DESPRE APOKATASTAZĂ ÎN GÂNDIREA LUI ORIGEN

Pentru că încă se mai debitează multe erori grosolane pe seama lui Origen, mai ales cu privire la argumentul apokatastazei, m-am hotărât să traduc un material din Dicționarul gândirii lui Origen, material care, cu siguranță, este cunoscut de puține persoane, dar care preferă să se inspire din studii și materiale vechi, tendențioase în interpretarea gândirii marelui Maestru Alexandrin, ba uneori unii fiind împinși și de o mare ignoranță, ca să nu spun grobianism cras.
Semnificația și folosirea termenului

Termenul apokatastază, pasibil de o serie de variații semantice, în funcție de folosirea lui în câmp astronomic, juridic, medical, politic în limbajul profan (Oeopke, în Theologisches Wörterburch zum Neuen Testament, 1, pp. 388-392), și deja folosit de autorii bisericești precedenți lui Origen în sens de împlinire, de eliberare (Méhat, p. 214) și de restaurare în starea de la început (Siniscalco, p. 395) se îndreaptă în gnosticii valentinieni, probabil și în Clement Alexandrinul (Sachs, p. 619) și mai ales în Origen spre această ultimă semnificație: după această accepție este folosit pentru a indica situația finală a creaturilor, cu referință la recuperarea inițialei condiții în Dumnezeu (Ex. ex. Theod. 22, 3; 3, 61, 5; Heracl, fr. 34 in CIo 13, 299). Din impostarea gnostică, Origen respinge destinarea apokatastezei numai celor pneumatici și caracterul său de mișcare de recompunere internă a materiei pneumatice divine, dată fiind presupunerea gnostică a consubstanțialității pneumaticilor cu Dumnezeu.

Apokatastaza în De Principiis

Pentru a înțelege doctrina origeniană despre apokatastază (termen tradus de Rufin prin restitutio omnium, perfecta universae creaturae restitutio), opera cea mai importantă este cu siguranță De Principiis, pentru că tratează despre aceasta cu o mai mare organicitate începând cu motivațiile de fond, dar trebuie spus imediat că se găsesc confirmări ale doctrinei în toată perioada și în toate genurile literare ale operei origeniene. În prima dintre tratări (există cel puțin trei), special dedicate în De Principiis evenimentelor finale (1, 6, 1), Origen începe identificând sfârșitul cu realizarea universului, în sensul pozitiv al împlinirii unui scop, de perfecțiune obținută (rerum perfectarum consummatarumque… indicium), care poate fi înțeles numai de cel ce are o instruire perfectă (perfectum et eruditum sensum debet adhibere), așa cum subliniază intenționala repetare a adjectivului perfectus în traducerea rufiniană. La baza conceptului este prezentă ambivalența, voit menținută, a termenului grecesc telos (sfârșitul/ținta), care corespunde definiției aristotelice și stoice a sfârșitului, ca ceea ce din cauza căreia se acționează și care nu este ulterior cauza a nimic (FrPs: PG 12, 1053A). Imediat după, Origen precizează: „sfârșitul lumii va avea loc atunci când fiecare va fi supus pedepsei datorate propriilor păcate; și numai Dumnezeu cunoaște timpul în care fiecare va primi ceea ce merită”. Înainte, deci, va avea loc supunerea tuturor ființelor, în timpul cunoscut de Dumnezeu pentru fiecare, la pedepse, apoi va veni sfârșitul/ținta, după o perspectivă perfect inversă față de cea retribuționistă, care consideră evenimentele ultime ca pedeapsă și premiu. Sensul este clarificat de fraza imediat succesivă: „credem că bunătatea lui Dumnezeu prin Cristos va rechema toate creaturile la un unic sfârșit, după ce va fi învins și supus și pe adversari”. Sfârșitul/ținta creaturilor este, deci, unic/ă. Textele scripturistice de sprijin introduse în acest moment demonstrează funcțiunea inițială, în doctrina origeniană despre apokatastază, dezvoltată de textul paulin din 1 Cor 15, 24-28, la rândul lui interpretare midrashică a Psalmului 109, 1. Lectura a ceea ce rămâne din producția origeniană arată cum inspirația de la 1 Cor 15, 24-28 conține, mai mult sau mai puțin acoperit, o constantă aluzie la apokatastază (cf. de exemplu: CIo 32, 25-41; H36Ps 2, 1; HLv 7, 2). Asupra textului paulin, și în particular asupra versetelor 25-26, care în tratarea din De Principiis, 1, sunt mai degrabă parafrazate decât explicate, Origen revine în continuarea operei, pentru că acesta constituie punctul cel mai delicat al interpretării sale și se poate ipotiza că, probabil, era un argument dezbătut atât în interiorul școlii cât și, probabil, în exteriorul ei. El explică că supunerea dușmanilor din 1 Cor 15, 25, nu este altceva decât mântuirea lor: „așa cum supunerea Fiului Tatălui înseamnă reintegrarea perfectă a întregii creații, tot la fel supunerea dușmanilor Fiului semnifică mântuirea în el a creaturilor și reintegrarea celor pierduți” (De Principiis, 3, 5, 7). Cât privește distrugerea morții din 1 Cor 15, 26, Origen afirmă: „trebuie să înțelegem distrugerea ultimului dușman ca distrugere nu a substanței, care este făcută de Dumnezeu, ci a înclinației voinței dușmane care își are originea nu de la Dumnezeu, ci de la același dușman. De aceea, va fi distrus nu pentru a nu mai exista, dar pentru a nu mai fi dușman și moarte” (De Principiis, 3, 6, 5). Critica este de acord să întrezărească în această expresie afirmația finalei mântuiri a Diavolului, din moment ce liberul lui arbitru, exercitat în rău, se va reîntoarce la sfârșit la Dumnezeu (=binele). Nu pot exista dubii cu privire la identificarea morții, ca ultim dușman, cu diavolul, pentru că Origen specifică clar acest lucru și în alte locuri (HLv 9, 11; HIos 8, 4). Precizarea faptului că nu este substanța diavolului cea care va fi distrusă se datorează polemicii constante împotriva gnosticilor și împotriva acelor ortodocși care susțineau distrugerea materială, respectiv al ilicilor și a celor răi. Eliminarea escatologică a răului și subzistența veșnică numai a binelui este, deci, focus-ul doctrinei apokatastazei, în jurul căreia pot fi dezvoltate alte argumentări.

Funcțiunea antignostică a doctrinei apokatastazei

Fundamentului scripturistic al apokatastazei identificat de Origen în 1 Cor 15, 24-28, el îi adaugă axioma filosofică grecească după care „sfârșitul este totdeauna asemănător începutului: și cum unul singur este sfârșitul a toate, tot la fel trebuie să înțelegem unul singur începutul a toate” (De Principiis, 1, 6, 2). Această afirmație introduce referința la preexistență, deja tratată precedent (De Principiis, 1, 4), cu intenția de a aminti unicul început al ființelor raționale și succesiva diferențiere în așteptarea unicului sfârșit/țintă. Din diferențierea creaturilor față de inițiala participare la Dumnezeu derivă multiplicitatea condițiilor diferite, astfel că reintegrarea va urma căi diferențiate și va face necesară existența mai multor lumi (De Principiis, 1, 6, 3): astfel, axioma sfârșitului asemănător începutului susține atât primitiva și finala egalitate a creaturilor în apokatastază (cf. De Principiis, 3, 6, 3), cât și inițiala și finala lor inegalitate la începutul și la sfârșitul fiecărei lumi/eon (De Principiis, 2, 1, 1; 2, 1, 3). Formularea unicului sfârșit/țintă lasă spațiu pentru interogația dacă Origen a conceput sau nu o cădere generalizată a ființelor raționale și un sfârșit progresiv final al lor față de inițiala condiție. Aici este necesar să punem în lumină cum strânsa legătură dintre „arché” și „télos” în gândirea origeniană, exprimată de axiomă, evidențiază valența antignostică a complexului reflecției. Apokatastaza, odată împlinită purificarea creaturilor de pedepsele derivate din exercitarea liberului arbitru, confirmă inseparabila legătură dintre bunătatea și dreptatea divină, împotriva divizismului operat de gnostici și marcioniți în Dumnezeu și în creaturi, și eliminarea răului, pentru că este numai o realitate contingentă, împotriva ontologizării ce derivă din impostarea gnostică și marcionită. Stabilind că Dumnezeu este unic principiu al ființei (=bine=dragoste), Origen este, de fapt, pus în imposibilitate să admită din punct de vedere teoretic finala preexistență a răului – văzut de el din punct de vedere platonic ca non-existență – chiar și numai într-o singură creatură, pentru că astfel s-ar constata victoria asupra atotputerniciei divine, cu consecința sustragerii răului din sfera contingenței. Origen reiterează această convingere și în texte mai târzii: cf. CIo 32, 30, 33 (Simonetti 1997, p. 76), CMtS 8 și, mai ales clara enunțare a motivației de la baza apokatastazei în CC 8, 72: „într-o zi Logosul va fi stăpân al întregii naturi raționale, și va transforma orice suflet în perfecțiune, care îi este proprie Lui, în momentul în care fiecare individ, folosind numai propria libertate, va alege ceea ce vrea Logosul și se va găsi în starea pe care o va fi ales. În același timp, noi credem improbabil că, așa cum se întâmplă pentru boli sau pentru rănile trupului, unde unele cazuri sunt rebele oricărei arte a medicinii, să se verifice același lucru în sfera sufletelor și, că, consecințele păcatului nu ar putea fi vindecate de Dumnezeu, supremul rațional. De fapt, Logosul și puterea lui vindecătoare sunt mai puternice decât toate relele care sălășluiesc în suflet și, deci, Logosul întrebuințează puterea lui asupra fiecăruia, după voința lui Dumnezeu: sfârșitul tratamentului înseamnă distrugerea răului. Dacă apoi aceasta se verifică astfel că răul nu se mai poate întoarce deloc, sau că se mai poate întoarce, nu este cazul să tratăm în acest moment”. Aici apokatastaza este prezentată ca o vindecare universală produsă de Logos, medic suprem (Fernández, p. 174). Insistența asupra liberei alegeri finale a creaturii în adeziunea lui la Logos și dubiul avansat în concluzie despre posibilitatea unei noi îndepărtări de la Dumnezeu, demonstrează că Origen a observat bine pericolul negării libertății creaturii, implicită în asumarea apokatastazei, și a încercat să-i suplinească postulând o serie nelimitată de lumi, astfel ca să permită fiecărei creaturi în parte, prin infinite evenimente, libera convertire către Dumnezeu.

Apokatastaza: ipoteză sau certitudine?

Față de logica internă a doctrinei lui Origen asupra apokatastazei, și armonia cu restul gândirii lui, este inadecvat să se exercite, așa cum s-a făcut deseori cu scop ascuns sau evident apologetic, un reductivism hermeneutic, după care el ar fi menținut la nivel de speranță sau de auspiciu doctrina apokatastazei, sau ar fi lăsat o margine de incertitudine asupra efectivei ei realizări. Incertitudinea, ca și cum a vorbi despre o mântuire a tuturor creaturilor raționale, nici una exclusă, sau de o mântuire pentru toate în afară de una sau oricare ar fi soluțiile echivalente, ar avea în acest caz sensul unei renunțări din partea lui Origen la fundamentul însușii al gândirii lui, adică la identificarea atotputerniciei, bine și dreptate în Dumnezeu. Precauția sau caracterul ipotetic al unor formulări sunt de atribuit în funcție de context: 1) conștientizării dificultății teoretice constituite din exigența de a salvgarda liberul arbitru, despre care s-a vorbit mai înainte; 2)metodei euristice, de aplicat totdeauna, după Origen, atunci când se vrea a se acosta cu limbaj uman misterul divin pe care omul îl întrezărește prin aproximare; 3) exigenței pedagogice de a nu zădărnici efortul moral al celor slabi prospectându-le lor o mântuire finală sigură dar și îndepărtată. Prudența lui Origen, deci, înseamnă conștientizarea aporiilor condiției umane, menține zone de umbră asupra unor aspecte ale apokatastazei (cf. de exemplu problema corporalității), dar nu atinge substanța convingerii lui, pentru că această doctrină nu este numai rezultatul natural și ireversibil al unei constelații de idei, ci, dincolo de toate și peste toate, este reflexul unei atitudini existențiale care se bazează pe convingerea de netăgăduit că în Dumnezeu bunătatea și dreptatea se identifică și că unica soluție pentru a nu le separa, căzând astfel în lațul gnosticilor și al marcioniților, este a considera răul tranzitoriu și pedeapsa medicinală. Astfel că este adevărat că în Predici, Origen lasă totdeauna posibilitatea de a înțelege semnificația ultimă a apokatastazei celui care nu se oprește numai la litera cuvintelor lui (H36Ps 2, 1 și 2, 5; HIos 8, 5; HIer 17, 3). Una din argumentările (Crouzel 1973, p. 146), aduse pentru a nega totalitatea apokatastazei s-a bazat pe Scrisoarea către prietenii din Alexandria, scrisă de Origen, pentru a se disculpa de acuzația de a fi susținut mântuirea diavolului (Rufin, De adult., 7; Ieronim, Apol., 2, 18), acuzație care rezultă, deci, cel puțin din ceea ce cunoaștem noi, prima eroare doctrinală ce i-a fost atribuită. Respingând insinuarea, Origen îi acuză de calomnie pe adversari și de nebunie pe cei ce susțin o atare opinie. Credem că protestul origenian trebuie contextualizat. Faptul că anumite formulări nuanțate și făcând aluzie la doctrina apokatastazei se explică bine în context omiletic, nu trebuie să uităm că aici ne aflăm într-un context de auto-apărare. Origen se limitează, văzând scopul, să reitereze scopul învățăturii lui conținut în scrisoare: după această scrisoare, el nu afirmă niciodată că diavolul va fi mântuit. Ba din contră, spune că va fi distrus, ținând cont de ceea ce spune 1 Cor 15, 26, chiar dacă specifică, de mai multe ori, ce trebuie să se înțeleagă prin distrugere. Ieronim, imediat după ce a reprodus fragmentul scrisorii, ne informează (Apol., 2, 19; cf. Rius Camps, pp. 84-85) despre polemica lui Origen cu valentinianul Candidus, care constituie cealaltă față a medaliei, adică învățătura origeniană despre diavol. Candidus îl acuza pe Origen că acesta susținea că natura diavolului trebuie să fie mântuit, plecând de la punctul de vedere opus, pentru care, în baza distincției gnostice dintre naturi, cea diavolului este destinată pierzării. Răspunsul lui Origen reamintește distincția în creaturile raționale dintre natură și voință și, acesteia din urmă îi atribuie sarcina de a deveni dușman al lui Dumnezeu: consecința care rezultă este că nu există ființe destinate mântuirii din natură, așa cum nu există ființe destinate pierzării din natură, ci numai din cauza liberului lor arbitru. Se cade din nou, deci, în ordinea ideilor examinate precedent, în comparație cu care, nici scrisoarea, nici polemica cu Candidus nu prezintă contradicții cu doctrina epokatastazei. Este însă neîndoielnic că în scrisoare, Origen se inspiră dintr-o atitudine mai prudentă față de cea ținută în predici, ale cărei motivații istorice le putem numai ipotiza.

Apokatastaza ca împlinire a mijlocirii lui Cristos

Apokatastaza înseamnă exaltare și împlinirea mijlocirii lui Cristos care, pentru Origen, îmbrățișează totalitatea creaturilor raționale, așa cum afirmă în CIo 1, 255: „s-a oferit odată pentru totdeauna pentru toate ca jertfă, nu numai pentru oameni dar și pentru fiecare ființă dotată cu Logos” (CMt 13, 8; H36Ps 2, 1). Făcând abstracție de problema dacă Origen, în ciuda textului amintit mai sus, care declară unicitatea sacrificiului lui Cristos (cf. și CRm 5, 10), a ipotizat , în alte lumi sau la sfârșitul lor, o repetiție a acestuia (Simonetti 1972, p. 12), este fără îndoială că numai apokatastaza motivează până la capăt moartea lui Cristos, pentru că îi sancționează efectul universal. Și iarăși 1 Cor 15, 24-28 furnizează ghidul către gândirea lui Origen: «dacă noi vom înțelege ce vrea să spună a fi supuși lui Cristos, mai ales în lumina acestui fragment al lui Paul: „și atunci când totul îi va fi supus, și el, adică Fiul, va face act de supunere față de Cel care i-a supus toate lucrurile” (1 Cor 15, 28), atunci vom înțelege în mod demn bunătății Dumnezeului universului, Mielul lui Dumnezeu, care i-a asupra sa păcatul lumii» (CIo 6, 296). În De Principiis 3, 5, 7, Origen explică ce vrea să spună finala supunere a lui Cristos Tatălui: ea nu este altceva decât restaurarea creației și împlinirea planului divin, devenit posibil de victoria lui Cristos asupra dușmanilor săi. Nu este vorba, deci, de supunerea personală a lui Cristos, care totdeauna este supus Tatălui, dar de cea a totalității creaturilor ca și trup mistic al lui Cristos. În această privință Origen se exprimă cu mai mare claritate într-un text omiletic, grație și exemplului mădularelor umane, care, dacă unul se simte rău, tot trupul suferă: „Cristos, deci, unde tot neamul omenesc, ba mai mult, probabil totalitatea creației este trupul iar noi mădularele lui, fiecare în partea lui, dacă careva dintre noi, care suntem numiți mădularele lui se simte rău și suferă din cauza vreunui păcat… și nu este supus lui Dumnezeu, pe bună dreptate, acesta, adică Cristos, se spune că nu este încă supus pentru că sunt mădularele lui cei care sunt supuși lui Dumnezeu” (H36Ps 2, 1). În CIo 10, 232 și 236, Origen numește „înviere perfectă” cea a trupului mistic al lui Cristos, înțelegând cu aceasta apokatastaza, și văzând-o prefigurată în Ez 37 (viziunea oaselor înviate) și în învierea lui Cristos în a treia zi: „atunci toate aceste oase, casa lui Israel toată, va fi înviată în a treia mare zi a Domnului, pentru că moartea va fi învinsă (cf. 1 Cor 15, 26). În acest fel învierea lui Cristos de pe patima crucii, care a avut deja loc, închide în sine și misterul învierii întregului trup al lui Cristos”. Imaginea mădularelor trupului îi folosește lui Origen pentru a exprima persistența fiecărei individualități în parte în finala reîntâlnire cu Dumnezeu, prin Cristos: numai Dumnezeu, însă, va putea să facă deosebire între mădulare, restabilind în același timp egalitatea dintre părțile mai nobile și cele mai puțin nobile (CIo 10, 237).

Versetul din 1 Cor 15, 28, despre supunerea finală a lui Cristos Tatălui, alimenta în timpul lui Origen numeroase discuții (De Principiis 3, 5, 6), prestându-se tezelor adopțianiste și sabeliene. Interpretarea lui Origen a suscitat noi polemici și a provocat o serie de înțelegeri eronate, ca de exemplu acuzația de a atribui un sfârșit împărăției lui Cristos (Thphl. Al.: Ep 92, 2; 96, 5 ,7, 8).

Traducere din A. M. CASTAGNO (sub îngrijirea), voce „apocatastasi”, în Origene. Dizionario, Ed. Città Nuova, Roma, 2000, pp. 24-28.