Voinţa divină şi libertatea umană: o analiză tomistă

Ideea centrală în baza căreia Nietzsche respinge creştinismul este că acesta reprezintă un atac implicit la adresa voinţei omului. În Anticristul, Nietzsche afirmă următoarele: "Concepţia creştină despre Dumnezeu... este una dintre cele mai corupte concepţii despre divinitate care au existat vreodată pe pământ. Ar putea reprezenta chiar treapta cea mai de jos în dezvoltarea descendenţei tipurilor divine... Dumnezeu ca declaraţie deschisă de război împotriva vieţii, împotriva naturii, împotriva voinţei de a trăi!... Dumnezeu - zeificarea nimicniciei, voinţa de nimicnicie pronunţată ca sfântă!" [1]

În acest pasaj şi în multe din operele sale, Nietzsche reacţionează împotriva acelei versiuni a creştinismului în care voinţa omului, individualitatea omului, personalitatea omului şi măreţia omului sunt zdrobite. În viziunea sa despre creştinism, persoanele individuale umane sunt transformate într-o turmă de animale care nu mai au nici o putere, fiindcă nu îşi mai exercită voinţa individuală.

Acest aspect al antropologiei creştine, pe care Nietzsche o considera ca pe o ameninţare la adresa voinţei omului, este prezent în diferite doctrine teologice care au apărut de-a lungul timpului în istoria creştinismului. Dintre acestea, poate că erezia numita "quietism" este cea mai faimoasă. Potrivit adepţilor acestei erezii, creştinul înaintează în sfinţenie pe măsură ce îşi diminuă până la eventuala eliminare propria-i voinţă, permiţând astfel voinţei divine să îi ia locul. La urma urmei, Isus însuşi îi învăţa pe apostoli să se roage "Facă-se voia Ta", iar în grădina Ghetsemani i-a spus Tatălui Său: "Nu voia Mea, ci voia Ta să se facă". Unii teologi din sec. VII au văzut în Isus exemplul perfect al negării voinţei omului şi au afirmat că Isus nu s-a servit de voinţa umană, ci a acţionat în totalitate cu voinţă divină. Această erezie e cunoscută sub numele de "monotelitism".

În Deus Caritas Est, Papa Benedict al XVI-lea urmăreşte să lămurească în ce anume constă greşeala unor concepţii actuale privind relaţia între Dumnezeu şi fiinţa umană. El explică faptul că iubirea matură pentru Dumnezeu implică unificarea voinţei divine cu voinţa omului. La fel ca mulţi alţi autori creştini, Papa expune subiectul astfel încât, dacă ar fi scos din context, s-ar asemăna oarecum cu afirmaţiile quietiştilor. Papa afirmă: "voinţa lui Dumnezeu nu mai este pentru mine o voinţă străină... ci acum este propria mea voinţă" [2]. Dacă acest pasaj ar fi înţeles în sensul că voinţa omului este eliminată sau redusă la tăcere şi înlocuită de voinţa divină, ar reprezenta exact nucleul doctrinei quietiştilor. Dar, aşa cum vom vedea în continuare, poziţia Papei Benedict, la fel ca şi aceea a Sf. Toma de Aquino, e departe de doctrina quietiştilor.

Pentru teologii creştini care caută o viziune atotcuprinzătoare asupra persoanei umane, e important de ştiut exact dacă poate sau nu să existe o antropologie coerentă care să apere integritatea voinţei umane şi totuşi să fie compatibilă cu doctrina creştină. În acelaşi timp, e important de ştiut dacă poate să existe sau nu o interpretare raţională a creştinismului care să nu antreneze diminuarea voinţei umane ce caracterizează erezia quietistă şi care l-a revoltat atât de mult pe Nietzsche.

Sf. Toma de Aquino este unul dintre teologii care a considerat că voinţa individuală este un aspect fundamental al naturii umane. Spre deosebire de concepţia lui Nietzsche despre creştinism, Sf. Toma apreciază că exercitarea şi dezvoltarea voinţei reprezintă o parte esenţiala în perfecţionarea omului. El consideră că Dumnezeu ne-a creat după chipul şi asemănarea Sa, cu intelect şi voinţă. Ca efect al păcatului, voinţa noastră e slabă, dar intenţia lui Dumnezeu nu este ca voinţa noastră să rămână în continuare tot slabă. Pe calea salvării noastre suntem aşadar chemaţi să ne întărim voinţa, iar ca parte a fericirii desăvârşite, voinţa noastră va deveni perfectă - asemenea cu voinţa lui Dumnezeu.

În concepţia Sf. Toma despre persoana umană, voinţa reprezintă o parte fundamentală a naturii noastre, asociată în mod esenţial cu puterea noastră de a raţiona. Dacă unei fiinţe îi este dat să fie raţională, atunci urmează în consecinţă să aibă o voinţă liberă: "Dar omul, judecând după acţiunile sale în virtutea puterii raţiunii, poate de asemenea să judece propriile sale decizii în măsura în care cunoaşte semnificaţia finalului, mijloacele care duc la acel final şi interrelaţiile respective. În felul acesta omul e cauza sa proprie nu numai în acţiune, dar şi în judecată. El este înzestrat astfel cu liberul arbitru - ceea ce înseamnă libera judecată privind acţiunea sau nonacţiunea sa." [3]

Voinţa omului, afirma Sf. Toma, decurge direct din puterea raţiunii. Ca să distrugi voinţa, ar trebui să distrugi mai întâi raţiunea omului, or din punct de vedere tomistic, tocmai natura noastră raţională este ceea ce ne separă de animale. Aici Sf. Toma ar fi fost de acord cu Nietzsche. Distrugerea voinţei umane ne-ar fi făcut asemenea unei turme de animale.

După Sf. Toma, Dumnezeu îşi arată măreţia în calitatea sa de Creator, nu creând păpuşi, ci creând făpturi care există şi acţionează individual, iar în cazul fiinţelor umane, făpturi individuale şi libere. În concepţia sa, fiinţa umană individuală trebuie să îşi aleagă liber propria cale - căi care duc la autoîmplinire sau căi care distrug sinele. Alegerile individuale făcute de omul care acţionează sunt esenţiale în economia creştină a salvării. După ce subliniază că orice perfecţiune vine de la Creator, Sf. Toma afirmă importanţa cooperării active între creaturile libere: "Totuşi, în mod secund, fiecare poate fi o cauză pentru sine însuşi, în sensul de a avea o serie de lucruri bune, în măsura în care colaborează cu Dumnezeu în această privinţă şi astfel oricine care are ceva prin propriul său merit are acel lucru într-o oarecare măsură prin el însuşi. Aşadar e mai bine să ai un lucru prin merit decât fără merit." [4]

Cu alte cuvinte, este de preferat să săvârşeşti lucrurile liber şi cu deplină voinţă. În calitate de creaturi, fiinţele umane depind de Dumnezeu pentru existenţa lor şi pentru toate perfecţiunile lor, fiindcă deşi nu au puterea de a se crea pe sine însele sau de a crea orice altceva, aceasta nu înseamnă că fiinţele umane nu sunt decât nişte pioni în maşinăria cosmică. Alegerile pe care le face voinţa joacă un rol esenţial în dezvoltarea sinelui. Deşi puterea izvorăşte în ultima instanţă de la Dumnezeu, care este cauza primă, persoanele umane libere au într-un sens foarte real control asupra căii şi în final asupra destinului propriu.

Departe de a diminua rolul voinţei umane, Sf. Toma consideră întărirea şi perfecţionarea voinţei umane ca adevărata esenţă a unei vieţi virtuoase. Pentru ca oamenii să acţioneze corect, trebuie să aleagă în deplină libertate ceea ce e bun - binele pentru ei înşişi şi pentru cei din jurul lor. Sf. Toma afirma că "actul de virtute nu e altceva decât folosinţa bună a voinţei libere" [5]. Binele pentru o plantă înseamnă pur şi simplu creşterea şi înflorirea, care decurg în mod organic din însăşi natura plantei. Binele pentru un animal este acelaşi lucru, la care se adaugă acţiunile care decurg din senzaţii, instinct şi condiţionare. Binele pentru om necesită raţiune şi alegerea voită a acţiunilor care duc la fericirea supremă.

Din punctul de vedere al lui Nietzsche, această perfecţiune a voinţei sau "buna folosire a liberei voinţe" e ea însăşi corupţie, fiindcă e legată de un zeu şi de un sistem de valori care limitează voinţa şi o îmbolnăveşte. Pentru Nietzsche, voinţa e liberă şi puternică numai atunci când este liberă de orice influenţe externe, cum ar fi poruncile unui zeu sau mişcările turmei. În concepţia Sf. Toma, voinţa e liberă şi puternică numai atunci când este unită cu raţiunea şi voinţa lui Dumnezeu. În continuare se pune întrebarea care e natura voinţei înseşi şi care sunt tipurile de alegeri care pot să o perfecteze şi să îi confere putere. Ce semne indică o voinţă puternică sau dimpotrivă, o voinţă slabă? Şi cum anume o voinţă care e unită cu altă voinţă (umană sau divină) este independentă şi liberă?

Este paradisul creştin doar o altă formă de nirvana, în care indivizii dispar şi se resorb în unul? Dumnezeu a creat fiinţele umane doar ca ele să îşi distrugă propriile voinţe şi să se dizolve în voinţa divină? Se pot găsi numeroase pasaje în literatura creştină care ar putea îndruma spre ideea aceasta. Dar citindu-l atent pe Sf. Toma de Aquino, apare o imagine cu totul diferită a teologiei creştine. În concepţia sa despre creştinism, voinţa umană trebuie să se unească cu voinţa lui Dumnezeu, dar în aşa fel încât nu numai că îşi păstrează individualitatea, ci se ridică la un nivel de putere care depăşeşte capacităţile sale naturale.

În paradis, voinţa umană devine mai asemănătoare voinţei divine şi e important să se înţeleagă faptul că, pentru Sf. Toma, voinţa divină este infinit de puternică. Aceasta este puterea supremă. Acesta este izvorul oricărei existenţe şi al oricărei puteri în univers. Voinţa divină este legată de mintea divină, dar această legătura nu înseamnă limitare. Voinţa divină, la fel ca şi voinţa umană, îşi ia puterea şi orientarea din intelect. Puterea umană se fortifică până la nivelul în care acţionează în acord cu raţiunea umană iar raţiunea umană se perfecţionează până acolo încât se conformează cu Adevărul, care e intelectul divin. În felul acesta, creştinul care atinge perfecţiunea este acela care vede ceea ce Dumnezeu vede şi doreşte ceea ce Dumnezeu voieşte, dar aceasta pare să ne întoarcă iarăşi la întrebarea: cum poate cineva să îşi păstreze individualitatea reală atunci când voinţa sa e unificată cu voinţa lui Dumnezeu?

Ca răspuns la această dilemă, Sf. Toma aduce o serie de lămuriri. Mai întâi de toate, el subliniază că scopul creştinilor nu e o egalitate prezentă, actuală. Voinţa creştinului nu devine egală cu voinţa divină. Voinţa omului nu se poate conforma voinţei lui Dumnezeu astfel încât să devină egală cu aceasta, ci doar poate să o imite. Într-un fel asemănător, cunoaşterea umană se conformează cunoaşterii divine în măsura în care cunoaşte adevărul: iar acţiunea umană se conformează divinului în măsura în care devine cea care o împlineşte - iar aceasta prin imitaţie şi nu prin egalitate. [6]

În această accepţiune a Creaţiei, se respectă independenţa creaturii. Creatura este făcută după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, iar perfecţionarea ei cere un fel de asemănare, însă nu o unitate numerică sau formal exactă cu Creatorul. Dumnezeu doreşte binele, dar nu face în mod necesar identice două voinţe. El nu distruge individualitatea voinţei umane. În concepţia sa despre creaţie, Sf. Toma consideră puterea, individualitatea şi persoanele umane însele drept ceva ce trebuie păstrat, perfecţionat şi pus în valoare. Din punctul de vedere al quietiştilor, creştinii ar trebui să se străduiască să dobândească un fel de unitate între voinţele lor şi voinţa divină, în care voinţa umană e strivită şi înlocuită complet cu voinţa divină. Din punctul de vedere al Sfântului Toma, o unitate de acest fel, care distruge voinţa umană, nu face altceva decât să distrugă planul creaţiei. De ce oare Dumnezeu ar fi creat fiinţe raţionale şi libere, numai ca să le distrugă li! bertatea astfel încât să devină ca o turmă de animale? Aşa cum afirmă Sf. Toma, această unitate care ucide libertatea voinţei nu face deloc parte din planul lui Dumnezeu.

Sf. Toma afirmă că intenţia lui Dumnezeu este să realizeze unitatea voinţelor, dar unitatea realizată între voinţa creştinului şi voinţa lui Dumnezeu este o unitate de prietenie. "Conformitatea voinţei umane cu voinţa divină se referă la voinţa raţiunii: în raport de aceasta chiar voinţele prietenilor sunt în acord, în măsura în care raţiunea are în vedere ceva care este de dorit în relaţia sa cu voinţa unui prieten" [7]. În unitatea voinţelor dintre prieteni se păstrează şi se respectă individualitatea şi libertatea. Dacă prietenul meu vrea să lupte împotriva sărăciei şi eu vreau de asemenea să lupt împotriva sărăciei, se poate spune că avem acelaşi gând şi că voinţele noastre sunt unite, dar aceasta nu înseamnă că voinţele noastre devin numeric una şi nici nu înseamnă că voinţele noastre sunt diminuate sub nici un aspect. Şi nici măcar nu înseamnă că vom întreprinde aceleaşi acţiuni de luptă împotriva sărăciei. Chiar şi Nietzsche, care este într-un fel vârfu! l de lance al unui anume tip de extremă individualitate a voinţei, permite unitatea voinţei între prieteni. La sfârşitul operei sale, Also sprach Zarathustra, când însoţitorii lui Zarathustra se întâlnesc în peşteră să îi ironizeze pe credincioşi şi să ia în derâdere obiectivitatea, voinţele lor sunt unite pentru acest scop comun. Chiar şi ei aleg un fel de unitate a voinţelor lor. Nu e o unitate de turmă, ci o unitate a acestui grup special de însoţitori "iluminaţi"ai lui Zarathustra.

În Deus Caritas Est, Papa explică faptul că unitatea voinţei umane şi divine, ca şi uniunea voinţelor între prieteni, e un fenomen care se dezvoltă. De fapt, "se dezvoltă şi se maturizează" [8]. El afirmă despre voinţa umană şi divină că "una devine asemănătoare cu cealaltă şi aceasta duce la comuniunea voinţei şi a gândirii" [9]. Atunci când Papa afirmă că Dumnezeu şi omul sunt uniţi împreună într-o comunitate de voinţă şi gândire, el exprimă ceea ce Sf. Toma numea "unitate de prietenie". Acesta este contextul în care Papa afirmă că voinţa umană şi divină devin una. Povestea de iubire dintre Dumnezeu şi om constă chiar în faptul că această comuniune de voinţă creşte prin comuniunea de gând şi sentiment şi astfel voinţa noastră şi voia lui Dumnezeu coincid din ce în ce mai mult: voia lui Dumnezeu nu îmi mai este o voinţă străină, ceva impus prin porunci, ci acum este propria mea voinţă, care se bazează pe înţelegerea faptului că Dumnezeu e acum în mine ! mai mult decât sunt în mine eu însumi [10].

În acest context se vede clar prăpastia care separă concepţia Papei Benedict XVI de erezia quietiştilor. Atunci când cei care se iubesc sunt uniţi în gând şi voinţă, individualitatea fiecărei voinţe nu scade şi nici nu se distruge, ci dimpotrivă, este păstrată şi respectată. Înţelegând că "Dumnezeu e mai prezent în mine decât sunt eu însumi în mine", sunt capabil să am încredere că voinţa lui Dumnezeu este mult mai bine orientată spre propriul meu bine decât voinţa mea însăşi. Creşterea aceasta a încrederii, la fel ca şi creşterea încrederii în iubirea umană, permite o mai adâncă unitate de prietenie.

Sf. Toma face încă o precizare care ne ajută să înţelegem cum anume libertatea şi independenţa de voinţă a unei persoane se păstrează, deşi este unită cu voinţa divină. Pentru Sf. Toma, există o diferenţă între binele general şi alegerile bune particulare sau lucrurile bune. O voinţă bună, ca să fie bună, trebuie să facă alegeri bune; trebuie să acţioneze pentru bine în general, dar cel mai adesea are la dispoziţie o mulţime de alegeri bune particulare. Această serie de alegeri, după cum afirmă Sf. Toma, a stat la dispoziţie chiar şi lui Isus în cursul vieţii sale pământeşti şi chiar sfinţilor din ceruri. "Voinţa lui Cristos, deşi direcţionată spre bine, nu este îndreptată spre binele acesta sau acela. În felul acesta îi permite lui Isus şi sfinţilor să facă alegeri cu o voinţă liberă confirmată în bine." [11]

Voinţa, afirmă Sf. Toma, trebuie să intenţioneze binele, ca să îşi împlinească propria natură. În concepţia sa, voinţa este un "apetit": ea e o putere direcţionată de natura lucrurilor, înţeleasă să acţioneze pe o cale sau alta, ca să fie bine. O voinţă bună nu trebuie astfel considerată a fi mai puţin liberă fiindcă e "întărită în bine". Dimpotrivă, o voinţă care e întărită în bine e o voinţă îndreptată spre binele suprem, spre împlinirea fiinţei, spre perfecţiune şi putere. Opusul unei voinţe bune e o voinţă slabă, o voinţă bolnavă, o voinţă spre slăbiciune, imperfecţiune şi negare a fiinţei şi puterii. Din punctul de vedere tomistic, voinţa care e detaşată de binele suprem, voinţa care nu are drept scop împlinirea fiinţei şi perfecţiunea desăvârşită este lipsită de putere. E o forţă slabă care sfidează raţiunea, prizonieră în întuneric, afirmându-şi independenţa. E asemenea "poveştii spusă de un idiot, plină de zgomot şi furie, dar care nu înseamnă nimic", ! aşa cum spune Shakespeare în Macbeth. Voinţa care este îndreptată spre bine, pe de altă parte, alege în deplină libertate desăvârşirea fiinţei şi perfecţiunea.

Pentru Nietzsche, calea de a-şi întări voinţa este de a trece dincolo de zei şi dincolo de bine şi rău, devenind el însuşi pentru sine zeu, cu propriile sale valori. Pentru Sf. Toma, calea de a-şi întări voinţa este de a deveni, în măsura posibilului, asemenea lui Dumnezeu, care este puterea infinită. În viaţa actuală, persoana umană este limitată în mod semnificativ în ceea ce priveşte puterea intelectului şi a voinţei, nu din cauza uniunii cu intelectul şi voinţa divină, ci din cauza distanţei sale faţă de intelectul şi voinţa divină. În concepţia Sf. Toma de Aquino, există speranţa de remediere a acestei distanţe. În tradiţiile teologice ale Estului, există o doctrină numită "theosis". Vestul se referă la "divinizare" sau "deificare". Rădăcinile se găsesc în Sfânta Scriptură, când, de exemplu, Sf. Petru afirmă: "Puterea lui dumnezeiască ne-a dăruit toate cele necesare spre viaţă şi evlavie prin cunoaşterea celui care ne-a chemat la propria lui mărire şi put! ere. Prin acestea, ne-a dat promisiunile lui preţioase şi mari pentru ca astfel să deveniţi părtaşi ai naturii sale dumnezeieşti" [12]. Sf. Ioan afirmă de asemenea: "Ştim că atunci când se va arăta vom fi asemenea lui pentru că îl vom vedea aşa cum este" [13].

Pentru Sf. Toma, această devenire asemenea lui Dumnezeu începe la creştini din viaţa actuală şi ajunge la desăvârşire numai în viziunea beatifică cerurilor. Pentru că omul, prin puterea sa de înţelegere, participă la cunoaşterea divină prin virtutea credinţei iar prin puterea voinţei sale participă la iubirea divină prin virtutea Carităţii, astfel încât în natura sufletului participă la natura divină potrivit modului asemănării, printr-o anume regenerare sau creare din nou [14]. Prin unitatea cu mintea divină, minţii umane îi este dat accesul direct la adevăr, bine şi frumuseţe. Urmând exemplul voinţei divine, voinţa bună a omului se întăreşte în libertate şi putere. Voinţa divină este izvorul întregii creaţii. Este izvorul tuturor fiinţelor şi izvorul oricărei puteri şi aflată într-o unitate de prietenie, creatura este invitată să devină asemenea lui Dumnezeu, cu o nouă putere de a înţelege şi a voi binele. Cu această concepţie asupra creştinismului, e difici! l să accepţi ideea lui Nietzsche conform căreia creştinismul ar reprezenta "o declaraţie de război împotriva vieţii, împotriva naturii, împotriva voinţei de a trăi!"

Oare toate acestea l-ar fi impresionat pe Nietzsche? L-ar fi convertit la concepţia Sfântului Toma de Aquino despre creştinism? Probabil că nu - la urma urmei, Dumnezeul în care Sf. Toma crede şi speră nu există potrivit lui Nietzsche. Probabil că Nietzsche nu ar fi fost de acord în multe privinţe cu Sf. Toma, dar există totuşi un singur punct asupra cărora amândoi ar fi căzut de acord. Nici unul dintre ei nu ia apărarea unei religii în care voinţa omului ar fi slăbită sau anihilată. Pentru ateii care intenţionează să atace creştinismul pentru aşa-zisa respingere a voinţei umane, ca şi pentru creştinii care sunt neplăcut impresionaţi de o aşa-zisă negare a individualităţii umane în manieră quietistă, e important de ştiut că, în concepţia Sfântului Toma cel puţin, sălăşluieşte un respect extraordinar pentru fiinţa umană individuală. Concepţia sa despre creştinism este spaţiul unităţii de prietenie între Dumnezeu şi oameni, care include libertatea persoanei ca ! individ. Aici găsim "întâlnirea" cu Dumnezeu, care "angajează voinţa şi intelectul nostru" [15] şi ne cheamă să îl iubim pe Dumnezeu şi pe aproapele nostru cu "o (mereu) reînnoită energie şi angajare... . ca răspuns la iubirea lui Dumnezeu" [16].

Note finale

1. Friedrich Nietzsche, Anticristul

2. Benedict XVI, Deus Caritas Est, nr. 17.

3. Sf. Toma de Aquino, Despre Adevăr.

4. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, III, 19, 3c.

5. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I-II, 55, 1 ad2.

6. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I-II, 19, 9 ad1.

7. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, III, 18, 5 ad2.

8. Papa Benedict XVI, Deus Caritas Est, nr. 17.

9. Ibid.

10. Ibid.

11. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, 18, 4 ad3.

12. 2Petru 1,3-4.

13. 1Ioan 3,2.

14. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I-II, 110, 4c.

15. Papa Benedict XVI, Deus Caritas Est, nr. 17.

16. Papa Benedict XVI, Deus Caritas Est, nr. 1.

Autor: dr. Kevin G. Rickert
Traducător: Ecaterina Hanganu