Filozofia ca mod de viaţă

Tudor Petcu: Înainte de toate, v-aş ruga să expuneţi în linii mari viziunea dvs. asupra ideii de filozofie, asupra semnificaţiei pe care dvs. i-o atribuiţi. Din totdeauna, filozofia a fost definită ca iubire de înţelepciune, pornind desigur, de la etimologia greacă, însă cu greu a putut fi receptată de masele largi, ea fiind asumată mai degrabă de anumite comunităţi considerate elitiste. Altfel spus, cum ar trebui să ne raportăm la filozofie? Are ea şi o altă valenţă decât aceea a unei discipline ca parte integrantă a unui proiect cultural?

Alexander Baumgarten: Nu vă pot vorbi neapărat despre o viziune personală, cât mai degrabă despre o anumită compulsio animi pe care am avut-o în faţa câtorva texte filozofice, spunându-mi în sinea mea „asta e!” şi resimţind un bruiaj acut al ritmului cursiv al lecturii sau al studiului. Acest lucru mi s-a petrecut în faţa unui foarte mic număr de texte, din care am să vă comentez un exemplu. E vorba de debutul dialogului Parmenide al lui Platon, cel în care întâlnim un lung exerciţiu dialectic al raportului dintre concepte precum fiinţă, unu, gândire. Acest exerciţiu, ca orice alt exerciţiu al minţii, debutează cu câteva remarci prealabile, unde Platon se întreabă de ce teoria lui privind separaţia inteligibilelor de sensibile a eşuat şi conchide printr-o concluzie care mi-a atras atenţia: cauza eşecului teoriei ideilor constă în faptul că, îi spune Parmenide (cel bătrân, aici) lui Socrate (cel tânăr, aici), exerciţiu gândirii nu a avut loc cum se cuvine, din cauza tinereţii lui Socrate care s-ar fi avântat „prea repede” să dea definiţii, mai înainte de a fi examinat cum trebuie presupoziţiile lor. Iar pentru că aceasta ţine de o naturalitate a tinereţii gândirii care avansează, natural, spre etape vârstnice, atunci înseamnă că Parmenide propune, de fapt, o răsturnare, pe seama filozofiei, care ar fi obţinerea unei bătrâneţi înaintea tinereţii, adică a unei examinări a prealabilului gândirii înainte ca ritmul natural al parcursurilor mentale să scoată la iveală acest prealabil. Tot aici, Platon, prin gura lui Parmenide, explică ce ar însemna această retragere: până în cel mai abstract loc în care ne putem retrage spre presupoziţiile gândirii noastre, acolo unde examinăm ceea ce gândim indiferent de predicarea fiinţei sau nefiinţei despre ceea ce gândim, (şi, aş adăuga, completând analogic cu tema dialogului, a unului sau a multiplului, a faptului de a putea fi gândit sau nu). Acest nivel al cunoaşterii cred că aparţine filozofiei şi l-aş numi nivel al alternativei absolute. Un loc din care mintea noastră este deschisă spre tot ce este posibil tocmai pentru că nu mai conţine nimic actual.
Vă mărturisesc impresia enormă pe care a avut-o acest text asupra mea, când l-am înţeles astfel. Eram student, iar de atunci caut gândul acesta în diferite locuri. L-am găsit la Aristotel şi la Averroes în conceptul intelectului posibil, l-am găsit la Plotin şi la Augustin cu accente extatice, l-am apropiat chorei din dialogul Timaios, rugăciunii-argument a lui Anselm, epoche-ului husserlian, gradului zero al scriiturii de la Roland Barthes şi apoi Derrida, cu diferenţele specifice de fiecare dată. Nivelul acesta al gândirii este atât de desprins de tot ce poate fi actualizare, încât el poate gândi naturi posibile, alternative naturii date.
Cât priveşte elitismul unei asemenea atitudini, el este întrucâtva natural, pentru că ea presupune un exerciţiu al practicii textelor, al acumulării de cunoaştere, al unei anumite dexterităţi şi decizii interioare care are, adesea, drept consecinţă asumarea unui mod de viaţă care survine întrucâtva natural şi pe care cei vechi îl numeau viaţă contemplativă. Din această perspectivă cred că, ceea ce spuneţi dumneavoastră în finalul enunţului, legat de filozofie ca „parte (s.n.) integrantă a unui proiect cultural”, este uşor criticabil, dar interesant de studiat. Dacă acceptăm descrierea de mai sus a experienţei filozofice, ea subzistă cât timp nu este declarată o parte a culturii, ci fundament al acesteia. Când este parte, ea nu mai poate judeca alternativele în sens absolut. Dar e interesant de menţionat acest fapt pentru că imaginea publică a filozofiei este, inerent, legată de înţelegerea ei drept o specie între altele a genului culturii, iar neînţelegerea sensului practicii ei ţine tocmai de această iluzie (binevoitoare) de a da un loc posibilităţii tuturor locurilor din mintea noastră.

Este cât se poate de cunoscut faptul că în interiorul filozofiei există o multitudine de discipline, atenţia fiind atrasă în mod deosebit de ontologie si metafizică, iar ulterior şi de fenomenologie. Pe de altă parte, din ontologie si metafizică au luat naştere multe alte discipline filozofice cu diferite denominaţiuni si specificităţi teoretice. De altfel, tocmai aceste specificităţi teoretice par să îngrădească de multe ori accesul la înţelegerea filozofiei, de unde rezultă un real refuz al individului de a se raporta la filozofie ca mod de viaţă. Ce ar trebui făcut din acest punct de vedere şi care ar fi sarcina principală a filozofiei sub aspectul său instituţional de a se prezenta într-o altă lumină, poate una mai umană?

„Filozofia ca mod de viaţă” poate fi înţeleasă din două perspective. Prima, este conotaţia culturală care ne trimite la contextul elenismului, atât de frumos analizat de P. Hadot, unde filozofia este, într-adevăr, prezentată ca proiectul unei asumări existenţiale: aici faptele vieţii şi nu cercetarea teoretică cu desfăşurare infinită au importanţă. A doua semnificaţie nu are nici o incidenţă asupra modului şi obiectului de cercetare şi nu restrânge infinitatea cercetării, ci devine o simplă consecinţă a raportării la obiectele filozofiei. În acest al doilea sens, expresia mi se pare mai fecundă: filozofia ca mod de viaţă nu trebuie să însemne neapărat o reînnodare a noastră cu tradiţia antică, ci înţelegerea asumării drept o consecinţă naturală a preocupărilor noastre teoretice a unui mod de viaţă care survine spontan (analogic cu augustinianul ama et fac quod vis). Să ne gândim la faptul că, pentru evul mediu şi pentru noi deopotrivă, filozofia este practică universitară studioasă, unde reflecţia însoţită de analiza textelor şi de reconstrucţia argumentată a unei tradiţii a luat loc efortului elenismului de a trasa reguli de viaţă „filozofice” cu corespondente implicit culinare etc. Aceasta este starea de fapt de la care pornim regândind filozofia ca mod de viaţă. Or tocmai aici putem să ne întrebăm dacă exerciţiul filozofiei, dus până la nivelul contemplaţiei alternativei absolute, nu implică natural şi un mod de viaţă modelator pentru orice şi, în esenţă, bun.
Acest lucru nu poate însă proveni din preeminenţa unui domeniu al filozofiei asupra altuia. Secolul XX a fost marcat, o putem recunoaşte cel puţin într-o secvenţă importantă a sa, de un accent redutabil al ontologiei asupra altor domenii filozofice. Mereu mă gândesc, reflectând la acest fenomen, că se putea şi altfel, şi să secolul al XIII-lea, de pildă, oferea o alternativă prin celebra doctrină a transcendentaliilor: dacă mai putem azi argumenta că termenii de unu, fiinţă, lucru, bine, frumos sunt convertibili, atunci istoria filozofiei ar putea fi un joc spectaculos al intrărilor şi ieşirilor din scenă în mod succesiv a disciplinelor filozofice corespondente acestor termeni.

În ultima vreme se vorbeşte din ce în ce mai des de aşa-numita etică a autenticităţii, focalizată atât de mult asupra asumării filosofiei ca principală cunoaştere a elementelor de stranietate ce constituie realitatea intimităţii personale. În ce măsură consideraţi că se poate vorbi de o etică a autenticităţii şi care ar fi climatul cultural ce ar favoriza studierea unei astfel de discipline?

Vă mărturisesc că nu sunt un „contemporaneist” şi nu mă prea pricep la teoriile recente din etică. Dar înţeleg că pledaţi pentru filozofie ca mod suprem de abordare a persoanei. De acord, nici nu s-ar putea altfel, dacă acceptăm descrierea filozofiei cu care am început această conversaţie. Ceea ce îmi spuneţi îmi aminteşte de un filozof al evului mediu, puţin cunoscut azi şi, totuşi, excepţional: Dietrich din Freiberg, un dominican german din finele secolului al XIII-lea. El vorbeşte despre realităţi care sunt fără să fie ceva, iar lor le subsumează el mintea umană, mintea divină şi mai ales înrudirea lor. Dacă este adevărat că filozofia e singurul domeniu abilitat să studieze ceea ce este fără să fie ceva (ca să spunem ca Augustin, ştim ce este, de pildă, timpul, numai să nu fim întrebaţi…) atunci nici o altă disciplină nu prea are nimic de spus despre intimitatea persoanei, cât timp preface în „ceva” orice comportament studiat.

Imediat după cel de-al Doilea Război Mondial, caracterizat în principal de funestul Holocaust nazist, iar ulterior, după căderea Cortinei de Fier în Europa de Est si Centrală, au apărut şi s-au dezvoltat diferite tipuri de etici umaniste, în zilele noastre discutându-se foarte mult chiar de un umanism raţionalist. Din acest punct de vedere, s-ar putea face referire la o serie de opere filozofice deosebit de interesante cum ar fi Iertarea scrisă de Vladimir Jankelevitch sau Ce rămâne din Auschwitz a lui Giorgio Agamben, unde este analizat pe larg Holocaustul, demonstrându-se cum a fost aplicat un proces de destrucţie naturii umane. Pornind de la astfel de cărţi, ar trebui sau am putea să ne raportăm la filozofie ca mod de viaţă şi în sensul unei necesităţi şi obligaţii morale de a depăşi barierele istorice şi de a vindeca rănile trecutului?

Experienţa violentă a secolului XX este înmărmuritoare: folosesc acest cuvânt pentru a descrie reacţia spontană pe care o ai lecturând documente ale epocii: nici nu poţi spune nimic, nici nu poţi să taci, ci te refugiezi în faţa a ceea ce spune parcă eufonic, de fapt, acest cuvânt pe care l-am invocat (deşi etimologia lui invocă tăcerea marmurei): te cuprinde un murmur al cuvintelor pe care le cauţi, dar nu ţi le găseşti întocmai, pentru că şocul te-a trimis la gradul zero al gândirii, la care făceam mai sus aluzie. Literatura uriaşă a acestui subiect se poate, însă, supune unei diferenţieri: a căuta cauzele evenimentelor, singularitatea lor tot mai accentuată şi a identifica responsabili (cât mai) imediaţi, sau a căuta aceleaşi cauze generalizând tot mai mult, pe cât este posibil, în sens maxim, natura evenimentului. Mă tem că filozofia nu este foarte operantă în primul caz. În al doilea, ea poate spune mult (opera Hannei Arendt, în fond, merge deplin în această direcţie), iar ea atunci identifică un fenomen mai larg, în care stânga şi dreapta sunt deopotrivă responsabile, şi care este modernitatea. Apariţia ideii că universul (uman şi nu numai) este guvernabil prin cantitate este la originea tuturor ideilor modernităţii, iar etica noastră, cea de toate zilele, pendulează mereu în jurul efortului de a apăra lucruri care nu pot fi cuantificate şi care, implicit, nu au un preţ: corpul nostru, mintea noastră, votul nostru.

Deşi în istoria filozofiei au existat destule curente ateiste şi nihiliste cum ar fi vitalismul nietzscheean sau existenţialismul sartrian, pentru a nu mai aduce în discuţie şi disperarea cioraniană ca formă culminantă a exprimării iubirii faţă de sine însuşi şi faţă de lumea înconjurătoare, tocmai astfel de curente au fost uneori suspectate de un soi de misticism abscons sau misticism ratat. Este clar că şi asemenea viziuni filozofice au constituit un mod de viaţă, poate chiar o disciplină interioară, dar întrebarea ar fi următoarea : este corect a vorbi de un misticism paradoxal în cazul unei asemenea filozofii?

Da, cu siguranţă. Fără să mă avânt în teritorii unde nu sunt acasă, v-aş spune doar atât: în măsura în care filozofiile tind natural spre a obţine nivelul maxim al generalităţii gândirii, adică să ajungă acolo de unde orice alternativă este conceptibilă, tot în această măsură putem spune că un asemenea nivel al alternativei absolute este şi un răspuns omenesc posibil la existenţa lui Dumnezeu: fără să o afirme niciodată decis ca pe un obiect al judecăţii sale, omul poate descoperi propria capacitate de a gândi o natură divină din punctul de vedere al maximei posibilităţi de existenţă a acesteia. Este ceea ce ne exprimă, foarte franc, italianul Anselm în secolul al XI-lea: când el a renunţat să mai intenţioneze să dea formula doveditoare a existenţei lui Dumnezeu, argumentul căutat i s-a impus ca descripţie a maximei capacităţi de conceptualizare a minţii sale, capacitate care nu mai „cuprinde”, ci „este cuprinsă”. Această răsturnare (corespondentă de fapt, unei lungi istorii conceptuale neoplatoniciene în care se înlănţuie şi Anselm, fără să o ştie) exprimă, cred, ceea ce dumneavoastră numiţi „misticism paradoxal”. Sunt cuvinte încărcate de sens, de istorie şi implicit de ambiguitate. M-aş feri de forţa lor şi nu le-aş utiliza, dar aş exprima ceva din ele, poate sâmburele lor de constituire istorică, prin numele pe care alt neoplatonician, Damascius, îl dădea descoperii locului de întâlnire dintre mintea umană şi tot ceea ce îi poate fi superior acesteia, dacă descoperirea aceasta este făcută în termenii stricţi ai descripţiei limitelor maxime ale minţii umane: „floarea intelectului”.

Interviu cu Alexander Baumgarten realizat de Tudor Petcu

Sursa: www.oglindanet.ro