos, cea empirică și cea ideală - și acesta este al treilea element care unește cristologia lui Torres Queiruga de cristologia hegeliană – este moartea lui Cristos. Moartea este învierea: acest topos al cristologiei idealiste, de la Hegel la Bultmann, este adevăratul nod în jurul căruia se învârte mare parte a exegezei istorico-critice. Este un nod care ține, pe planul speculativ, numai dacă este valabil subiectul dialecticii, cel pentru care de la negativ purcede în mod necesar pozitivul. Scrie Torres Queiruga: „Însăși gândirea modernă, atât cea filosofică cât și cea teologică, posedă capacități revelatoare ale acestui tip de experiență, pentru că aceeași contradicție în interiorul ei obligă să se facă o sinteză capabilă să o reconcilieze” . În cazul morții lui Isus „numai învierea și înălțarea permiteau să se depășească acest teribil contrast, care amenința să afunde totul în absurd” . Din moarte, din negativ, apare necesitatea pozitivului. O necesitate ideală: Cristos învie în idee, în concepția comunității, în credința interioară, și nu în realitatea faptică. Astfel, așa cum scrie Hegel: „această moarte este punctul central în jurul căruia se învârte totul, în concepția ei rezidă diferența dintre concepția exterioară și credința, adică a spune medierea cu spiritul” . Ca și consecință, rezultă că credința autentică se fondează pe moartea lui Isus, și nu pe învierea Lui, apare din Cristosul mort, nu din cel înviat. Idealismul, subînțeles distincției dintre Cristosul credinței și Cristosul istoriei răstoarnă astfel termenii cu care, în concepția Bisericii se prezintă raportul dintre credință și realitate. În măsura în care Cel Înviat presupune deja credința în Omul-Dumnezeu, acea credință trebuie să apară, în mod necesar, din sublimarea unui faliment, și nu din empirismul ioanian fondat pe ceea ce a fost „văzut, auzit, pipăit cu mâinile”.
3) O moarte incomprehensibilă și o credință fără înviere. Investigație asupra lui Isus, de Augias-Pesce
Idealismul istorico-critic, fondat pe dialectica negativului face dificilă nu numai înțelegerea învierii – operă oricum a unor „vizionari” – dar și pe cea a morții lui Cristos. Dacă Isus nu a fost condamnat la moarte pentru că s-a proclamat Dumnezeu, de ce a fost răstignit? Auto-proclamarea divină este negată în numele distincției dintre Cristosul istoric și Cristosul credinței. Numai comunitatea credincioșilor îl divinizează pe Isus care, în sine, nu s-a conceput niciodată ca Dumnezeu. Pentru a explica motivul condamnării nu rămâne decât ipoteza politică: Isus ca potențial zelot care, periculos pentru ordinea romană, este răstignit. Este leitmotivul lui Isus „evreu” cel care conduce Investigația asupra lui Isus al lui Corrado Augias și Mauro Pesce . O ultimă încercare a unei cercetări, curioasă și pe alocuri fără să fie banală care, cu toate aceste slăbiciuni, nu reușește, din cauza presupunerilor încă odată idealiste, să producă nimic nou. Isus evreu necreștin al lui Augias-Pesce este un utopist, apropiat de grupul lui Ioan Botezătorul, caracterizat de o totală încredere în Dumnezeu și de o atenție specială față de cei din urmă. Un radical, fără totuși o utopie socială organizată care, dincolo de tonuri și mărturie, nu arată nimic original, în morală, față de legea evreiască. De ce atunci, acest visător, lipsit de tact și inofensiv, a fost trimis la moarte? Pesce declară că nu pentru motive religioase, ci politice Isus a fost condamnat de puterea romană. Responsabilitățile membrilor Sinedriului ar fi opera unei reconstrucții posterioare, a redactorilor evangheliilor, filoromani. Care sunt, însă, motivele politice pentru care Isus este condamnat? Este vorba de suspiciuni asupra naturii unei mișcări, inventate de cei care „nu au observat intențiile reale ale acțiunii lui Isus. Deci, s-a tratat, din partea romanilor, de o grosolană și gravă eroare de evaluare politică” . O considerație cu adevărat surprinzătoare, care lasă în întregime suspendate motivele condamnării la moarte a lui Isus. Fără să fie extinse, pe de altă parte, și acest lucru rezultă ciudat, și la discipolii lui. La fel de misterioasă rămâne învierea, afirmată nu de martori oculari ci de vizionari care „vedeau” în interiorul schemelor cultural-religioase al lui Israel. La fel de enigmatic, în Investigație asupra lui Isus rezultă a fi apariția creștinismului. Pesce nu este de acord „asupra ideii că creștinismul se naște odată cu credința în învierea lui Isus, nici că se naște grație lui Paul [...]. Nici Paul, ca și Isus, nu este un creștin, ci un evreu care rămâne în ebraism” . Creștinismul ar fi apărut mai târziu, în a doua jumătate a secolului al II-lea, într-un proces de elenizare a originarei poziții ebraice. Față de Hegel și de Torres Queiruga, Augias și Pesce adaugă o ulterioară fractură care face încă și mai enigmatică nașterea credinței creștine. În optica hegeliană, creștinismul este mediat de moartea lui Isus, al cărui produs este ideea Celui Înviat. În Investigație asupra lui Isus, acesta apare mult după viziunea învierii, nu ca rod al credinței, ci al unei tardive elaborări teologico-filosofice de matriță elenistă. Ceea ce rămâne ferm este toposul dominant: credința nu se bazează pe înviere, o precedă sau îi urmează, fără a avea raport cu ea. O impostare care în loc să simplifice problema, o complică enorm. Dacă Cristosul istoric este cel descris de Augias-Pesce, un evreu observant fără nimic original, nu se înțelege cum poate fi „omul care a schimbat lumea”. Nu se înțelege de ce a fost condamnat. Dacă acest om și-a terminat viața în ofsaid nu se înțelege, pentru cine nu acceptă necesitatea logică a dialecticii, cum dintr-un mort să se poată naște, în primitiva comunitate creștină, credința într-un om viu. Nu se înțelege, în sfârșit, cum „Cristosul credinței” să poată face abstracție de înviere, reală sau imaginară ar fi ea, și să se formeze numai în secolul al II-lea, așa cum dorește Pesce. Un destin singular datorită raționalismului istorico-critic: născut cu intenția de a face clar contextul, acesta reușește să delinieze un cadru complexiv plin de zone de umbră și de salturi în gol. Modelul idealist își arată toate limitele lui. Plecând de la prejudecata că faptul nu se poate să se fi întâmplat – că Dumnezeu nu poate deveni om și să învie din moarte – acesta trebuie să justifice credința ca idealizare. Cu aceasta, însă, narațiunea evanghelică devine incomprehensibilă. Dacă descrierile lui Cristos cel Înviat constituie marea enigmă, pentru cititorul din vechime și pentru cel modern, eliminarea ei constituie o serie de interogative fără răspuns. Cristosul istoric devine incomprehensibil. Regăsit, din punct de vedere arheologic, sub straturile credinței, El apare ca un visător, radical și ingenuu în același timp, care nu motivează incendiul care a investit istoria. Concluziile raționalismului critic – a obține un om viu dintr-unul mort, o revoluție spirituală dintr-un utopist analog multor altora – sunt profund iraționale. Partea slabă a acestei poziții este premiza „critică” în vederea reluării unei poziții realiste care nu are pretenția de a demonstra dogma, cât de a recunoaște că este împotriva oricărei evidențe raționale a afirma că vederea pustie a unui răstignit poate genera ideea, glorioasă, a unui înviat.
