„Rugăciunea este o stare a intelectului realizată numai cu lumina Preasfintei Treimi cu ajutorul extazului” .Aceasta este una din multele definiţii ale rugăciunii care se găsesc în operele spirituale ale Orientului creştin. Prea diferite, nu concordă decât într-o singură afirmaţie: adevărata natură a rugăciunii este de nespus, adevăratul Maestru care ne învaţă să ne rugăm este Duhul Sfânt. Acest lucru nu a împiedicat însă ca mare parte a literaturii spirituale să fie alcătuită din tratate asupra rugăciunii şi să nu trateze alte subiecte decât în relaţie cu rugăciunea. Dintre numeroasele definiţii au devenit totuşi mai faimoase trei: cerere, înălţarea duhului şi colocviul cu Dumnezeu.
O spontaneitate şi mai mare folosesc autorii atunci când vor să descrie diferitele forme şi manifestări ale rugăciunii. Astfel, de exemplu, Martirius Sahdona enumără următoarele: prezenţa la oficiu, cântece de laudă, elanul sufletului către Dumnezeu, gemete făcute înaintea Lui, îngenunchieri,cereri,exclamaţii spirituale ale inimii, vărsări de lacrimi, fervoarea Spiritului,flacăra dragostei,zelul gândului, contemplarea fără distragere a lui Dumnezeu” . Caracterul antropologic şi trihotomic al spiritualităţii orientale justifică această împărţire propusă de Teofan Zăvorâtul ca fiind cea mai adecvată pentru a clasifica diferitele grade care corespund structurii omului: 1) Rugăciunea corporală sau vocală; 2) Rugăciunea mintală; 3) Rugăciunea inimii; 4) Rugăciunea spirituală . Aceste împărţiri ne vor folosi pentru a subîmpărţi materia vastă a argumentului nostru.
Rugăciunea trupului
Cu ajutorul rugăciunii, trupul care manifestă peste tot consecinţele păcatului devine „spiritual” şi îşi regăseşte astfel propria sa natură. „În timpul rugăciunii, scrie Ignatij Brjančaninov, graţie inefabilei îndurări a lui Dumnezeu… însuşi trupul nostru coruptibil se va întoarce spre rugăciune… Atunci omul întreg este cuprins de rugăciune: şi mâinile sale, picioarele sale şi degetele sale participă în mod inefabil, dar în mod total real şi perceptibil la rugăciune, şi sunt umplute de o putere pe care cuvântul nu ar putea să o explice” .
Moştenite din trecut, primite într-un ambient creştin cu un simbolism nou, anumite atitudini corporale au devenit un limbaj tradiţional pentru a exprima şi a trezi sentimente de rugăciune:rugăciunea făcută spre Orient, ridicarea mâinilor, semnul crucii, îngenuncherea. Semnul Crucii, în Biserica bizantină se face reunind trei degete de la mâna dreaptă, ţinându-le pe celelalte două îndoite, şi ducând aceste trei degete la piept, la umărul drept şi la umărul stâng (creştinii ortodocşi vechi de la stânga la dreapta). În toate timpurile omul a folosit în relaţiile sale cu Dumnezeu închinăciunile, îngenunchierile, plecăciunile. Există o formă de închinăciune particulară în Orient numită metania. Se distinge metania mică de cea mare. Sunt foarte folosite în viaţa monastică pentru a suscita spiritul de pocăinţă.
Esicaştii propagau şi „metoda psiho-fizică”, descrisă de Pseudo-Simeon cel Nou Teologul astfel: „Aşază-te în chilia ta în linişte, într-un colţ, şi fă ceea ce îţi spun: închide uşa şi înalţă-ţi duhul deasupra oricărui obiect inutil şi trecător, apoi, rezemându-ţi bărbia pe piept şi îndreptând ochiul trupului cu tot duhul în mijlocul stomacului, altfel spus spre ombilic, comprimă aspirarea aerului care trece prin nas astfel ca să nu respiri comod şi explorează cu ajutorul minţii interiorul viscerelor pentru a identifica locul inimii pe care iubeşte să frecventeze puterile sufletului” . Printre fenomenele mai direct legate de metodele psiho-fizice se observă mai ales viziunile de lumină şi o senzaţie de căldură.
Discuţiile asupra valorii metodei au continuat de la început până în zilele noastre. Marii maeştrii spirituali recunosc că cel care a învăţat să facă discernământ poate folosi această metodă pentru a crea o atmosferă propice pentru a se ruga fără să aibă distrageri, dar în materie de „senzaţii spirituale” pericolele de iluzie sunt grave, şi pot fi confundate acţiunile de graţie cu senzaţiile trupeşti ale omului vechi. De aceea se recomandă să nu se practice această metodă fără supravegherea unui părinte spiritual expert.
Rugăciunea vocală
Ceea ce s-a spus despre valoarea expresivă a trupului în general se aplică în mod analog şi rugăciunii vocale. Teofan Zăvorâtul insistă asupra sensului pedagogic al rugăciunilor recitate, ca pregătire la o rugăciune superioară. Limbajul rugăciunii, spune acesta, este un limbaj special, şi trebuie studiat aşa cum se studiază o limbă străină. Se începe cu recitarea rugăciunii şi mai pe urmă se va vorbi în mod liber lui Dumnezeu . Pe lângă aceste motive psihologice, există numeroşi autori orientali care atribuie cuvintelor din rugăciunile bisericeşti o putere specială, aproape sacramentală, mai ales dacă sunt recitate de persoane sfinte sau în comuna acţiune liturgică a Bisericii.
Rugăciunea liturgică
„O legătură strânsă, scrie Losskij, uneşte dogma şi cultul, inseparabile în conştiinţa Bisericii” . E. P. Evdokimov afirmă: „Dogmele definite de conciliile ecumenice se înrudesc în însăşi formularea lor cu genul doxologic; astfel aceste formule intră foarte uşor în trupul însuşi al liturgiei şi o structurează dogmatic” . În liturgie Biserica apare ca şi „icoana lui Cristos”, pune în lumină cele două aspecte principale ale oricărei imagini sacre: a învăţa misterele lui Dumnezeu şi a comunica harul. Tradiţia orientală atribuie liturgiei un loc privilegiat ca „teologie existenţială”.
Orientul a produs frumoase pagini asupra caracterului sacru al rugăciunii publice. Atunci când asistăm, ne unim Bisericii şi participăm la sacramentalitatea ei. Din acest punct de vedere, S. Bulgakov vorbeşte de „realismul riturilor orientale”, B. Bobrinskij de „caracterul lor euharistic”, astfel că în biserici la Crăciun Isus se naşte cu adevărat iar la Paşti moare şi învie cu adevărat. Caracterul instructiv şi educativ al liturgiei este subliniat foarte eficace de scriitorul N. Gogol în Meditaţii asupra divinei liturgii: ceremoniile acţionează ca o şcoală pentru a eleva gustul creştin, a-l disciplina şi a-l orienta, şi pentru a-l uni cu minţile noastre.
Este admirată splendoarea liturgiilor orientale. Frumuseţea casei lui Dumnezeu, scrie S. Bulgakov, trebuie să ofere credincioşilor ca o anticipare a frumuseţii cerului. „Dulceaţa Bisericii” trebuie să transpară în funcţiunile liturgice pentru a da impresia „cerului pe pământ” . După povestirea legendară a Cronicii din Kiev, numită a lui Nestoriu, tocmai fastul liturgic al Bizanţului îi condusese la convertire pe locuitorii din Rus’.
Sacramentele
„Sacramentele, scrie P. N. Trembelas , sunt simultan semne şi purtători, simboluri şi canale de har. Biserica Occidentală a favorizat tot timpul al doilea aspect, determinând ceea ce sacramentele produc, în timp ce evoluţia cărţilor liturgice din Orient pune în evidenţă ceea ce acestea semnifică, ceea ce ele fac vizibil. Dacă sunt o anticipare a Ierusalimului ceresc, ar trebui să apară ca o manifestare a vizibilităţii Bisericii, şi de aceea sunt administrate, uneori, cu o mare pompă exterioară. Insistenţa asupra eficacităţii infailibile a sacramentelor conduce occidentul foarte uşor la o subliniere exagerată a diferenţei faţă de alte rugăciuni ale Bisericii. Orientalilor li se reproşează deseori contrariul: aceştia uită ceea ce separă sacramentele de rituri sau rugăciuni. Dacă se observă în popor un anumit „pansacramentalism”, această tendinţă se explică cu caracterul escatologic al Bisericii orientale. Din acest motiv nu se favorizează administrarea sacramentelor în formă prescurtată, „liturghiile private” care ar da impresia separabilităţii acestor rituri de viaţa Bisericii în general.
O varietate de elemente trebuie să contribuie la splendoarea liturgiei: odăjdiile, candelele, tămâia, clopotele, cântul, dar mai ales icoanele şi întregul edificiu.
Icoanele ocupă în spiritualitatea orientală un loc privilegiat: constituie iconostasul, sunt duse în procesiune şi cu ele sunt binecuvântaţi credincioşii; şi casele private au un mic sanctuar, numit „colţul frumos”, şi se pictează „icoane familiare”, etc. Legată în mod intim de economia mântuirii, imaginea sacră pune în evidenţă cele două aspecte principale ale operei răscumpărătoare a lui Cristos: predicarea adevărului şi comunicarea harului divin. Ca predicare a adevărului divin, icoana posedă o forţă „dinamică” a cuvântului lui Dumnezeu, este un simbol ce exprimă şi, într-un anumit fel încorporează şi face prezentă realitatea superioară. Astfel nu este o simplă pictură . Adevărul pe care pictorul sacru îl face cunoscut este de natură spirituală şi ne arată viziunea lui Dumnezeu în toate formele create. Nu este deci o întâmplare dacă discipolii unei şcoli de pictură de pe Muntele Athos trebuiau, ca primă acţiune, să producă icoana Schimbării la faţă: aceasta trebuia să fie rodul experienţei lor a „viziunii taborice a lumii”. După un manual de instruire pentru pictori, rolul iconografului este asemănător cu cel al preotului: „Preotul ne prezintă trupul lui Cristos în slujbele liturgice graţie puterii cuvintelor, pictorul face acelaşi lucru cu ajutorul imaginii”.
În templu, unde Biserica se adună pentru liturgie, prevalează, după L. Uspenskij, două aspecte esenţiale: jertfa lui Cristos şi rodul acestei jertfe, adică sfinţirea lumii. În Bisericile latine se pune accent mai ales pe primul aspect, şi crucea ocupă locul central. În construcţia bisericilor bizantine este mai ales al doilea adevăr subiectul principal al simbolismului edificiului; el reprezintă lumea transfigurată, Ierusalimul ceresc. Diviziunea tipic grecească a celor două lumi, vizibilul şi invizibilul, umanul şi divinul, nu este anulată, ci depăşită cu ajutorul harului. Vălul din vechiul templu ebraic este înlocuit cu iconostasul reprezentând sfinţii în rugăciune, care mijlocesc pentru ca să se deschidă porţile îndurării lui Dumnezeu, unde „porţile împărăteşti” ale iconostasului sunt un simbol elocvent.
Psalmii şi imnurile
Ideea cum că monahii, cu cântul psalmilor, ar imita duhurile cereşti, că psalmodia nimiceşte patimile şi potoleşte intemperanţa, se regăseşte în multe scrieri din literatura monastică. De aici vine sfatul lui Ciril Fileotul: „Chiar dacă pui mâna la muncă, limba ta să cânte imnuri iar duhul tău să se roage” . Pe de altă parte, rugăciunea se apelează la forţele cele mai intime ale fiinţei ş furnizează astfel poeziei inspiraţii bogate şi înalte. Imnologia orientală s-a dezvoltat foarte mult iar cânturile fac parte din celebrările liturgice, mai ales a liturgiei orelor. În ritul bizantin diferitele forme au nume diferite: ode, canoane, kondakion, tropare, etc. Dar cântul cel mai faimos este fără îndoială Acatistul, imn de bucurie şi de laudă adusă Mariei.
Venerarea sfinţilor şi a Maicii Domnului
Liturgiile orientale îl invocă pe Cristos „împreună cu preacurata şi binecuvântata Fecioară Maria Maica lui Dumnezeu, cu toţi îngerii şi sfinţii” (încheierea rugăciunilor). Unitatea în Cristos cuprinde solidaritatea tuturor membrilor Bisericii, a celor de pe pământ şi a celor din cer. De aceea creştinii din Orient nu reuşesc să-l imagineze pe Dumnezeu Tatăl şi pe Cristos decât în mijlocul sfinţilor. Mijlocirea lui Cristos este misterul lui Cristos total, în toate mădularele sale. Teologia dogmatică ortodoxă a lui Makarij Bulgakov se întreabă cum sfinţii din cer pot să ne asculte şi face comparaţia cu darul dioratic al sfinţilor (darul cu ajutorul căruia sfinţii văd totul în Dumnezeu) care încă se află în această lume; şi adaugă: „Acum, de ce să nu admitem că sufletele drepţilor din cer primesc toate de la Dumnezeu favorul de a fi atât de bine iluminate încât… ele contemplă tot ceea ce se întâmplă pe pământ în lumina persoanei lui Dumnezeu?”.
Pietatea orientală, scrie V. Losskij, se află în întregime în ceea ce este scopul mântuirii noastre: depăşirea abisului dintre Dumnezeu şi om. Din acest motiv în devoţiunea creştinilor, unei ipostaze divine întrupate, Isus Cristos se adaugă o ipostază umană divinizată, Maria, pe care Grigore Palamas o numeşte „limita dintre creat şi necreat” . Se vorbeşte de escatologismul Bisericii orientale. Misterul Mariei este una din cele mai eficace expresii ale acestei speranţe. Ea este eschaton-ul realizat într-o persoană creată înainte de sfârşitul lumii. În Rusia dinainte de revoluţie, se venerau în calendarul liturgic circa 1000 de icoane ale Mariei cu diferite titluri, de exemplu, „Mângâierea noastră”, „Îndulcirea inimilor noastre rele”, etc. Sărbătoarea Protecţiei Fecioarei (Pokrov), din ziua de 1 octombrie, era ca o sărbătoare naţională.
Lectura meditată
Toţi autorii spirituali concordă asupra faptului că este necesar să se facă propriu adevărul care se găseşte în cărţile sacre. Precizăm că termenul „Sf. Scriptură” a luat cu timpul în literatura spirituală orientală un sens foarte larg. Nu indică numai Biblia, ci şi operele Sfinţilor Părinţi şi ale autorilor spirituali de dată mai recentă. Acum, sensul Scripturii este spiritual. Adevăratul sens al unui text, deci, nu poate fi cunoscut numai cu ajutorul studiului, dar mult mai mult se descoperă cu ajutorul rugăciunii. Discipolii cereau părinţilor lor spirituali cum să „scruteze Scripturile”. Unele maniere de „meditare” a textelor s-au demonstrat eficace pentru a pregăti iluminarea din partea Duhului Sfânt. Latinescul meditari, meditatio traduce grecescul meletàn care, după Regula Sfântului Pahomie, înseamnă a repeta frecvent cu voce joasă scurte texte biblice.
În vremuri mai recente, Teofan Zăvorâtul preferă această practică: „Se produce în suflet acelaşi fenomen care are loc cu roadele coruptibile atunci când sunt puse în zahăr. Zahărul pătrunde în toţi porii lor, dulceaţa le impregnează şi le fereşte de stricăciune. La fel, atunci când sufletul este bine impregnat de cuvântul lui Dumnezeu pe care l-a memorizat, atunci respinge stricăciunea gândurilor rele sau inutile şi se umple de dulceaţa amintirii lui Dumnezeu”. Odată asociate cu un text sacru, sentimentele noastre devin, am putea spune „îmbrăcate” cu Sf. Scriptură.
Lunga tradiţie orientală îi inspiră acestui autor difidenţă faţă de tipuri de meditare propuse de Occident. Într-o scrisoare, el manifestă intenţia sa de a traduce în ruseşte o anumită carte din limba franceză despre meditaţii. Dar nu face acest lucru, motivând astfel: „occidentalii se concentrează pe reflecţii raţionale şi cred că aceasta este deja rugăciune”. Dar nu trebuie să ne lăsăm seduşi de aceste texte până la a crede că orientalii dispreţuiesc orice fel de meditaţie reflexivă asupra textelor Scripturii şi a liturgiei. Acelaşi Teofan nu crede că se contrazice atunci când declară: „Viaţa după voinţa lui Dumnezeu este cu adevărat raţională până la cel mai înalt grad”. Şi propune o metodă practică pentru cum să se folosească raţiunea în meditaţie.
Contemplaţia
Biserica orientală a fost asemănată cu Maria, opunând-o Bisericii occidentale, asemănată cu Marta. Autorii au păstrat necesitatea contemplaţiei proporţionată capacităţii fiecărui credincios în parte. Esicasmul, o mare mişcare ortodoxă, nu este altceva decât manifestarea aceleiaşi dorinţe de a-l contempla pe Dumnezeu deja în această viaţă. Cercetarea vocabularului arată o mulţime de cuvinte folosite în acest context. În limba greacă a prevalat termenul theoría ce derivă de la théa, viziune. De aceea s-a cristalizat definiţia: theoría vrea să spună „a-l vedea pe Dumnezeu în toate”.
Pentru a ajunge la aceasta este necesar să se treacă prin multe grade. Prima viziune ne este procurată de ochi. Cu theoría omul crede că descoperă minunile acestei lumi, dar îşi dă seama că nu este decât o viziune a superficiei lucrurilor. Atunci omul se îndepărtează de simţuri pentru a afla esenţa (logos), ideea, adevărul, numai în viziunea intelectuală. Filozofii din vechime erau convinşi că astfel se poate ajunge la cunoaşterea Fiinţei Supreme. Acum, creştinii sunt ferm convinşi că o astfel de cunoaştere nu este încă adevărata contemplaţie, şi, de aceea, orientalii semnalează cu insistenţă pericolul de a recunoaşte ca Dumnezeu ceea ce nu este altceva decât rodul activităţii intelectului nostru, înlocuind teologia cu „tehnologia”. Astfel, se obţine şi despre lume numai o ştiinţă/cunoaştere simplă. Mai profundă este ştiinţa spirituală, adevărata contemplaţie, accesibilă celor care sunt curaţi cu inima. Obiectul acestei ştiinţe sunt diferitele „încorporări” ale Logosului divin, reflexele divinei Înţelepciuni creatoare (Sophía) prin care Dumnezeu se revelează (autorii ruşi vorbesc de cunoaşterea sofiologică).
Organul contemplaţiei
Nu este necesar să amintim cât a fost subliniată în antichitatea greacă eminenţa intelectului, care se înalţă spre cunoaşterea lucrurilor cereşti graţie unei afinităţi cu lumea superioară. Părinţii greci consideră raţionalitatea ca fiind o caracteristică fundamentală a lui Dumnezeu şi, în consecinţă, concep intelectul uman ca loc a lui Dumnezeu, „lucru asemănător cu Dumnezeu şi divin”. Autorii care vorbesc de contemplaţie adaugă însă trei clarificări necesare: intelectul trebuie să fie iluminat de har, intuitiv şi purificat. Nu este divin din natura sa, aşa cum învăţau platonicii, dar trebuie să fie divinizat, şi de aceea profită de natura sa prevăzătoare, intuitivă (diferit de dianoia, facultate care raţionează). Starea noastră de păcătoşenie, pentru a se apropia de Dumnezeu, necesită o purificare de păcate, de patimi, de gândurile rele. Esicaştii, urmându-i pe Evagriu şi Isac Sirul, propun o purificare radicală: de toate conceptele parţiale, a deveni „nud”, „fără fforme”, pentru ca să se poată prinde mai uşor numai pura lumină divină.
Cu toţii sunt de acord asupra metodei cum trebuie să se facă această purificare. Ea se rezumă în praxis, care este, deci, condiţia indispensabilă a theoriei. Aceasta se exprimă prin axioma: „praxis este anabasi, înălţare spre theoria. Există diferite expresii echivalente: virtuţile conduc la cunoaştere, calea spre cunoaştere trece prin observarea poruncilor. De la o conduită conformă fricii de Dumnezeu se naşte ştiinţa spirituală. Dat fiind că culmea practicii creştine este dragostea, trebuie spus că nici o adevărată cunoaştere este posibilă fără dragoste/caritate. Scrie B. Vyšeslavcev: „Este profetică, în comparaţie cu orice intelectualism recent, această expresie a lui Leonardo da Vinci: „O mare iubire este fiica unei mari cunoaşteri”. Noi, creştinii din Orient, putem spune contrariul: „O mare cunoaştere este fiica unei mari iubiri” .
Cu toate aceste specificări, este natural ca termenul grecesc noùs, intelect, minte, a fost cu timpul înlocuit, mai ales la ruşi, cu termenul „inimă” care este prezentat ca fiind organul prin excelenţă al contemplaţiei. Manualul clasic despre rugăciunea contemplativă care este Filocalia lui Nicodim Aghioritul se concentrează, deci, pe purificarea inimii, numită „practica interioară”.
Gradele contemplaţiei
Tot ceea ce există poate şi trebuie să ne înalţe mintea către Dumneezeu. Dat fiind că grecii distingeau lumea vizibilă de lumea invizibilă, în mod spontan autorii au început să indice două grade esenţiale ale contemplaţiei: 1) a lucrurilor vizibile, adică contemplaţia naturală; 2) a lucrurilor invizibile, adică teologia. Dar această distincţie poate deveni şi mai bogată şi mai completă. Ne-o descrie Evagriu: „Există cinci cunoaşteri fundamentale care le cuprind pe toate celelalte: prima este, din ceea ce ne spun Părinţii, cunoaşterea adorabilei Treimi; a doua şi a treia sunt cunoaşterea fiinţelor incorporale şi a celor corporale; a patra şi a cincea, cunoaşterea judecăţii şi cunoaşterea providenţei lui Dumnezeu .
„Contemplaţia naturală” urmează simplu linia trasată de Evanghelie: „Priviţi păsările cerului…, crinii câmpului” (Mt 6, 22 ss). Astfel este, de exemplu, opera lui Tihon din Zadonsk, Tezaurul spiritual ascuns în lume. Deseori însă se întâlneşte în aceste meditaţii un curios amestec de erudiţie profană şi de amintiri biblice. Cu „contemplaţia lucrurilor invizibile” se indică mai ales discernământul duhurilor, a gândurilor. . „Contemplarea providenţei” caută să înţeleagă evenimentele vieţii în felul în care acestea se raportează la Dumnezeu; dintre acestea unele sunt manifestări ale judecăţii sale. Contemplaţia supremă, desemnată cu numele de teologie, este definită de către Evagriu ca şi „contemplarea Preasfintei Treimi”, şi aparţine rugăciunii pe care o numim mistică.
Teologia
În tradiţia orientală, evanghelistul Ian este numit Teologul, deoarece la începutul evangheliei sale dă mărturie despre divinitatea Logosului şi ne conduce în misterul Sf. Treimi. Pentru autorii spirituali, teologia este acel grad superior de rugăciune în care misterul lui Dumnezeu este trăit şi contemplat. Cu toate acestea, nu este uşor de explicat în ce anume constă contemplaţia. Este sigur că nu constă în intuiţia directă a esenţei lui Dumnezeu. De aceea, Grigore Palamas şi succesorii săi afirmă cu insistenţă că putem ajunge să contemplăm numai „energia” cu care Dumnezeu se revelează. Dumnezeu trebuie în vreun fel să iasă din sine însuşi, să-şi facă cunoscută „gloria sa”, să transfigureze sufletul şi toată fiinţa cu luminile sale. „Lumina taborică” (asemănătoare cu cea care îi ilumina pe cei trei apostoli pe muntele Tabor) este într-adevăr splendoarea caracteristică a acestei energii divine. Pentru a o apuca, şi omul trebuie în vreun fel să iasă din sine, dar până la ce punct? Sub acest aspect tradiţia distinge două feluri de mistică: a întunericului şi luminii.
Mistica întunericului şi a luminii
Viaţa lui Moise, scrisă de Grigore de Nyssa, este fără îndoială tratatul mistic clasic care a fondat o tradiţie. Schematic, sunt expuse patru grade progresive în cunoaşterea lui Dumnezeu. Să ne imaginăm muntele Sinai. 1) Poporul rămâne la şes. Aude tunetul şi vede fulgerele. Este simbolul primei cunoaşteri a lui Dumnezeu:cu ajutorul fricii. 2) Moise, alesul lui Dumnezeu, pleacă la drum pentru a urca pe munte. Este simbolul teologiei pozitive. Sufletul, în timpul acestei urcări, trece de la o noţiune la alta, ştiinţa divinităţii creşte. Până unde? 3) Soseşte momentul în care Moise se opreşte pe vârful muntelui şi se simte ameţit de înălţime. Îşi dă seama că nici un concept nu este capabil să exprime cunoaşterea lui Dumnezeu. Această constatare negativă învaţă că Dumnezeu este infinit mai mare faţă de tot ceea ce intelectul nostru ar putea să cunoască. Este o ignoranţă, dar este vorba de o „ignoranţă doctă”, superioară precedentei, descoperirea misterului. 4) După un ultim efort se termină rolul inteligenţei umane. Dacă intelectul este lumină, această lumină încetează. Întunericul care invadează sufletul aprinde focul eros-ului, al dorinţei şi al iubirii. Această iubire dă sufletului aripi pentru a zbura şi să se avânte spre somitatea muntelui. Datorită iubirii mari, sufletul începe să înţeleagă cât de mare trebuie să fie Cel care este atât de dorit. Întunericul devine atunci luminos, pentru că iubirea este cunoaştere. Omul iese din starea naturală a inteligenţei sale, stasis, şi merge să-l întâlnească pe Dumnezeu într-o ek-stasis, pentru că iubirea este din natura sa o forţă extatică.
Deoarece efortul autorilor orientali este cel de a ajunge la cunoaşterea spirituală, aceştia afirmă deseori că teologia trebuie să fie în mod fundamental apofatică, negativă, în timp ce occidentalii preferă să se dedice teologiei pozitive. V. Loskij, interpretându-i pe Părinţi, adaugă celor patru grade ale urcării mistice un al cincelea grad pe care îl numeşte theologia simbolica. Acesta poate fi expus astfel: sufletul care s-a urcat la viziunea lui Dumnezeu cu ajutorul iubirii este de aceeaşi iubire împinsă să se reîntoarcă în lumea vizibilă şi la noţiunile raţionale, pentru a da cunoştinţelor pe care le regăseşte un sens simbolic nou. Atunci tot universul devine o „pădure de simboluri”, unde fiecare culege floarea pe care o preferă. De aceea teologia simbolică se prezintă sub diferite aspecte deosebite între ele: în acelaşi timp explicarea simbolică a textelor Scripturii, a dogmelor de credinţă, a cosmosului vizibil, a evenimentelor istoriei universale şi individuale, a structurii omului. Adevărul creştin, spun cu plăcere ruşii, nu este a-logic, pentru că se încearcă să se cunoască cu ajutorul conceptelor, el este meta-logic, obiect al viziunii mistice.
Mistica luminii
„Misticii întunericului”, extatice, se opune cea a luminii, al cărui reprezentant mai elocvent este Evagriu şi fidelul său discipol Isac Sirul. Pe scurt, poate fi caracterizată prin următoarele cuvinte: „Intelectul (noùs) este imaginea lui Dumnezeu. În contemplaţie nu iese, deci, din sine însuşi, dar se reîntoarce în activitatea sa:pe vârful intelectual, el „reflectă lumina Preasfintei Treimi”, în „rugăciunea pură” el vede „propria sa lumină”. Trebuie să fie purificat de tot ceea ce produce umbră, trebuie să se dezbrace de „ultima haină”, adică de conceptele parţiale, să se ridice deasupra oricărui gând simplu, „să fie nud”, eliberat de orice multiplicitate, materialitate, devenire spirituală, pentru ca Duhul Sfânt s-a înstăpânit peste el.
Mistica inimii
Dacă pentru Evagriu „starea proprie”, în care se vede Dumnezeu, este „starea propriei inteligenţe”, pentru majoritatea autorilor spirituali ai Orientului starea proprie a omului este în schimb cea a inimii. De aceea, mai ales la ruşi, rugăciunea perfectă este cea a inimii. Pentru a o înţelege, este necesar să se evite ambiguitatea termenului. Inima este considerată principiul unităţii persoanei, indică integritatea sa, „menţine energia tuturor forţelor sufletului şi ale trupului”, scrie Teofan Zăvorâtul. Această unitate poate fi considerată sub două aspecte. Dacă îl numim pe primul „static”, cel de-al doilea ar fi „dinamic”. Pentru a ilustra primul aspect, Teofan se foloseşte de o comparaţie din lumea teatrului. Atunci când actorul recită partea sa în afara scenei, recitarea sa pierde foarte mult, aşa cum se întâmplă şi cu exercitarea unei facultăţi izolate: dacă rugăciunea nu antrenează activitatea tuturor facultăţilor umane, rămâne imperfectă. Dar integritatea umană este sfâşiată de timp, care produce acte multiple. Se poate depăşi această varietate? Idealul creştinului din Orient a fost tot timpul „starea de rugăciune” (katástasis), adică o dispoziţie obişnuită care să merite în vreun fel numele de rugăciune pentru sine însuşi, în afara actelor pe care le produce mai mult sau mai puţin frecvent. Această dispoziţie este numită „rugăciune a inimii”, pentru că inima oferă stabilitate multiplicităţii momentelor succesive ale vieţii.
Printre sfaturile pentru a ajuta pe cei care vor să ajungă la această stare de rugăciune, cel mai important este repetarea de rugăciuni scurte, aşa numitele jaculatorii. Acest obicei era cunoscut încă de la începuturile monahismului:în timpul lucrului manual, călugării recitau texte alese din psalmi sau alte texte din Sf. Scriptură; această rugăciune era numită „meditaţie secretă”. Mai târziu a prevalat jaculatoria numită Rugăciunea lui Isus, devenită deacum faimoasă.
Rămâne însă problema: cum putem cunoaşte starea inimii noastre? Părinţii spirituali sunt convinşi că sufletul, în funcţie de limpezimea lui, are o intuiţie directă de sine, „viziunea propriei stări”, spune Evagriu. Ruşii, după terminologia lor, folosesc expresia „sentimentele inimii”. Sunt sentimente spirituale, provenite de la Duhul Sfânt care sălăşluieşte în inimă, sunt deci „din interior”. Contrar, sentimentele rele îşi au originea lor primă „în afara” noastră, la şarpele care s-a infiltrat în paradisul nostru intern. Oamenii spirituali ştiu să se elibereze de sine înşişi cu atenţie, purifice inima şi să se pună în ascultarea acelor sentimente, acelor sugestii care vin din interior, de la Duhul Sfânt. Istoricul filozofiei ruseşti N.O. Losskij a notat că omul, sufocat de multiplicitatea vocilor exterioare, simte nostalgia să se „audă pe sine însuşi”, de a se încrede în propriile intuiţii. Autorii spirituali sunt ferm convinşi că a asculta aceste intuiţii, gânduri interioare, înseamnă a percepe misterele divine care se află în noi, a practica rugăciunea inimii.
Dar dacă aceste gânduri sau sentimente vin de la Duhul Sfânt, nu vin şi ele din „afara” noastră? Răspunsul a fost dat de Părinţii ortodocşi pentru a combate erezia mesalienilor. Maliţia îşi are originea primă „în afara” noastră, provine de la şarpele care se infiltrează sub formă de gânduri rele în paradisul nostru interior. Duhul Sfânt, contrar, face parte din natura noastră divinizată, fiind, aşa cum spune Teofan Zăvorâtul, „sufletul sufletului nostru”. Din acest motiv sugestiile sale nu distrug libertatea umană şi sunt, deci, interioare. Călugărul sirian Martyrius Sahdona explică: „Aerul sensibil va deveni prezent respiraţiei simţurilor noastre exterioare poate mai puţin decât Duhul Sfânt va deveni intimul inimii noastre, adiind fără încetare amintirea sa, rămânând mai mult în noi”.
Rugăciunea spirituală – extazul
Autorii ruşi folosesc acest termen coerent cu diviziunea trihotomică a omului: trup, suflet şi duh. Şi în rugăciune perfecţiunea constă într-o cooperare armonioasă a tuturor celor trei părţi. Este împotriva naturii ca o parte inferioară, scrie Teofan Zăvorâtul, trupul de exemplu, să prevaleze până la punctul de a reduce la tăcere părţile superioare; contrariul însă este de lăudat. Acum, în contemplaţia supremă, în extaz, există o asemenea suspendare a facultăţilor naturale ale sufletului şi se verifică activitatea numai a puterii Duhului Sfânt. Poate fi indicat cu ajutorul termenului metaforic „somn vigilent”. În somnul obişnuit sufletul este rupt de la sine însuşi şi este supusă viselor; somnul mistic supune sufletul suveranei realităţii a prezenţei Duhului Sfânt în inima noastră, invocând: „Abba, Tată” (Rom 8, 15; Gal 4, 6).
„Rugaţi-vă fără încetare” (1 Tes 5, 17)
Nu ne-a fost prescris – spune Evagriu – să muncim, să veghem şi să postim constant, în timp ce pentru noi este lege să ne rugăm fără încetare”. Mesalienii sirieni au luat porunca la literă, susţinând că a ne ruga înseamnă a spune rugăciuni şi refuzau munca manuală. Acemetii bizantini credeau că realizează rugăciunea neîncetată cu colaborarea comunitară, cu succesiunea din partea diferitelor grupuri de rugăciune, astfel că în mănăstire exista tot timpul un grup care se ruga. Soluţia clasică a problemei, general acceptată, se citeşte deja la Origen: „Se roagă fără încetare cel care uneşte rugăciunea cu operele necesare şi operele cu rugăciunea” . Rămânea deschisă problema care era relaţia corectă dintre rugăciunea explicită şi opere. În mănăstiri s-a dezvoltat disciplina celor şapte ore canonice, dar se poate spune că orice sfânt şi-a organizat în mod personal timpurile de rugăciune.
Care este motivul acestor variaţii? Soluţia clasică face din opere o rugăciune, dar presupune să se lucreze cu o bună dispoziţie interioară care se naşte şi se hrăneşte din rugăciunea explicită. De aceea se recitau psalmi în timpul muncii sau se repetau frecvent jaculatorii. Una din cele mai vechi invocaţii: „Dumnezeule, vino-mi într-ajutor, Doamne grăbeşte-te să mă ajuţi” (Ps 69, 2); mai târziu se va exalta rugăciunea numită „a lui Isus”. Cu ajutorul acestor formule de pietate se naşte „starea de rugăciune”, adică o dispoziţie obişnuită, naturală, care într-un anumit fel merită numele de rugăciune pentru sine însuşi, dincolo de actele pe care le produce mai mult sau mai puţin frecvent. Este o rugăciune implicită totdeauna gata să devină explicită, este „starea inimii”.
Bibliografie
1) EVAGRIU, Centurie, Suppl. 3, în I. HAUSRERR, Hésicasme et prière, OCA 176, Roma 1966, p. 11.
2) Călugăr şi episcop nestorian, care a trăit în secolul al VII-lea în Irak-ul de astăzi.
3) Livre de la perfection II, 8 (71), CSCO 253, Syri 111, p. 20.
4) Lettere sulla vita spirituale (în ruseşte), Moscova 1903, p. 112, 170 ss.
5) Sulla preghiera di Gesù (in ruseste), nell’edizione delle Opere, Sankt Petersburg 1865, vol. II, p. 265.
6) La méthode d’oraison hésychaste, ed. I. HAUSRERR, Orientalia Christiana IX, 2, Roma 1927, p. 164 ss.
7) THÉOPHANE LE RECLUS, p. 245 ss.
8) À l’image et à la resemblance de Dieu, Paris 1967, p. 193.
9) În colecţia conferinţelor L’Esprit Saint et l’Eglise, Librairie Fayard 1969, p. 83.
10) S. BULGAKOV, Le ciel sur la terre, München 1928.
11) Dogmatique de l’Eglise orthodoxe catholique, vol. III, Chevetogne-Desclée de Brouwer 1968,p. 75.
12) S. BULGAKOV, The Orthodox Church, p. 206.
13) La vie de saint Cyrille le Philéote, ed. E. Sargologos, Bruxelles 1964, p. 289.
14) A immagine e somiglianza di Dio,Bologna 1999, p. 243.
15) Il cuore nella mistica cristiana indiana, Paris, 1929, p. 26.
16) Centurie I, 27, ed. Siriană a lui W. Frankenberg, Berlin 1912, p. 73.
17) Le traité practique 49, SCh 171 (1971), p. 411.
18) De oratione 12, PG 11, 452.
da
RăspundețiȘtergere