A redescoperi esenţialul vocaţiei pentru a se sustrage condiţionărilor societăţii

Viaţa călugărească şi secularizarea
De Jean-Louis Brugučs
arhiepiscop secretar al Congregaţiei pentru Educaţia Catolică

Viaţa călugărească este supusă astăzi la presiuni însemnate. Îndeosebi două tipuri de condiţionare mi se pare că merită atenţie. Primul se referă la secularizare. Un fenomen istoric născut în Franţa la jumătatea secolului al XVIII-lea, care a ajuns să cuprindă toate societăţile care voiau să intre în modernitate. Şi deschiderea spre lume, pe bună dreptate proclamată de Conciliul al II-lea din Vatican, a fost interpretată, sub presiunea ideologiilor momentului, ca o trecere necesară la secularizare. Şi de fapt, în ultimii cincizeci de ani am asistat la o formidabilă iniţiativă de auto-secularizare în interiorul Bisericii. Exemplele nu lipsesc: creştinii sunt gata să se angajeze în slujba păcii, a dreptăţii şi a cauzelor umanitare, dar mai cred în viaţa veşnică? Bisericile noastre au pus în funcţie un imens efort pentru a reînnoi cateheza, însă chiar această cateheză mai vorbeşte despre escatologie, despre viaţa de după moarte? Bisericile noastre s-au angajat în cea mai mare parte a dezbaterilor etice ale momentului, dar discută ele despre păcate, despre har şi despre virtuţile teologale? Bisericile noastre au recurs la ceea ce este mai bun din propria inteligenţă pentru a îmbunătăţi participarea credincioşilor la liturgie, dar aceasta din urmă nu a pierdut, în mare parte, simţul sacrului, adică acel gust de veşnicie? Generaţia noastră, poate fără să-şi dea seama, oare nu a visat o "Biserică a celor curaţi", avertizând împotriva oricărei manifestări de devoţiune populară?

În acest context, ce s-a întâmplat cu acea viaţă călugărească ce fusese prezentată, în manieră tradiţională, ca un semn escatologic şi o anticipare a Împărăţiei viitoare? De fapt, călugări şi călugăriţe au abandonat repede haina propriei familii pentru a se îmbrăca precum toţi ceilalţi. Adesea au abandonat propriile conventuri, considerate prea pompoase sau prea bogate, în folosul micilor comunităţi răspândite în sate sau în marile aglomerări urbane. Au ales meserii profane, s-au angajat în activităţi sociale şi caritative, sau s-au pus în slujba cauzelor umanitare. S-au făcut asemenea celorlalţi şi s-au amestecat în masă, uneori pentru a forma plămada aluatului, dar, în multe cazuri, şi pentru că această atitudine răspundea climatului timpurilor.

N-ar trebui să subevaluăm meritele acestui mod de a pune problemele, nici binefacerile de care Biserica beneficiază şi astăzi. De fapt, acei călugări şi acele călugăriţe s-au apropiat mai mult de persoane şi, îndeosebi, de cei mai dezavantajaţi, arătând un chip al Bisericii mai umil şi mai fratern. Cu toate acestea, această formă de viaţă călugărească nu pare să mai aibă un viitor, aproape că nu mai atrage vocaţii.

Aproape toate congregaţiile active, născute în secolul al XIX-lea sau la începutul secolului al XX-lea, sunt deci lovite mortal şi dispariţia lor este numai o chestiune de timp. Casele generale şi marile conventuri s-au transformat deja în case de odihnă pentru bătrâni. Între 1973 şi 1985, 268 de congregaţii franceze din cele 369 existente şi-au închis noviciatul propriu. De atunci, situaţia n-a făcut decât să se înrăutăţească. Auto-secularizarea a minat viaţa călugărească la temelii. Criza a lovit mai ales formele de viaţă activă, mai puţin pe cel contemplative, deoarece secularizarea orientase tot ceea ce este religios spre militantism sau angajare socială.

Fapt este că militantul sau persoana angajată în social, astăzi, ne ţin să rămânem laici. Iată-ne la a doua tipologie de presiune exercitată asupra vieţii călugăreşti. Pentru a înfrunta provocarea secularizării, Conciliul a avut intuiţia genială de a încredinţa această misiune laicilor. Cei care aveau aventura de a fi actorii principali ai societăţii seculare nu erau oare cei mai potriviţi pentru a realiza această misiune? Conciliul al II-lea din Vatican a valorizat - nu spun că a revalorizat, deoarece o asemenea acţiune n-a avut loc niciodată în trecut - vocaţia laicilor. Totuşi, tocmai valorizarea laicatului a provocat un fel de zdrobire a vieţii călugăreşti "active". De fapt, dacă aceasta din urmă a recunoscut îndelung propria identificare cu o slujire specifică oferită Bisericii şi societăţii - cum ar fi predarea în şcoli sau îngrijirea bolnavilor în spitale - din momentul în care laicii erau chemaţi să furnizeze aceleaşi servicii şi să se dedice activităţilor asemănătoare, viaţa călugărească activă şi pierdea motivaţia sa de a fi. Astăzi nu mai este necesar să se treacă printr-o consacrare pentru a furniza aceleaşi servicii. Când ne aflăm în prezenţa unei învăţătoare care predă cu pasiune sau a unei infirmiere serviabile, doritoare să ducă o viaţă autentic creştină, am putea să ne întrebăm dacă aceeaşi femeie, în urmă cu o sută sau o sută cincizeci de ani, nu s-ar fi prezentat la poarta uneia din acele nou-născute congregaţii pe care le-am evocat puţin mai înainte.

Acest lucru ne duce la următoarea concluzie: astăzi mai mult ca oricând, viaţa călugărească nu poate fi definită pornind de la un "a face", ci de la un mod de a fi şi de la un stil de viaţă. Cele două riscuri pe care tocmai le-am descris în formă sintetică şi - nu-mi este greu să adaug - fără prea multe nuanţe, auto-secularizarea şi valorizarea laicatului, constituie un pericol pentru viaţa călugărească. Combinaţia lor a provocat în aceasta din urmă un fel de implozie. Deci, situaţia actuală a vieţii călugăreşti, mai ales în Bisericile occidentale, se prezintă în mod paradoxal. Pe de o parte, după Conciliu, ne bucurăm de avantajele unei reînnoiri importante a teologiei vieţii călugăreşti. Pe de altă parte, am asistat la prăbuşirea a numeroase congregaţii, precum şi la înflorirea de noi forme de viaţă călugărească în prima jumătate a anilor Şaizeci.

Acest caracter paradoxal ne invită deci să ne întoarcem la esenţial. Începând de la faptul că viaţa călugărească este unică în esenţa sa şi plurală în formele sale. Cu alte cuvinte, aceste multiple forme se nasc toate dintr-un trunchi comun, cel al vieţii şi tradiţiei monastice. Prin urmare, prima dimensiune este mistică: viaţa călugărească ne cufundă în misterul morţii şi învierii lui Cristos. Aşadar este greşit a definit un institut pornind de la activitatea sa. Chiar dacă în acest mod au fost concepute congregaţiile născute în cele două secole trecute.

Această chemare de a fi cu Domnul este transmisă unei singure persoane - fiecare vocaţie este foarte personalizată şi nu există două parcursuri care să fie cu adevărat asemănătoare - invitând-o însă să se unească la o comunitate specifică. Unii experimentează un fel de fulgerare faţă de o comunitate şi nu-i vine nici măcar în minte să meargă să bată la o altă poartă. Alţii, în schimb, îşi acordă un lung timp de reflecţie, în timpul căruia umblă prin mai multe case şi se dedică unor studii comparative foarte atente. În orice epocă au existat căsătorii din iubire şi căsătorii din motive. Însă ceea ce este sigur e că atracţia este mereu legată de viaţa comunitară. De fapt, Codul de Drept Canonic defineşte viaţa călugărească o viaţă în mod esenţial comunitară. Şi această viaţă comunitară este eminamente spirituală în măsura în care Duhul Sfânt e cel care o animă şi o duce înainte. Deci putem deduce de aici că credinţa dată de Duhul Sfânt reprezintă cheia de lectură a tuturor elementelor care constituie viaţa călugărească, începând de la voturi şi de la rugăciune.

În acest sens, sărăcia călugărească nu este un concept sociologic. Nu este făcută pentru a da exemplu de sărăcie. Însuşi cuvântul nu a apărut decât într-o epocă târzie; înainte se vorbea despre sine proprio, sau despre communio, termeni foarte sugestivi. Votul călugăresc corespunde deci unui act de credinţă prin intermediul căruia călugărul acceptă acel dar al Duhului Sfânt care-l angajează să nu mai ţină nimic pentru sine, cu scopul de a trăi în modul cel mai intens posibil comuniunea sa cu viaţa fraternă.

În acelaşi mod, ascultarea călugărească nu este in primis de natură ascetică sau pedagogică. Fără îndoială, presupune o asceză în măsura în care implică o anumită renunţare la propria voinţă. În afară de asta, are o dimensiune pedagogică, în măsura în care tinde să educe în noi libertatea fiilor lui Dumnezeu. Însă, natura sa este în mod esenţial mistică: ne face să intrăm într-un sistem în care porunceşte Duhul. Credinţa ne face să afirmăm că porunca dată nu vine înainte de toate de la voinţa superiorului - chiar dacă poartă marca psihologiei sale, poate că şi a patologiei sale - ci de la Duhul Sfânt, pentru care superiorul este, într-un anumit sens, reprezentantul vizibil. În acel moment, încetăm să ne comportăm ca entităţi singulare, pentru a deveni un corp fratern.

Şi între iubirea umană şi castitatea călugărească - ce au şi diferite puncte în comun - există o diferenţă esenţială. Iubirea umană comportă o alegere şi o cucerire, se prezintă ca o iubire de excludere: a alege o femeie specifică comportă renunţarea la toate celelalte. Or, contrar aparenţelor, care ne fac să susţinem că noi am ales să devenim carmelitani sau dominicani, viaţa călugărească nu se alege: suntem implicaţi în această viaţă sub impulsul Duhului. Pentru fiecare dintre noi, ar fi imposibil să rămânem fideli faţă de promisiunile de la botezul nostru în afara vieţii călugăreşti. În aceasta din urmă, nu există nici o cucerire şi nici o excludere: Duhul ne face părtaşi de o comunitate de primire în care toţi trebuie să înveţe a trăi ca fraţi.

În sfârşit, în credinţa dată de Duhul Sfânt trăim rugăciunea, nu ca o activitate ca şi celelalte, adică numai o activitate în plus, nici ca o ameninţare pentru diferitele activităţi implicate de stilul de viaţă - noi toţi cunoaştem bine acea tensiune între munca noastră şi timpul dedicat rugăciunii, care echivalează prea des cu un timp rezidual. În simbolismul monastic curtea interioară, adică deschiderea spre Duhul Sfânt, reprezintă legătura dintre biserică, loc de rugăciune (Opus Dei) şi diferitele locuri de muncă (opus homini), dar ca o şcoală în care învăţăm să devenim un "cerşetor al Domnului".

(După L'Osservatore romano, 20 octombrie 2010)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu