Diferența dintre concepția clasică a timpului și a eternității și cea
creștină, bazată pe Scriptură, este exemplar ilustrată de critică făcută de
Tațian, apologet din a doua parte a secolului al II-lea, discipol al Sf. Iustin
martirul și, mai ales de Origen, filosoful platonic creștin, mort în jurul
anului 256, față de concepția stoică a ciclicității infinite a timpului,
constituită dintr-o succesiune de perioade sau de aiônes fără sfârșit. Această ciclicitate infinită a timpului era în
general împărtășită și de celelalte Școli filosofice grecești, de la Platonism
la Pitagoreism la Aristotelism; și Epicureii susțineau infinitatea timpului
lumii, ba chiar a lumilor. Origen s-a preocupat să clarifice diferențele
fundamentale dintre propria concepție, creștină, cea a timpurilor istorice (pe
care el le numește aiônes cu o
terminologie biblică) și cea stoică. Dacă el vorbește de o secvență de aiônes în timp, acest lucru îl face în
primul rând pentru că Scriptura vorbește continuu despre acest argument, și nu
pentru că el ar vrea să postuleze o repetiție infinită a revenirilor istorice
identice, așa cum, în schimb, făceau Stoicii (care, și ei numeau aceste cicluri
temporale aiônes). Opțiunea
terminologică a lui Origen este biblică înainte să fie stoică. Nu există
îndoială că el cunoștea atât lexicul cât și doctrinele stoice, pe care le voi
analiza în primul capitol; de fapt, după concepția platonică este cea stoică care a influențat în mare măsură
gândirea lui Origen. Cu toate acestea, aiônes-urile
stoice sunt destul de diferite de cele origeniene, iar apokatastaza stoică
(adică repetarea ciclică a unor identice aiônes
la infinit), necesitaristă, este des criticată de Origen[1]
care, în schimb, considera aiônes-urile
teatrul liberelor alegeri ale creaturilor raționale[2].
Rolul principal al aiônes-urilor pentru Origen este cel de
a permite dezvoltarea morală a creaturilor raționale și mântuirea lor, o
problemă teoretică care, după el, făcea parte din teodicee[3].
Dacă aiônes-urile nu sunt finalizate
spre dezvoltarea morală, este evident că nu pot implica repetarea la infinit a
acelorași acte și comportamente, așa cum postulau în schimb Stoicii; de fapt,
pentru Origen aiônes-urilor sunt
teatrul exercitării liberului arbitru a creaturilor raționale, și nu pot fi
egale unul cu celălalt. Tocmai pentru a salvgarda liberul arbitru, Origen
contrastează teoria stoică a repetării aiônes-urilor
totdeauna egale între ele: „Dacă acest lucru este adevărat, libertatea noastră a fost anulată. De
fapt, dacă în decursul unor determinate cicluri din necesitate au avut loc, au
loc și vor avea loc aceleași lucruri în perioada realităților muritoare, este
evident că din necesitate Socrate se va da totdeauna filosofiei, și va fi
acuzat că introduce noi divinități și că corupe tinerii, și că Anit și Melet
vor fi totdeauna acuzatorii săi, și că judecătorii din Areopag îl vor condamna
la moarte prin otrăvirea cu cucută. […] Dacă se acceptă această idee, chiar nu
mai știu cum libertatea noastră va fi
salvată și cum se vor putea justifica
laudele și reproșurile»[4].
Dacă fiecare aiôn este teatrul acelorași evenimente
ale aiônes-urilor care l-au precedat
și al celor care-l vor urma, înseamnă că alegerile morale ale persoanelor nu
sunt alegeri, dar sunt dictate din necesitate. În consecință, liberul arbitru
nu mai există. Dar acest lucru este incompatibil cu responsabilitatea personală
și recompensele pentru alegerile făcute de fiecare, care nu numai că fondează
viața civilă și administrarea dreptății, dar sunt, mai ales, un dat al
revelației creștine: premiile sau suferințele în cealaltă lume despre care
vorbește Scriptura și la care Origen face continuu referință.
Absența liberului
arbitru ar implica o absență de responsabilitate, lucru pe care Origen nu-l
poate accepta; din acest motiv el refuză doctrina repetării infinite a aiônes-urilor totdeauna identice,
doctrină pe care el o atribuie nu numai Stoicilor, ci și Platonicilor și
Pitagoreicilor[5].
Aceeași critică, de această dată cu o serie de exemple luate din Scriptură
(Adam și Eva, Iuda, Sf. Paul, Sf. Ștefan) și nu din istoria filosofică
grecească (Socrate și acuzatorii lui) fusese prezentată deja de Origen într-o
operă adresată nu respingerii unui „păgân”, ci publicului cult creștin:
Nu știu, apoi, ce argumente pot aduce
cei care susțin că aiônes-urile se
succed în mod perfect unul celuilalt.
Dacă, de fapt, un aiôn va fi perfect
identic cu celălalt, Adam și Eva vor face o a doua oară aceleași lucruri pe
care le-au făcut […] Iuda îl va trăda pe Domnul din nou, iar Paul vă păstra
iarăși hainele celor care-l lapidau pe Ștefan, și tot ceea ce a avut loc în
această viață se va întâmpla din nou. Dar, cu nici un argument nu se poate
susține această teorie, din moment ce sufletele
sunt împinse de liberul arbitru, iar progresele și regresele lor depind de
facultatea voinței lor. De fapt, sufletele nu sunt împinse să facă și să
dorească această sau acea mișcare circulară a
aștrilor care reface după
multe secole același traseu, dar oriunde le va fi împins libertatea înclinațiilor lor, spre într-acolo își dirijează cursul
acțiunilor lor[6].
Origen
observă că, a postula o repetare identică a acelorași acțiuni în fiecare aiôn, ar fi ca și cum am gândi că,
lăsând de mai multe ori să cadă o mare cantitate de grâu, aceasta s-ar dispune
totdeauna în mod identic. Și aici o demonstrație prin absurd conchide
argumentația. Aici Origen se oprește mai mult asupra expunerii propriei teorii,
adică că ființele raționale acționează în baza liberului lor arbitru, și
introduce contextual și o critică a determinismului astrologic, care putea fi
folosit pentru a explica infinita repetare a acelorași acte din partea
aceleiași persoane în fiecare aiôn. Puțin
mai înainte, un alt medioplatonician creștin, pe nume Bardesan, combătuse determinismul
astrologic[7].
Diferit de concepția
stoică a timpului ciclic, infinit și repetitiv, în ochii lui fără scop, Origen
susține cu putere că va exista un sfârșit al succesiunii aiônes-urilor, și că restaurarea universală va ajunge la sfârșitul
tuturor veacurilor, atunci când toate vor fi reconduse la unitate:
Situația existentă atunci când toate
vor ajunge la sfârșitul perfect va fi mai mare decât aiônes-ul. Mă face să cred acest lucru autoritatea Scripturilor
care spune: «În aiôn și dincolo».
Spunând «dincolo» face să înțeleagă că vrea să spună mai mult decât un aiôn. Privește dacă cuvintele
Mântuitorului: «Vreau ca ei să fie cu mine acolo unde sunt eu», «Așa cum eu și
Tu una suntem, tot așa și ei în noi să fie un singur lucru»[8],
nu indică ceva ulterior față de aiôn și
aiônes-i, poate și față de « aiônes-urile aiônes-urilor», adică atunci când nu vor mai fi toate în aiôn, dar Dumnezeu va fi totul în toți»[9].
La sfârșit Origen citează 1 Cor 15, 28, verset foarte drag lui și folosit în mod repetat, ca
sprijin pentru doctrina apokatastazei sau a restaurării universale escatologice[10].
Așa cum aminteam la început, puțin înaintea lui
Origen, deja Tațian, discipolul creștinului platonician Sf. Iustin martirul,
critica amintirile cosmice în Discurs
către Greci 6, opunându-le concepției creștine ale aiônes-urilor și ale restaurării: «Credem că la sfârșitul lumii, va
avea loc și învierea trupurilor, nu așa cum cred Stoicii, cum că ar exista
cicluri periodice în care revin totdeauna aceleași lucruri, fără nici un scop
util; în schimb, odată terminate aiônes-urile
istoriei umane, ființele umane vor rămâne în veșnicie, și va avea loc reuniunea
lor, datorită judecății. Și nu ne vor judeca nici Minos, nici Radamantes, ci
însuși Dumnezeu Creatorul». Și Tațian, ca și Origen mai târziu[11],
se opune recursului la ciclurile cosmice ale stoicilor, care se succed la
infinit, „fără un scop util”, și postulează o secvență de aiônes urmată de «permanența în eternitate» a ființelor umane,
grație învierii, și împreună cu Judecata Finală. În acest text tațianeu se
observă un element care va fi central și pentru Origen: repetarea periodică
infinită presupusă de Stoici nu are nici un scop, nu este orientată spre un télos sau țintă ultimă, pentru că
fiecare aiôn al istoriei este identic
cu celălalt și nu există progres de la unul la celălalt. În schimb, după
concepția creștină a timpului la Tațian și Origen, succesiunea aiônes-urilor – unul diferit de celălalt
– tinde spre un scop precis, adică spre țintă. Pentru Tațian, aceasta este învierea
trupurilor și judecata finală; pentru Origen este și aceasta, dar și altceva:
este și învierea spirituală – adică eliberarea de sub puterea răului – care
implică restaurarea sau apokatastaza, cu reîntoarcerea tuturor creaturilor spre
Dumnezeu – Bine. Timpul istoric nu este fără scop și, deci, fără sens, dar
tinde spre o țintă precisă: împlinirea întregii istorii a mântuirii.
Pentru Origen, succesiunea înseși a aiônes-urilor folosește tocmai acestui
scop. Ea este finalizată să lase tuturor creaturilor raționale timpul și
posibilitatea de a obține, prin purificare și învățătură, luciditatea și
maturitatea necesare pentru a adera în mod voluntar la Bine, care este
Dumnezeu, și să refuze Răul, care în télos
va trebui să dispară:
La fel, cred că trebuie cercetat dacă
după acest aiôn va exista corectare și purificare, aspră și
dureroasă, pentru cei care nu au voit să asculte de Cuvântul lui Dumnezeu,
pentru alții, în schimb, învățătură și
educație rațională, grație căreia vor putea să progreseze spre o mai bogată
înțelegere a adevărului câți deja în această viață s-au dedat acestui studiu
[…] Și va trebui să se cerceteze dacă
după aceste lucruri va exista sfârșitul a toate, sau, prin corectarea și purificarea tuturor celor care vor avea nevoie, va
mai exista din nou un alt aiôn sau asemenea celui care este acum […] cât
timp va dura și dacă va exista în mod real, și dacă va exista un timp în care nu va mai exista nici un aiôn, și dacă
deja a fost un timp în care nu ar fi existat nici un aiôn, sau dacă au existat sau va existat mai mult de unul, și dacă
se va întâmpla vreodată ca să existe unul
perfect egal celuilalt[12].
Diferit de Stoici, Origen crede că nu va exista un aiôn perfect egal cu un altul, și acesta
datorită liberului arbitru al creaturilor raționale. El mai crede că a existat
o condiție anterioară timpului și aiônes-urilor,
și va exista una, în télos, în care
nu va mai exista nici un aiôn.
Într-un text având autenticitate sigură și ajunsă la noi în originalul grecesc,
Origen identifică viața aiônios despre
care vorbește evanghelia («viața veșnică») cu cea care se va avea în aiônes-urile viitoare, asupra cărora va
domni Cristos și în care va avea loc procesul supunerii (voluntare, care va
implica convertirea și mântuirea) «dușmanilor», și mai postulează o viață încă
dincolo de aceasta, adică cea a restaurării finale, de la sfârșitul tuturor aiônes-urilor: «După viața în aiônes se va face un salt, trecând la
Tatăl, care este dincolo de viață în aiônes. De fapt, Cristos este viața, dar
Tatăl, care este „mai mare decât Cristos”[13],
este mai mare decât viața»[14].
Eternitatea absolută a apokatastazei (pe care Origen o numește aídion, un termen filosofic) va fi
dincolo de toate aiônes-urile. Iată
pentru ce, după Origen ceea ce este aiônios,
adică pertinent aiôn-ului viitor sau aiôn-ilor, nu este etern în sens
absolut, așa cum va discuta la timpul potrivit[15].
Aici este important să observăm că ținta ultimă, télos-ul, pentru Origen este o venire a fi în Trinitate la
sfârșitul timpului și a tuturor aiônes-urilor:
«Expresiile care se referă la pregătirea pietrelor, care sunt ridicate și
pregătite pentru construirea edificiului, mi se pare că indică, fără îndoială, totalitatea timpului, adică extensia
temporală [diástēma] necesară pentru
a ajunge să se găsească în Trinitatea
eternă»[16].
Deci, întreaga secvență a aiônes-urilor
este totalitatea timpului necesar pentru ca toate creaturile raționale să se
poată purifica și să crească din punct de vedere moral, intelectual și
spiritual, astfel ca să poată sălășlui stabil în Treime, ceea ce este télos-ul lor și théōsis-ul sau «divinizarea» lor (după idealul Patrologiei, mai
ales al celei grecești). Aiônes-urile
folosesc să dea tuturor timpul necesar pentru maturizarea spirituală și pentru
purificare, pentru reîntoarcerea la Dumnezeu prin libera adeziune, care va fi
restaurarea finală. Faptul că va exista un sfârșit al acestor aiônes, care sunt numai intervale de
timpi, oricât de lungi ar fi aceștia, și ca atare trebuie interpretate în
Scriptură, este reamintit de Origen și într-un context omiletic (un context mai
simplu decât cel scolastic al marilor comentarii): «De fiecare dată când în
Biblie este scris: „din aiôn în aiôn” se înțelege un interval de timp,
și este clar că va avea un sfârșit. Și,
dacă Scriptura spune „într-un alt aiôn”,
cu siguranță este indicat ceva mai lung,
chiar dacă încă este fixat un sfârșit. Iar atunci când sunt menționate aiônes-urile aiônes-urilor” se indică, la fel, un anume termen, probabil
necunoscut nouă, dar cu siguranță stabilit de către Dumnezeu»[17].
Sfârșitul aiônes-urilor va fi
restaurarea și divinizarea. Chiar și atunci când Scriptura vorbește de
«veacurile veacurilor» (aiônes-urile aiônes-urilor), Origen nu înțelege
eternitate, ci numai lungi intervale temporale.
Faptul că perfecțiunea, obținută în restaurare, la
sfârșitul tuturor timpurilor, este o sălășluire în Dumnezeu și în eternitatea
lui Dumnezeu, este reamintită de Origen și într-un comentariu scolastic:
«Expresia „din El” se referă la faptul că existăm; „prin El” se referă la
faptul că suntem conduși în viață cu ajutorul providenței Lui și, „în El”, se
referă la faptul că perfecțiunea și
sfârșitul oricărui lucru se va găsi în El, atunci când Dumnezeu va fi „totul în
toți”»[18],
din nou prin citatul din 1Cor 15, 28.
Însă, la perfecțiunea finală și extratemporală în Dumnezeu se va ajunge prin
reforma și corectarea în timp: «Expresia „din El” înseamnă crearea tuturor
lucrurilor la început, și faptul că toate realitățile existente și-au primit
sosirea lor în existență de la Dumnezeu. „Prin El” înseamnă că toate creaturile
sunt controlate și reglementate prin opera Celui din care ele își derivă
izvorul existenței lor. „În El” înseamnă că toți
cei care vor fi reformați și corectați stau stabili în perfecțiunea Lui […]
Faptul de a adera strict la culmea perfecțiunii divine este spus că are loc „în
El”»[19],
adică în Dumnezeu. Deci, după Origen, la sfârșitul aiônes-urilor, în momentul apokatastazei, cu toții se vor găsi în
Dumnezeu-Trinitate și, după 1Cor 15,
28, «Dumnezeu va fi totul în toți». În loc să se găsească într-un aiôn, care este un sistem natural și
diastematic (adică dimensională, spațio-temporală), creaturile raționale se vor
găsi în Dumnezeu să împărtășească prin har viața divină, care este veșnică. Din
prezența lui Dumnezeu «în toți», la sfârșitul timpurilor, Origen deduce
radicala eliminare finală a răului, pentru a nu trebui să admită că Dumnezeu,
Binele Suprem, să se poată găsi și în rău; apoi examinează „ce anume este acest
tot că Dumnezeu va fi totul în toți […] înseamnă că Dumnezeu va fi totul și în
fiecare creatură în parte. Și va fi totul în aceste creaturi în sensul că orice
lucru inteligența rațională, liberă de orice mizerie a păcatului și purificată
de orice murdărie a răutății va putea să perceapă, înțelege și gândi, toate
acestea vor fi Dumnezeu, și ea nu va putea să perceapă, nici să gândească, nici
să vadă, nici să țină altceva decât pe Dumnezeu, care va fi măsura și rațiunea
oricărei acțiuni a ei. Astfel Dumnezeu va fi totul pentru ea. Într-adevăr, nu
va mai exista distincție între Bine și rău, deoarece
răul nu va mai fi: pentru ea totul
este Dumnezeu, care nu este atins de rău. Cel care se află totdeauna în
Bine, adică persoana pentru care Dumnezeu este totul, nu va mai dori niciodată
să mănânce din pomul cunoașterii Binelui și a răului»[20].
Sfârșitul timpului va sosi odată cu sfârșitul răului. Succesiunea aiônes-urilor folosește scopului
evitării finale a răului, care merge pas cu pas cu îmbunătățirea și dezvoltarea
spirituală a creaturilor raționale. De fapt, răul nu are consistență ontologică,
nefiind nici Dumnezeu, nici o creatură a lui Dumnezeu, dar se naște din
alegerile greșite ale creaturilor raționale. Atunci când acestea, odată
purificate și iluminate, nu-l vor mai alege, răul nu va mai subzista, iar
aceasta va fi télos-ul și sfârșitul
tuturor aiônes-urilor.
Origen argumentează plecând de la principiul
fundamental al sfârșitului timpurilor (télos)
cu principiul istoriei (arché), chiar
dacă această asemănare nu este o identitate, deoarece sfârșitul va fi mai bun
decât începutul, pentru că va implica pentru creaturile raționale nu o simplă
regăsire în Bine, ci a fi aderat în mod voluntar: «De aceea, dacă la sfârșitul
lumii, care va fi asemănător cu începutul, va fi restaurată acea condiție pe care natura rațională o avea atunci când
încă nu simțise nevoia de a mânca din pomul cunoașterii Binelui și a răului,
odată îndepărtat orice simț al răului,
atunci pentru creatură, întoarsă să fie pură
și necontaminată, Cel care este unicul Dumnezeu bun va deveni „totul”. Și nu numai în puțini sau în mulți, ci în
„toți” Dumnezeu va fi „totul”, atunci când nu va mai exista moarte, nici
boldul morții, nici nu va mai fi răul, în
mod absolut. Atunci cu adevărat „Dumnezeu
va fi totul în toți”». La început nu exista răul, și nu exista nici timpul;
în consecință, la sfârșit acestea
nu vor mai exista. De fapt, creaturile raționale vor participa la viața divină,
după dispariția absolută a morții, care este consecință a răului, iar viața
divină este eternitate absolută (aídion).
Secvența aiônes-urilor, pentru
Origen, nu este o infinită repetare periodică a acelorași evenimente, al unor
aceleași alegeri și al unor aceleași acțiuni, ci, prin dezvoltarea creaturilor
în curgerea timpului, conduce spre télos,
care este eternitatea. Iar eternitatea este împărăția unității, în vreme ce
timpul istoric este cea a multiplicității.
Această idee a superiorității unității asupra
multiplicității și a atribuirea eternității primei și a timpului celei de-a
doua are rădăcini platonice: pentru Platon, timpul este imaginea mobilă a
eternității[21];
în vreme ce eternitatea este imobilă în unitate, timpul curge în
multiplicitate. În imediata continuare a textului citat, Origen caracterizează télos-ul prin «unitate și armonie», după
conceptul ascendenței platonice, dar pentru el bazat și pe In 17, că perfecțiunea ajunge la unitate, iar imperfecțiunea la
multiplicitate astfel că, în restaurarea de la sfârșitul timpurilor, «cu toții
vor deveni Fiul, atunci când vor deveni un
singur lucru, așa cum Fiul și Tatăl sunt un singur lucru»[22].
Și iarăși: «Atunci când lucrurile vor fi început să se grăbească spre starea
ideală în care cu toții sunt un singur
lucru, așa cum Tatăl este un singur lucru cu Fiul, trebuie să credem prin
consecință logică că, atunci când toți
vor fi un singur lucru, nu va mai exista nici o diversitate»[23].
În eternitatea télos-ului, după toate aiônes-urile și multiplicitatea și
dispersia volițiunilor care-i caracterizează, toate creaturile raționale se vor
afla în unitate, deoarece liberul lor voință va fi îndreptată numai spre
Dumnezeu, și vor fi părtași la eternitatea vieții lui Dumnezeu. La eternitate
vor fi părtași chiar și creaturile raționale care, din cauza gravei lor căderi
au devenit demoni.
Acest lucru se explică deoarece Providența divină și
posibilitatea unei dezvoltări morale de-a-lungul aiônes-urilor se extinde și la demoni, care, după un lung proces de
purificare și de iluminare, vor fi reintegrate în Binele care, odată iluminați,
vor fi conduși și ei să aleagă: «În aiônes
[…]se prevede tuturor acestora, cu
măsură și discernământ, în relație cu
ordinul și meritul: astfel, mai întâi unii, apoi ceilalți, și alții în ultimele timpuri, și prin pedepse mai
grele și mai dureroase, lungi și
suportate, pentru a o spune așa, pentru multe aiônes-uri, cu toții la sfârșit renovați de învățături
și de severe corectări, vor fi reintegrați în primul rând între îngeri, și apoi
în rândul ierarhiilor superioare, și astfel asumați în mod progresiv totdeauna
mai sus, vor ajunge în realitățile invizibile și eterne, după ce vor fi parcurs
unul după altul oficiile ierarhiilor cerești
cu scopul de a fi instruiți». Aiônes-urile trecute, prezente și
viitoare sunt teatrul acțiunii salvifice a providenței divine, al cărei scop
este restaurarea creaturilor raționale în Dumnezeu. La aceasta se va ajunge la
sfârșitul aiônes-urilor, în télos. Cu toate acestea, providența lui
Dumnezeu este respectuoasă față de libertatea fiecăruia («în relație cu ordinul
și cu meritul») și de timpurile necesare fiecăreia pentru a ajunge să adere la
Bine.
Origen declară comprezența acțiunii salvifice
infailibile a providenței, pe de o parte și, pe de altă parte, a permanenței
liberului arbitru în creaturile raționale și în polemica lui făcută împotriva
unui Medioplatonic „păgân”: «se provede
tuturor, din partea lui Dumnezeu, respectând
contingențele liberului arbitru a fiecărei ființe umane, spre bine, cât mai
mult posibil[24]».
Permanența liberului arbitru și, în același timp acțiunea infailibilă a
Providenței, care-și are culmea ei în valoarea salvifică a Crucii lui Cristos,
sunt afirmate împreună și în unul din cele mai importante comentarii a lui
Origen: « Cu siguranță, eu nu neg că creaturile raționale vor continua să
posede liberul lor arbitru pentru totdeauna, dar susțin că eficacitatea Crucii
lui Cristos și a morții lui, luată asupra Sa spre sfârșitul aiônes-urilor, este atât de mare încât este de ajuns corectării și
mântuirii, nu numai în aiôn-ul
prezent și cel viitor, dar și în toate cele trecute, și nu numai pentru această
ordine a noastră [de creaturi raționale] care este umanitatea, ci și pentru
diferitele ordine ale puterilor cerești»[25].
Aceeași comprezență a dreptății, a providenței și a milostivirii se găsește și
în tratatul de teologie sistematică a lui Origen, atunci când face exegeza la Rom 9, 14, când se vorbește despre Iacob
și Esau: «Oare Dumnezeu este nedrept? Desigur că nu!». Origen comentează,
plecând ca întotdeauna, de la principiul teodiceei:
Așa cum am spus deja, dreptatea
Creatorului trebuie să rezulte evidentă în toți. Și mi se pare că aceasta se va
manifesta mai clar dacă vom spune că fiecare dintre ființele cerești, terestre
și din iad poartă în sine cauzele diversității deja înainte de nașterea
corporală. Într-adevăr, toate au fost create de Logos și de Înțelepciunea lui
Dumnezeu și toate au fost stabilite de
dreptatea lui. Dumnezeu prevede tuturor cu milostivire și îndeamnă și împinge
pe toți la mântuire, folosindu-se de remedii din care fiecare poate să
tragă folosință […] Dumnezeu, stabilind de mai înainte toate până în cele mai
mici detalii, cu Înțelepciunea lui și făcând deosebire cu dreptatea lui, cu o
preadreaptă retribuție a dispus totul pentru ca fiecăruia să i se prevadă și să i se dea ajutor în funcție de meritul
său […] Numărul precis al meritelor fiecăruia îl cunoaște cu exactitate
numai Dumnezeu[26].
De această numărare
depinde timpul necesar fiecărei creaturi raționale pentru a completa propria
purificare și propria dezvoltare spirituală, a cărei finalitate este
restaurarea și viața în Dumnezeu, la sfârșitul tuturor timpurilor (aiônes).
Filosofia istoriei
lui Origen este o filozofie a istoriei profund creștină[27].
Fundamentul ei, la fel ca și fundamentul concepției lui despre timpul istoriei
și al eternității escatologice a apokatastazei rezidă – așa cum sper că am
demonstrat în alte parte, făcând referință la a treia carte a Principiilor și la multe alte materiale[28]
- în polemica lui împotriva determinismului
gnostic, inspirată din salvgardarea teodiceii. Cu o specială perspicacitate
deja Rufin înțelesese că fundamentul teoretic, motivat de teodicee, a filosofiei
istoriei lui Origen, orientată spre restaurarea universală în eternitate, era
apărarea liberului arbitru al creaturilor raționale și a non contradicției
dreptății și bunătății în Dumnezeu. De fapt, Rufin observă că susținătorii
doctrinei apokatastazei, adică în primul rând Origen, voiau în special să «apere
dreptatea lui Dumnezeu și să-i critice pe toți cei care susțineau că totul este
produs de întâmplare sau de caz […] Doreau să apere dreptatea lui Dumnezeu […]
Se potrivește celei bune, simple și imutabile naturi a Trinității să
restaureze, la sfârșitul ultim, pe fiecare dintre creaturile sale în condiția
în care fuseseră create la început și, după chinuri foarte lungi, întinse pe
secole întregi, să stabilească sfârșitul pedepselor»[29].
Motivele teoretice ale filosofiei istoriei lui Origen și al orientării lui spre
eternitatea apokatastazei rezidă în apărarea liberului arbitru uman și al
bunătății și dreptății lui Dumnezeu împotriva determinismului gnostic și
astrologic și al cazualismului («că totul este produs de întâmplare sau de caz)».
Aceeași concepție
origeniană a timpului, care se desfășoară în
aiônes, este în întregime îndreptată spre a lăsa spațiu explicitării
liberului arbitru al creaturilor raționale și, în același timp, a providenței
lui Dumnezeu, care nu întârzie să conducă toate spre télos-ul eternității divine. Mai trebuie ținut prezent că pentru
Origen apokatastaza finală, în care se încheie aiônes-urile, depinde în întregime de Cristos, așa cum am
demonstrat mult în altă parte[30].
În lumina a toate acestea se vede clar cum concepția lui despre timp, despre
istorie și despre eternitate, departe de a repeta teoria stoică a revenirilor
infinite, este o concepție profund creștină. Această perspectivă, în mod
eminent reprezentată de Origen, este împărtășită de marea parte a teologilor
patristici, cei asupra cărora se sprijină întreaga gândire creștină. Ei au
construit concepția lor despre timp și despre eternitate confruntându-se atât
cu tradiția filosofică grecească cât și cu revelația biblică. În prezenta
monografie ambele aceste baze, Grecitatea și Ebraismul, sunt analizate,
respectiv în capitolul I și în capitolul al II-lea, pentru a trece apoi la
dezvoltarea filosofiei istoriei, a timpului și a eternității în Creștinism, de
la origini prin Patristică, până la ultimul filosof patristic occidental, Ioan
Scotus Eriugena (secolul al IX-lea).
[1] De ex.
în Contro Celso IV, 12; 67-68; V 20; Principi II 3.
[2] În
privința conceptului de apokatastază în antichitatea clasică și creștină vezi
contribuția mea: The Christian Doctrine
of Apokatastasis. A Critical Assessment from the New Testament to Eriugena,
Brill, Leiden 2013.
[3] Așa în Principi I 6, 3, Origen întrezărește
posibilitatea unei mântuiri escatologice pentru diavoli, bazată pe persistența
în ei a liberului arbitru propriu creaturilor raționale, care va putea să-i
conducă la convertire. Acum, pentru posibila lor convertire va exista un amplu
interval temporal, pe care Origen îl desemnează prin « aiônes-urile viitoare»: «Dacă, apoi, unii, în aceste ordine care
acționează sub comanda diavolului și ascultă de răutatea lui, vor putea odată,
în aiônes-urile viitoare să se
convertească la bine, deoarece în ei este totdeauna prezent liberul arbitru,
sau dacă răutatea persistentă și îmbătrânită se transformă, datorită
obișnuinței, ca într-o natură, examineaz-o și tu, cel care citești acum». Și
pentru ființele umane Origen întrezărește convertirea și mântuirea în aiônes-urile viitoare în Principi III 1, 5.
[4] Contro Celso IV 67-68.
[5] Contro Celso V 20-21.
[6] Principi III 3, 4.
[7] Cf.
articolul meu: Origen, Bardaisan, and the
Origin of Universal Salvation, în «Harvard Theological Review», CII, 2009,
pp. 135-168.
[8] In 17. 24.21.
[9] Principi II 3, 5.
[10] Cf.
articolul meu: Christian Soteriology and
Christian Platonism. Origen, Gregory oh Nyssa, and the Biblica land
Philosophical Basis of the Doctrine of Apokatastasis, în «Vigiliae
Christianae», LXI, 2007, pp. 313-356.
[11] Vezi
articolul meu: The Universal and Eternal
Validity of Jesus’s Hight-Priestly Sacrifice. The Epistle to the
Hebrews in Support of Origen’s Theory of Apokatastasis, în R. J. BAUCKHAM, D. R.
DRIVER, T. A. HART, N. MACDONALD (a cura di), A Cloud of Witnesses: The Theology of Hebrews in Its Ancient Contexts,
T&T Clark, London 2008, pp. 210-221.
[12] Principi II 3, 1.
[13] Acesta
este un citat din In 14, 28 și nu o
dovadă a posibilului subordonaționism al lui Origen: vezi articolul meu Origen’s
Anti-Subordinationism and Its Heritage in the Nicene and Cappadocian Line, în «Vigiliae Christianae», LXV, 2011,
pp. 21-49.
[14] Commento a Giovanni X 39.
[15] Cf. mai
înainte, cap. III.
[16] Commento a Giovanni X 39.
[17] Omelia sull’Esodo 6, 13.
[18] Commento ai Romani VIII 10, 3.
[19] Commento ai Romani VIII 13, 9.
[20] Principi III 6, 2-3.
[21] Cfr.
mai înainte, cap. I.
[22] Commento a Giovanni I 16.
[23] Principi III 6, 4.
[24] Contro Celso V 21.
[25] Commento ai Romani IV 10.
[26] Principi II 9, 7.
[27] Cf. I.
RAMELLI, Origen and Apokatastasis: A
Reassesment, în S. KACZMAREK – H. PIETRAS (a cura di), Origeniana X, Peeters, Leuven, 2011, Bibliotheca Ephemeridum
Theologicarum Lovaniensium 244, pp. 649-670.
[28] Cf.
articolul meu: La coerenza della soteriologia origeniana: dalla polemica
contro il determinismo gnostico all’universale restaurazione escatologica, in Pagani
e cristiani alla ricerca della salvezza. Atti del XXXIV Incontro di Studiosi
dell’Antichità Cristiana, Roma, Istituto Patristico Augustinianum, 5-7 maggio
2005, Augustinianum, Roma 2006, Studia Ephemeridis Augustinianum 96, pp.
661-688. Ulteriori argomenti in RAMELLI, Origen,
Bardaisan, cit.
[29] Rufino,
Apologia contro Gerolamo II 12.
[30]
RAMELLI, Origen an Apokatastasis,
cit.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu
Comentariile trebuie să fie pertinente, la subiect si fără limbaj trivial