Credința după protestanți și catolici
Catolicii și protestanții, începând cu secolul al XVI-lea, au început să se diferențieze tot mai mult în modalitatea de înțelegere a credinței. Din fericire ele încep să regăsească în zilele noastre un consens crescând, ajutat fiind de o depășire a unor prejudicii tipic confesionale și de redescoperirea caracterului integral al credinței, așa cum Biblia o prezintă. Divergența dintre cele două confesiuni creștine a condus la o unilaterală accentuare a celor două componente structurale fundamentale ale credinței creștine. Pe de o parte protestantismul a pus accentul pe credință ca act de încredere și abandon în Dumnezeu, pe de altă parte catolicismul a dat mare importanță conținutului credinței, articolelor sale, aspectului intelectual-cognitiv al credinței și la rolul magisteriului în a determina adevărata profesiune de credință și dogma. În mod paradoxal, teologul protestant E. BrunNer afirma că protestanții cred în cineva, într-un tu, în vreme ce catolicii cred în ceva, într-o doctrină .
Protestantismul
Conceptul clasic protestant despre credință este descris astfel de către M. Seckler: Conform tematicii teologice a lui Luter (har judecată, justificare, certitudinea credinței), care vede mântuirea nu ca participare la viața veșnică, ci ca iertarea păcatului, credința se prezintă ca încredere în promisiunea și îndurarea divină și ca convingere de a fi în mod personal justificați. Adevăr, cunoaștere, consens, problematica structurii și a raționalității credinței trec pe planul secund; le subintră furia și judecata crucii, iertarea și harul. Credința este supunere necondiționat încrezătoare față de Dumnezeului incomprehensibil în ura și harul său, spre care nu poate conduce nici o gândire rațională umană .
Luter, de exemplu, nu neagă deloc că credința comportă o supunere intelectuală, dar nu îi atribuie prea mare greutate în ordinea mântuirii. Ceea ce contează nu este acel în sine a lui Cristos, dar acel pentru mine al actului de răscumpărare, la care credinciosul are acces în încrederea și în experiența personală. Luter, chiar dacă reacționează la speculațiile teologiei scolastice despre acel a fi în sine a lui Cristos, ține încă cont de sensul obiectiv al mărturisirii cristologice. Dar deja în anul 1521 Melanton putea să scrie: a-l cunoaște pe Cristos înseamnă a cunoaște beneficiile lui, și nu, cum învață aceștia, adică a contempla naturile sale și modalitățile de întrupare. Acest principiu se va afla la baza cristologiei lui D. F. Schleirmacher, un alt teolog protestant, cu tendința sa de a face din propozițiile cristologice expresiile și auto-conștiința religioasă a lui Isus, iar din Isus Cristos prototipul omului religios. Schleirmacher va influența teologia liberală protestantă din secolul al XIX-lea și al XX-lea. Urme ale influenței lui se găsesc în P. Tillich și în R. Bultmann după care enunțurile din NT despre divinitatea lui Cristos nu ar face referință la natura, ci la relevanța Lui. De aici întrebarea pe care acești teologi luterani o ridică: Isus Cristos mă ajută pentru că este Fiul lui Dumnezeu sau nu este mai degrabă Fiul nu Dumnezeu pentru că mă ajută? . K. Barth va reacționa la concepția despre credință a lui Schleirmacher și al teologiei liberale pentru a recupera momentul său de conținut și cognitiv. Pentru Barth a crede înseamnă a cunoaște (erkennen), a recunoaște (anerkennen) și a mărturisi (bekennen) realitatea obiectivă a evenimentului mântuirii împlinită pentru noi în Cristos. Cele trei verbe folosite de K. Barth au în comun rădăcina kennen=a cunoaște.
La unii teologi protestanți, ca de exemplu la R. Bultann, a crede tinde să devină un pur act de decizie și de încredere, mai mult sau mai puțin preocupându-se de conținuturile obiective și ale posibilității unei justificări ale acesteia.
În zilele noastre luteranul W. Pannenberg merge în mod decis împotriva unei concepții exclusive de încredere și de decizie a credinței atunci când scrie: Numai o încredințare necondiționată în Isus și în Dumnezeu care se revelează prin el se poate numi cu adevărat credință. Dar această încredințare include în sine și o a crede ca adevărată, de care nu poate fi separat și fără de care nu poate subzista… Acolo unde credința este înțeleasă și promovată… ca un salt ulterior nemotivabilă de adeziune oarbă, ea este coborâtă la nivelul unei opere de auto-răscumpărare. O credință care nu este fondată dincolo de ea însăși, adică plecând de la ceea căruia se supune și se abandonează, rămâne prizoniera propriului eu, și nu este capabilă să se susțină .
Catolicismul
În vreme ce concepția protestantă despre credință se configura tot mai mult ca o credință încrezătoare, teologia catolică a încercat să reacționeze față de subiectivismul protestant accentuând obiectivitatea conținutului credinței de profesat în mod ortodox, aspectul său intelectual și doctrinal, rolul magisteriului în propoziția/propunerea și apărarea credinței ortodoxe. Din partea protestantă, așa cum am v ăzut în cazul deja citat al lui E. Brunner, concepția catolică a fost stigmatizată ca a reține adevărată o doctrină, ca un raport impersonal cu lucruri (doctrină, învățătură, dogmă). Dacă răsfoim unele manuale de teologie catolică, vom spune că E. Brunner nu a greșit în totalitate. Acestea lasă într-adevăr impresia că revelația și în consecință credința, au de-a face în mod esențial cu învățături destinate să îmbogățească cunoștințele noastre religioase dincolo de nivelul adevărurilor cognoscibile numai cu ajutorul rațiunii. O vreme a fost dominantă o concepție doctrinal-teoretică a revelației. Această tendință a teologiei catolice începând cu Evul Mediu a avut în secolul nostru o revenire în reacția față de modernism, care înțelegea credința ca o experiență intuitivă și a-conceptuală a divinului, din care era absentă dimensiunea cognitivă.
Ar fi totuși nejustificat să vrem să regăsim o consacrare oficială a anumitor teze unilateral intelectualiste și doctrinaliste despre revelație și despre credință în luările de poziție ale Magisteriului, în particular al Conciliului Vatican I (1870), care și ea a accentuat la maxim dimensiunea obiectivă și doctrinală a revelației și a credinței .
Spre integrare
Din fericire, ne îndreptăm astăzi spre o depășire a unilateralității confesionale și a cunoscutei contrapoziții, după care credința obiectivă și doctrinală în ceva ar reprezenta concepția catolică a credinței, în timp ce credința experiențială și subiectivă a protestantismului ar fi credință într-un tu. Atât în teologia catolică cât și în cea protestantă există o orientare spre o concepție a credinței inspirată din Biblie și din tradiția autentică, în care se încearcă să se pună de acord dimensiunea interpersonală cu cea de conținut, chiar recunoscând importanța primară a intersubiectivității, datorită și curentelor personaliste ale secolului nostru (M. Buber, F. Ebner, G. Marcel, E. Mounier, etc.). Structura personală a rațiunii care crede – scrie M. Seckler – este descrisă din punct de vedere fenomenologic, fără ca acel cred în tine atât de accentuată să fie crezută inconciliabilă cu tradiționalul cred că… Credința este acea întâlnire dintre Dumnezeu și om care produce mântuirea .
Foarte semnificativă în catolicism este definiția propusă de Conciliul al II-lea din Vatican în Constituția dogmatică Dei Verbum: Lui Dumnezeu care revelează trebuie să I se răspundă prin ascultarea credinţei (Rom 16, 26; cf. Rom 1, 5; 2 Cor 10, 5-6), prin care omul se încredinţează total, în mod liber, lui Dumnezeu, oferind "lui Dumnezeu care revelează supunerea deplină a minţii şi a voinţei" şi dându-şi de bună voie adeziunea la revelaţia făcută de El (nr. 5). Comentatorii au subliniat pe bună dreptate importanța acelui se totum Deo committit= se încredinţează total, în mod liber, lui Dumnezeu, care vine să integreze perspectiva obiectivistă de la Conciliul Vatican I care, în capitolul al III-lea din constituția Dei Filius, descria credința în acești termeni: este o virtute supranaturală, motiv pentru care, sub inspirația lui Dumnezeu și cu ajutorul harului, credem adevărate lucrurile de El revelate, nu datorită intrinsecului adevăr al lucrurilor, clară luminii naturale a rațiunii, ci datorită autorității înseși a lui Dumnezeu care le revelează, care nu poate să se înșele nici să înșele.
Structura actului de credință
Actul de credință, a fost văzută interogând Biblia, comportă multiple aspecte și dimensiuni. Ne întrebăm: care este structura actului de credință, dinamica sa profundă? Putem să încercăm să o înțelegem plecând de la experiențele noastre de fiecare zi. Într-adevăr, mare parte din relațiile noastre sunt reglementate de credință. Exprimăm această credință spunând unui prieten, unui partener, unui expert: Eu te cred – eu cred în tine, adică am încredere în tine, în persoana ta. Această afirmație comportă o alta astfel formulabilă: Eu cred în ceea ce tu spui și promiți și accept ceea ce-mi ceri. În relațiile umane credința este în primul rând și în mod fundamental actul cu care ne abandonăm unei alte persoane, unui tu. La vârsta copilăriei ne încredințăm părinților. Mai târziu ne încredințăm altor persoane. De fapt nimeni nu poate trăi vreun fel de credință sau încredere, așa cum nimeni nu poate trăi fără un obiect care să satisfacă iubirea lui. Scrie H. Fries: Nimeni nu poate trăi fără credință. Să ne gândim la toate acele sectoare ale vieții care se susțin numai în baza încrederii. Fără încredere, abandon, fidelitate, iubire, toate concepte care implică cuvântul credință, omul nu poate exista, nici măcar în acele lucruri în care se pare că se poate merge înainte fără această realitate, ca de exemplu în politică sau în afaceri. Aceasta este o experiență, oricine s-ar întreba în mod onest… Fără încredere și lealitate, cel puțin față de sine înșiși, fără încredințare, nu se poate trăi, nu se poate face nici măcar un discurs, nu se poate încheia nici măcar o afacere. Fără credință nu există comunitate, nici prietenie, nici iubire, nici viață conjugală .
Prima componentă structurală a credinței creștine poate fi înțeleasă plecând de la analogia cu experiența umană a credinței-încrederii. Miezul credinței creștine rezidă în încrederea și în abandonarea la Dumnezeul lui Isus Cristos și își găsește formularea în expresia: eu cred în tine! În relațiile umane credința-încrederea (eu cred în tine), comportă în mod necesar și acceptarea a ceea ce persoana, căreia ne încredințăm, ne spune. În mod analog, în credința teologic înțeleasă, a crede în Dumnezeu, a avea încredere în El comportă în mod necesar acceptarea a ceea ce El a făcut pentru noi, a ceea ce ne-a spus, a ceea ce cere. Putem și trebuie să ne încredem în Dumnezeu și să ne încredințăm Lui tocmai pe baza a ceea ce El a făcut pentru noi. Iată de ce credința se naște din ascultarea minunilor lui Dumnezeu, se naște din kerygma care anunță evenimentul Cristos ca expresia de iubire fără limite a lui Dumnezeu față de creaturile sale. Este tocmai ceea ce Dumnezeu a făcut pentru om cu o iubire gratuită că merită ca omul să se abandoneze în El cu o încredere nelimitată.
Biblia, așa cum s-a văzut deja, documentează amplu afirmațiile făcute până aici. Credința poporului lui Israel (emunah) include recunoașterea și mărturisirea intervențiilor lui Dumnezeu în istoria lui. Israel poate să aibă încredere în Dumnezeul său pentru că recunoaște ceea ce El făcut pentru el eliberându-l din Egipt, din Babilonia, din fața diferiților dușmani, făcând un pact, o alianță cu el, etc. Dar este mai ales Noul Testament care evidențiază această a doua dimensiune a credinței. Chiar cunoscând și repropunând credința în ca raport interpersonal de încredere și de abandon, Noul Testament acordă mare importanță acelui cred că. A cunoaște, a recunoaște și a mărturisi ceea ce Dumnezeu a făcut pentru oameni în Cristos are chiar întâietate , cel puțin la nivel statistic, față de aspectul de încredere. În Noul Testament se întâlnesc formule frecvente de profesiuni de credință sau omologii cu care comunitatea creștină exprima conținuturile credinței sale (cf. de exemplu 1 Tes 4, 14; Rom 6, 1 ss: 1 Cor 15, 3 ss: 8, 5-6; Gal 1, 4; 2, 20; Fil 2, 11; Col 2, 11-12; 1 Tim 4, 1; 6, 13; 2 Tim 1, 1; 1 Pt 1, 20; 4, 4;…). Motivul profund pentru care Noul Testament insistă pe credință ca un cred că, asupra caracterului său contenutist-cognitiv, stă tocmai în faptul că creștinismul își are motivul său de existență, fundamentul său, în faptul obiectiv al vieții, morții și învierii lui Isus Cristos. Scrie J. Alfaro: Caracterul intelectual al credinței corespunde cu caracterul real al misterului lui Cristos; dacă nu se salvgardează primul, este imposibil să se salvgardeze al doilea. Credința trăiește din realitate obiectului său, care este intervenția mântuitoare a lui Dumnezeu prin Cristos; dacă evenimentul mântuitor al lui Cristos nu este real în sine, cu atât mai puțin este real pentru mine: nu este posibil să o trăiesc ca reală .
A crede în – a crede că
Credința creștină îmbrățișează în mod structural două componente esențiale. Ea este un raport de încredere între Dumnezeu și om (a crede în, fides qua creditur) articulabilă în diferite conținuturi (cred că, fides quae creditur). Aceasta este prezentă în însăși structura Crezului. Creștinii și-au exprimat în această profesiune credința lor nu numai spunând Cred în Dumnezeu, în Cristos, în Duhul Sfânt, dar și cu propoziții care indică conținuturile acestei credințe: Cred că Dumnezeu este creatorul cerului și al pământului; cred că Isus Cristos s-a născut din Maria Fecioara, a pătimit sub Ponțiu Pilat…: cred că Duhul Sfânt este Domn și dă viața….
Credința este contemporan o credere Deum și un credere Deo, a crede ceva și a crede în cineva (credere aliquid și credere aliqui). Nu este vorba însă de două elemente structural identice: într-adevăr, motivul pentru care se crede în ceva constă în faptul că se crede cuiva.
Sunt deci de eliminat două concepții unilaterale despre credința creștină. În primul rând cea care o reduce a o pură încredere, excluzând orice conținut obiectiv. În acest caz se exaltă pe bună dreptate caracterul interpersonal al credinței. Ea e totdeauna în mod esențial credință în cineva, și nu în ceva. Această concepție însă, pentru că, și în măsura în care exclude orice conținut articulabil și profesabil, poate conduce credința să-și rătăcească identitatea și să deraieze într-o vagă încredere, într-un vis iluzoriu, într-o experiență individuală inefabilă, sau chiar într-o formă de auto-mântuire. Este valabilă pentru credința creștină, expusă riscului de a se concepe ca auto-mântuire, ceea ce I. Mancini a scris în privința religiei în sens puternic: religia trebuie să existe pentru (esserci), trebuie să fie pentru în sensul lui forte, ca o mișcare a lui Dumnezeu, pe care omul o recunoaște și o fecundează. Dacă ar fi o mișcare a omului, nu ar depăși stadiul unei quasi-metafizici sau al unei pietas erga Deum, ca sector al științei morale sau al unei variații ale multiplelor capacități umane. Aici lipsește tocmai ceea ce îi este necesar credinței, adică mesajul de mântuire .
Este necesar să eliminăm în al doilea rând, un alt mod unilateral de a concepe credința creștină. Este credința înțeleasă numai ca a crede ca adevărat, ca adeziune la o serie de adevăruri și doctrine, ca și cum în credință s-ar trata numai de un increment doctrinal. Este credința înțeleasă ca o rece acceptare depersonalizată a unei doctrine, a articolelor credinței.
Credinței îi sunt deci esențiale cele două aspecte personale și contenutiste: credința creștină este contemporan o credință în Dumnezeul lui Isus Cristos și o credință că Dumnezeu se manifestă și se dăruiește oamenilor ca Mântuitor în Cristos. Lipsită de conținuturi concrete, credința se golește și își pierde identitatea. Lipsită de configurație personală, credința se reduce la o cunoaștere fără vlagă și fără viață. Aceasta nu înseamnă însă că cele două aspecte ale credinței sunt din punct de vedere structural identice și calitativ egale. Dimensiunea interpersonală, acel a crede în este principală. Țesutul de legătură al credinței – scrie H. Fries – trebuie conceput astfel ca recunoașterea tuturor conținuturilor credinței să se bazeze pe faptul ca cel care crede să se abandoneze total, integral și fără rezerve lui Dumnezeu, care i se revelează și i se comunică lui. Orice afirmație de felul: eu cred că se bazează pe cealaltă: eu cred în tine . Această afirmație a fost exprimată la rândul lui de Toma de Aquino prin celebra axiomă: Ceea ce apare ca fiind principal, are în vreun fel valoare de scop, în orice act de credință, este persoana pentru a cărui cuvânt se dă propria adeziune .
Pentru ca să completăm, și asupra cărora nu vreau să insist prea mult, este necesar să mai analizăm două alte componente structurale ale credinței: componenta eclesiastică și componenta informativă a întregii vieți a credinciosului.
Aspectul eclesial. Credința este ceva personal și comunitar în același timp. Locul în care se naște credința creștină – s-a spus deja – este istoria: istoria evenimentelor fondatoare și istoria mărturiei dată acestor evenimente de către comunitatea creștină plecând de la originile sale. Creștinismul, în referința sa la Dumnezeu, are a face cu mărturia altor credincioși: ceva decisiv a avut loc, cuvinte inedite au fost auzite. Atestarea acestora, care ajunge până la noi, conservă puterea de a răsuna în spațiul așteptărilor noastre, a dorințelor noastre, a suferințelor noastre.
Tradiția și comunitatea credincioșilor preexistă individului credincios, iar individul credincios este încorporat în această comunitate prin adeziunea la credință și prin botez. Cu alte cuvinte: credința creștină are un caracter social, adică eclesial. Și aceasta tocmai pentru că depinde de cuvântul care anunță și atestă ceea ce Dumnezeu a făcut în istorie pentru oameni. În timp ce gândirea – scrie J. Ratzinger – este un fapt interior, ceva simplu spiritual, cuvântul reprezintă un fapt angajant. Este aceeași modalitate în care în câmp spiritual ia naștere comunicarea, forma sub care duhul se face, pentru a spune astfel, uman, adică corporal și social. Acest primat al cuvântului demonstrează, deci, cum credința este preordonată comuniunii spirituale în mod complet diferit de gândirea filozofică… Credința este deja din start o rechemare la comuniune, la uniunea spiritelor produsă de unitarietatea cuvântului. Semnificația este deja din principiu eminent social: ea are scopul de a crea o unitate a cuvântului. Și numai într-un al doilea moment, cuvântul va deschide fiecărui individ calea care conduce spre aventura tipic personală care tinde la cucerirea adevărului .
Aspectul totalizant. Credința, și aceasta este ultima sa componentă despre care vrem să vorbim aici pe scurt, nu poate fi îngrădită/limitată în unele momente exaltante ale existenței, dar tinde prin natura sa să informeze și să determine întreaga viață a credinciosului. Credința comportă și totdeauna o convertire profundă care nu lasă intact nici un aspect al existenței. Convertirea poate avea loc dacă persoana este mișcată de o dorință crescândă de autenticitate și de deschidere, motiv pentru care orice creștere în umanitate poate constitui o șansă pentru convertire și pentru credință și viceversa. Convertirea comportă unele pasaje obligate care pot fi reconduse la trei fundamentale: cel etic al deciziei eficace; cel religios constând în a fi cucerit de Absolut (B. Lonergan descrie convertirea religioasă ca un a fi seduși de ceea ce ne atinge în mod absolut. Înseamnă a ne îndrăgosti în mod ultrapământesc. Înseamnă a ne încredința în mod total și pentru totdeauna fără rezerve) . Așa cum revelația creștină, tot la fel și credința trimite la istorie, la întruparea Cuvântului, motiv pentru care trebuie să spunem că cel credincios locuiește lumea lui Dumnezeu în interiorul lumii omului; el este astfel în totalitate în lumea omului chiar dacă se află integral sedus de către exigența lumii lui Dumnezeu… Cunoașterea credinței este deci, în fond, cunoașterea lumii lui Dumnezeu în interiorul lumii omului .
Note:
1) Cf. E. BRUNNER, citat de H. FRIES, Il concetto cattolico di Rivelazione, în AAVV, Mysterium Salutis, vol. II, Queriniana, Brescia 1967, pp. 240-247.
2) M. SECKLER, Fede, în Dizionario Teologico, vol. I, Queriniana, Brescia 1966, p. 648.
3) Se poate vedea W. KASPER, Gesù il Cristo, op. Cit., pp. 21 ss.
4) W. PANNENBERG, Il Credo e la fede dell’uomo d’oggi, Morcelliana, Brescia 1973, pp. 22 și 26.
5) H. FRIES, Il concetto cattolico di Rivelazione, op. cit., pp. 240 ss.
6) M. SECKLER, Fede, în Dizionario Teologico, vol. I, Queriniana, Brescia 1966, p. 650.
7) H. FRIES, E. SIMONS, Cos’è la fede, EDB, Bologna’Milano 1970, p. 53.
8) J. ALFARO, La fede come dedizione personale, op. cit., p. 69.
9) I. MANCINI, Filosofia della religione, Marietti, Genova 31986, pp. 75 ss.
10) H. FRIES, La fede contestata, Queriniana, Brescia 1971, p. 21.
11) TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 11, a. 1.
12) J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo, p. 58.
13) B. LONERGAN, Il metodo in teologia, Queriniana, Brescia 1975, p. 256.
14) J. F. MALHERBE, La conoscenza di fede, în AAVV, Introduzione alla pratica della teologia, vol. I, Queriniana, Brescia 1986, pp. 104 ss.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu
Comentariile trebuie să fie pertinente, la subiect si fără limbaj trivial