UN APORT FUNDAMENTAL LA CULTURA UNEI EUROPE UNITE: Patristica a imprimat sigiliul anticei „humanitas” (I)

I. VOCAŢIA CREŞTINĂ A EUROPEI

Creştinism, Europa, Occident

Vocaţia Europei este aceea de a fi creştină. Mai mult încă, „nu putem să nu ne numim creştini”, spunea un filosof modern din Occident, Benedetto Croce. Şi acest lucru pentru clara convingere că, pentru Europa a existat şi există încă un proiect bine stabilit al Dumnezeului lui Isus Cristos. În originile sale acest proiect menţine trăsăturile inalienabile ale tradiţiei istorice; îndreptat spre viitor, împinge mai mult ca oricând bătrânul (primul) continent către comunicarea Evangheliei mântuitoare către „aproapele”, fiind ajunsă această veste, pentru moment, numai la „primăvara” anotimpului său în istoria mântuirii. Totuşi, fiind siguri că „Europa nu este primul leagăn al creştinismului” , „cu certitudine nu se poate dubita că credinţa creştină aparţine, în mod radical şi determinat, bazelor culturii europene” . A vorbi de vocaţia creştină a Europei înseamnă, a aborda o clară chestiune de teologie a istoriei.

Deja în anul 1799 poetul romantic Novalis (George Philipp Friedrich von Hardenberg, 1772-1801) creiona, în celebra sa operă Creştinism sau Europa , mitul unui ev mediu, creştin şi umanist în acelaşi timp, bazat pe identificarea creştinismului cu Europa. Cei trei „reformatori” Luter (1483-1546), Carteziu (1596-1650) şi Rousseau (1712-1778) erau prezentaţi ca distrugătorii res publica christiana europeană, şi aceasta de când alte părţi ale lumii aşteaptă reconcilierea şi învierea Europei, pentru a adera la ea şi pentru a deveni concetăţene ale împărăţiei cerului. Nu ar trebui deci din nou să apară în Europa o multitudine de figuri cu adevărat sfinte? Nu ar trebui ca toate spiritele sensibile la religie să devină din nou pline de o dorinţă intensă, atât cât să vadă cerul chiar fiind încă pe acest pământ? Şi bucuroşi să lupte pentru o cauză comună, şi să armonizeze propriile voci cu cele ale corurilor cereşti? Din nou vie şi eficace trebuie să devină creştinismul .

Marele mit descris în paginile novalisiene a exercitat, în acea vreme, o influenţă imensă pentru contribuţia cercurilor romantice mai conservatoare. Dar acest lucru se întâmplă şi astăzi.


Aţi umplut Ierusalimul cu doctrina voastră (Fap 5, 28)
S-ar putea face şi în Europa de astăzi această afirmaţie care a fost adresată lui Petru şi apostolilor de către marele preot în semn de reproş? Eu aş spune da. Există încă un strigăt de ajutor, o dorinţă de lumină în căutarea esenţialului, o sete după cuvântul veşnic al adevărului şi o profundă nevoie de dreptate, ce pretinde ca să fie încă proclamată „doctrina voastră”, necesităţi ce îşi au originea chiar în această doctrină. În prezenţa acestor valori profund creştine, la începutul celui de-al treilea mileniu, Europa este, şi pentru aceasta, încă creştină. Această constatare, dificilă de respins, nu exclude însă, ipoteza că identitatea ei să fie atinsă de procesul secularizării , căruia îi este şi astăzi supusă şi, totuşi, această identitate trebuie re (cunoscută) pentru a evita dificultatea de a se putea vorbi de un subiect despre care nu se vede nici măcar acel animus.

În mod straniu, sunt tocmai laicii cei care insistă asupra comunei identităţi creştine, fără a uita că fiecare european – dar şi orice om de pe acest pământ – calculează anii săi şi măsoară activitatea sa pe baza calendarului creştin, arătând astfel în mod implicit credinţa sa în întruparea Fiului lui Dumnezeu Isus Cristos în timp . Avea dreptate, acum mai bine de două decenii K. Rahner (1904-1984) care observa că problemele care privesc Europa „privesc direct sau indirect destinul întregului om al popoarelor din Europa în complexitatea lor, dată fiind şi actuala unitate a istoriei lumii, şi totalitatea umanităţii” .

În acel faimos articol din 1983 Rahner, încercând să motiveze relevanţa şi valabilitatea „eternă” a Europei, mai precis în baza funcţiunii sale istorico-salvifice, era convins că:

Europa este o entitate istorico-salvifică în unitate şi cu toată multiplicitatea popoarelor din care este compusă, este o entitate ce prezintă fără îndoială o caracteristică pe care teologia creştină a istoriei o recunoaşte poporului lui Israel. Spunem „analogie”, pentru că aici nu vrem în nici un caz să indicăm până la ce punct se extinde această asemănare şi până unde, cu toată această asemănare, subzistă între Israel şi Europa o diversitate esenţială din punct de vedere al teologiei istoriei mântuirii .

Lui Rahner nu i-a scăpat deci posibilitatea de a vedea legate într-un destin comun soarta ebraică în faţa istoriei popoarelor până la sfârşitul timpurilor, apanajul lui Israel, cu un altul, care nu are mai puţină valoare de memoria Jesu (care va fi mai apoi memoria Ecclesiae), apanaj al Europei creştine în favoarea întregii umanităţi. Rahner, totuşi, era foarte conştient că a crea sic et simpliciter această analogie ar fi fost din punct de vedere teologic foarte periculos şi, mai ales, ar fi însemnat să se spună încă mai puţin, pentru că diferenţa dintre Israel şi Europa apărea mai ales ca o „diversitate esenţială” . Dar unde găsea Rahner această diferenţă? Din cunoştinţele pe care le avem despre gândirea lui Rahner , se pare că au fost doi dintre discipolii săi, mai mult decât maestrul, cei care au circumscris ideile lui: J. B. METZ şi A. DARLAP. Acesta din urmă, în particular, declină o serie de motivaţii, care însă sunt greu de acceptat.

După Darlap orice istorie trebuie să ţină cont de riscul falimentului, şi deci de a reîncepe, pentru că poate fi întreruptă şi distrusă din exterior. Şi acest aspect Biblia poate să o mărturisească despre istoria Israelului, aşa cum pentru cea europeană o face istoria Bisericii, în mai mult rânduri . Trebuie încă de ştiut, că nu tot ceea ce este început poate fi dus totdeauna la capăt cu siguranţă, mai ales dacă se consideră că omul poate să-i spună în orice moment „nu” lui Dumnezeu, închizându-se în faţa propunerii de mântuire a lui Dumnezeu. În Isus Cristos însă, are loc ceva complet nou pentru că în El se identifică atât istoria harului, apanajul (şi) al poporului lui Israel – aceea pe care însuşi apostolul Paul i-l recunoaşte (cfr., Rom 9, 10-11) – cât şi istoria care începe cu evenimentul învierii. Mai mult încă, în Isus Cristos, istoria harului, adică bunătatea lui Dumnezeu revărsată în diferitele alianţe instaurate cu omul în decursul timpului, coincide absolut cu istoria mântuirii, ca şi cum, pentru a folosi o imagine, toată apa care curge prin fluviul istoriei universale ar coincide cu izvorul care este învierea lui Isus Cristos.

În unicul său Fiu, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, YHWH pronunţă un „da” atât de definitiv încât în El omul are conştiinţa de a fi unit cu Dumnezeu şi mai precis cu o unitate care se comunică oamenilor. Şi aceasta este o particularitate teologică atât de esenţială încăt va fi necesar să revenim. Utilizăm, între timp, această metaforă exemplificativă, pentru a clarifica mai bine diversitatea implicată în analogia făcută între Israel şi anunţul credinţei în înviere: dacă Israelul are o istorie a sa cu Dumnezeu, care leagă una de alta diferitele etape ale constituirii sale ca popor al lui Dumnezeu, numai Isus Cristos este cel care introduce în istorie acel „este” indicativ al învierii (1 Cor 15, 16), corespondent în mod adecvat faptului că el este Fiul lui Dumnezeu (In 1, 49: Tu eşti Fiul lui Dumnezeu), dând astfel fundament ontologic la tot ceea ce în istorie are loc. Astfel, cu Isus Cristos istoria se schimbă în mod profund în desfăşurarea ei, pentru că în El ea trece de la o „slabă” istorie făcută din conjuncţii (şi) la o alta, „puternică” a predicatelor verbale ale mântuirii (este). Tocmai aici rezidă, prima instanţă a acelei „diversităţi esenţiale” despre care vorbea Rahner:

celelalte cezuri ale istoriei veterotestamentare (...) şi perioadele poate inimaginabile ale istoriei salvifice generale în afara Vechiului Testament, din cauza provizorietăţii lor, prezintă o relativă uniformitate şi unitate. Cezurile, ce se pot face între fazele acestei epoci unice, sunt secundare în faţa absolutăţii la care s-a ajuns cu Isus Cristos.

În Isus Cristos există apoi, aşa cum se amintea, autoconştiinţa omului de a fi unit cu Dumnezeu, unitate care trebuie comunicată oamenilor. S-ar mai putea spune că este creştină acea cultură a cărei identitate constă în neîntrerupta comunicare a conştiinţei şi certitudinea sa de a fi unită cu Dumnezeu. Mai precis încă: celui care este creştin i se întâmplă continuu să iasă din propria etnie, pentru că aparţine tocmai culturii sale, să trebuiască să se încultureze tot timpul în noi naţiuni şi în alte limbi, diferite de ambientul teritorial de care aparţine. În realitate, şi mentalitatea Vechiului Testament rezida în acest caracter conflictual al credinţei împotriva a tot ceea ce este propriu, în a ieşi din ceea ce aparţine numai propriilor origini. Toată această mentalitate începe cu pelerinajul lui Avram (Gen 17, 1-5) şi ajunge, cu profeţii postexilului târziu, la porunca de a abandona cultul propriei naţionalităţi, cultul „sângelui şi al pământului” (1 Sam 26, 19-20) .

„Diversitatea esenţială” însă, care, din punctul de vedere al istoriei mântuirii leagă inscindibil creştinismul de Europa – şi viceversa – mult mai profund decât, prin analogie, Israel nu este cu orice altă cultură, se observă şi într-o a doua instanţă din faptul că Europa, ca şi construcţie „politic” individuabilă a rezultat qua talis din predicarea creştină. În a comunica credinţa sa, creştinismul a apropiat diferitele popoare propriei conştiinţe de a fi unit cu Dumnezeu, provocând abandonul (...) oricărui Dumnezeu autohton al europenilor, mult mai înainte ca să apară pe scenă culturile extraeuropene” . Acestea, în realitate, nici nu ar fi putut să se arate astfel la orizontul Europei dacă mai întâi nu ar fi întrezărit în ea – şi uneori chiar şi duşmănit – acea identitate particulară care o făcea un unicum de nedespărţit: sufletul christiana .

„Paul, treci prin Macedonia şi ajută-ne” (Fap 16, 9)

Asemenea actului de acuzare adresat de marele preot lui Petru şi celorlalţi apostoli (Fap 5, 28), şi în această invitaţie, şoptită de o voce misterioasă lui Paul, termenul ultim al chestiunii este încă odată „cuvântul lui Dumnezeu” (Fap 16, 10). Menţinând în principiu analogia cu Israelul, în afară de cele două instanţe care deliniază sus-amintita diversitate esenţială dintre vechea şi noua economie, se observă în Noul Testament cel puţin alte două elemente calificante în strânsă legătură, ce subzistă între creştinism şi Europa. Primul priveşte faptul că mântuirea lumii ajunge la alte popoare într-o tangibilitate istorică „eclezială” şi „verbală” care trece, cel puţin la început, prin Europa: Paul, apostol al neamurilor, lasă Troada şi „intră” pentru a spune aşa, în Europa, deoarece Duhul Sfânt îi „interzisese (...) să predice cuvântul lui Dumnezeu în provincia din Asia” (Fap 16, 6). Al doilea element înregistrează un model antropologic nou de predicare, ce se restrânge progresiv de la popor la unicul destinatar căruia îi este comunicat , în cuvântul mântuitor, particulara conştiinţă pe care creştinul o are despre faptul că este unit cu Dumnezeu: Paul într-adevăr, îi vorbeşte numai Lidiei (Fap 16, 14) şi „tinerei sclave”, ghicitoare (Fap 16, 16), insinuînd astfel acea atenţie la individualitatea umană pe care numai Europa creştină a produs-o şi vehiculat-o – aşa cum o vom demonstra - celorlalte culturi circumstante .

Aceste două trăsături particulare, ce diversifică ulterior analogia dintre vocaţia lui Israel şi cea a Europei, manifestă că aceasta din urmă este un singur colectiv care va intra definitiv în istorie chiar dacă, prin ipoteză, nu ar trebui să existe întotdeauna temporal. În acest caz, cele două trăsături calificante devin şi două autentice protocoluri de teologie a istoriei .

Observând prima trăsătură, derivată de „alegerea macedonă” a lui Paul, teologul are dreptul să fie convins că Dumnezeu cultivă o voinţă salvifică, eficace şi fără remuşcări în privinţa Europei ca atare, chiar dacă acceptă „ca acest cuvânt al lui Dummnezeu să se fi întrupat în Asia şi nu în teritoriul său”, cum observa Rahner . El precizează pe bună dreptate cum aceasta

semnifică nu numai că europeanul poate să fie convins că Europa a avut şi mai are încă sub profilul istoriei mântuirii şi în consecinţă şi al istoriei profane o importanţă ultimă pozitivă pentru istoria universală. Semnifică că europeanul nu are nici un motiv pentru a se resemna, cu toată imprevizibilitatea unui ulterior viitor al lumii şi al istoriei universale .

În privinţa acestei „imprevizibilităţi”, nu se poate acuza din start de utopie voinţa credinciosului de a salvgarda Europa în valorile şi calităţile sale specifice, din punct de vedere istoric devenite creştine. Mai mult încă, pentru cel care scrie, tocmai acesta este nodul pe care, în realitate, îl preocupă problema „rădăcinilor creştine” a Europei: a acuza de utopism permanenta voinţă a creştinului de a comunica, aşa cum se spunea, conştiinţa sa de a fi unit cu Dumnezeu. Credinţa sa este, cel puţin atât, convinsă că un creştinism explicit va exista întotdeauna, cu toată originea sa particulară, chiar dacă el nu poate şti anticipat şi nici relevanţa pe care creştinismul o va avea într-o societate globală şi multietnică, nici forma concretă pe care originea sa istorică o va asuma în viitor, ipoteză pe care, nici Paul nu o putea pronostica în „trecerea” sa prin Europa. Mai mult încă, tot după părerea lui Rahner, creştinul are

certitudinea consolantă şi fără îndoială legitimă, că o parte din Europa va continua să existe şi în specificitatea sa istorică, deoarece creştinismul nu va dispărea din lume şi nu va putea – în propria sa universalitate pentru toţi oamenii – să-şi renege propria origine istorică şi propria mediere istorică, dar va trebui mai mult încă să o realizeze într-un mod totdeauna nou; şi această mediere a avut loc tocmai prin Europa .

Şi al doilea element important, ce precizează ulterior diversitatea esenţială a vocaţiei creştine a Europei de cea a Israelului, se prezintă ca un protocol de teologie a istoriei şi fusese vizualizat în atenţia lui Paul să-l vestească pe Isus Cristos unor persoane, omului, şi deci, „prima şi fundamentala cale a Bisericii” . Acest protocol atribuie plămădirii anunţului creştin în Europa naşterea a ceea ce astăzi se înţelege cu ideea de „om”, adică cea care este prezentă în Declaraţia universală a drepturilor sale . În Noul Testament într-adevăr, după o preistorie a antropologiei specific creştine, încă aparţinând istoriei Israelului, concepţia despre om este răsturnată: omul concret şi mântuirea sunt pe prim plan. Orice om decide liber propria-i mântuire pentru că va apărea în faţa lui Dumnezeu în ziua judecăţii singur, cu responsabilitatea sa (Rom 14, 10). Şi această concepţie explicit creştină despre om nu este atât de uşor de descris, cel puţin dintr-un punct de vedere teologic şi filosofic.

Este necesar ca tu să dai mărturie despre mine şi la Roma (Fap 23, 11)

Pentru a treia oară, adevărul creştin trece ca şi cuvânt de mântuire vestit într-un alt loc din Europa, în acest caz la Roma, adică în baricentrul politic şi cultural al Europei de atunci, unde se vede protagonist Paul pentru a doua oară. În faţa guvernatorului roman Antonius Felix (53-59), apostolul neamurilor va declara că „din cauza credinţei în învierea morţilor eu sunt adus la judecată astăzi înaintea voastră” (Fap 24, 21), denunţând încă odată, cum comunicarea cuvântului adevărului creştin manifestă conştiinţa martorului de a fi unit cu Dumnezeu. Se trata, citind textul, de o „singură frază”(Fap 24, 21), spusă de Paul, care însă arăta atât faptul că crucea este pentru creştin limbajul lui Dumnezeu despre sine însuşi, cât şi certitudinea că puterea morţii a fost distrusă într-un anumit moment de puterea lui Dumnezeu, punând în centrul întregii fiinţe pe Isus Cristos cel Înviat. Tocmai în cazul morţii şi învierii Fiului lui Dumnezeu, Paul anunţa la Roma noutatea radicală a evangheliei şi coerenta formă lingvistică a revelaţiei din partea lui Dumnezeu. Paul, în fond, atrăgea atenţia asupra unui contencios, mai mult decât nou: cea a întâlnirii mesajului creştin cu cultura europeană, grecească şi romană.

Confruntarea cuvântului divin cu limbajul uman în realitate, nu are început numai cu misiunea creştină în Europa, dar se dezvoltase deja în interiorul Scripturilor Vechiului Testament, mai ales prin traducerea în limba greacă a acesteia, şi plecând de la aceasta, în perioada primului iudaism. Devine însă, normativă pentru conştiinţa creştină că ea trage cu sine toate notele fundamentale care constituie revelaţia înseşi. Şi deoarece comunitatea credincioşilor îşi pune existenţa sa în revelaţia divină, foarte acut teologul Rino Fisichella conclude:

Nimănui nu-i este posibil să schimbe acest limbaj; el trebuie să rămână, prin credinţă, ca fondativ pentru existenţa eclezială şi normativ pentru existenţa sa istorică şi regulă de viaţă. O intervenţie asupra acestui limbaj ar implica recunoaşterea unei autorităţi egale cu cea divină. Acest limbaj posedă o astfel de intangibilitate încât poate fi numai primit, păstrat şi prezentat viu fiecărei generaţii până la reîntoarcerea gloriasă a celui care l-a pronunţat .

Limbajul despre care se vorbeşte aici nu este în nici un caz o referinţă numai la limba greacă şi latină, la cea ebraică sau la idioma aramaică, chiar dacă limbile în care credinţa creştină a fost exprimată în aceste prime două milenii sunt în mod substanţial limbi europene. Această observaţie ar risca să cadă în truism. Limbajul înţeles aici este însă, totalitatea dogmelor, a adevărurilor fundamentale şi rituale cu care acel intellectus fidei european a comunicat credinţa tuturor popoarelor din afara Europei. Din acest motiv, cel puţin pentru o perioadă al cărui sfârşit încă nu se poate prevedea, legătura dintre creştinism şi Europa este şi va rămâne custodele tradiţiilor religioase creştine al primelor două milenii. În această arie culturală, dogma creştinismului a ajuns, în decursul unei perioade lungi şi dificile, la acea explicitare pe care ea o posedă astăzi şi în afara căruia nici istoria viitoare a credinţei în alte părţi ale omenirii nu va mai putea să regreseze. Într-adevăr „istoria credinţei Europei va deveni trecutul istoric şi permanent normativ şi pentru aceste popoare, atunci când ele vor deveni creştine” .

„Nu este Ierusalimul” locul, dar „îl veţi adora pe Tatăl în spirit şi adevăr” (In 4, 23)

Chestiunea „vocaţiei creştine a Europei” nu coincide, cu ceea ce s-a spus până aici, cu acel apanaj al „Europei creştine”. Nu este vorba, într-adevăr de o brahilogie, adică de o repetare a ceea ce s-a enunţau mai înainte. Din acest motiv trebuie să fim foarte atenţi în a hazarda pronosticuri viitoare sau previziuni apodiptice relative la raportul dintre creştinism şi Europa, deoarece evoluţia istorică a cunoscut totdeauna multe surprize. Mai mult încă, nimic nu este mai periculos şi, pentru cine o face, mai deprimant, decît să negocieze cu istoria. Nimeni, de exemplu, nu este în stare să prevadă ce va comporta scăderea numerică a celor care se botează, lucru care este totuşi încă cel care domină, sau care va fi noul chip al Europei transformată de fluxurile migratoare. La fel, nimeni nu cunoaşte încă, dacă potenţialul viitor pe care se va sprijini Biserica europeană va fi „colorată” de tipologia umană occidentală pe care noi o cunoaştem şi astăzi, la începutul celui de-al treilea mileniu , sau de o culoare diversă.

Cu toate acestea, chiar dacă astăzi, fără îndoială, oamenii şi popoarele se deosebesc (numai) prin culoarea pielii şi domiciliul lor preferat, în faţa tendinţelor globalizante există şi o corespondentă voinţă de a introduce calităţile propriei culturi în viitorul umanităţii, astfel ca ele să rămână distincte unele de altele. Această dorinţă împinge, pentru cel care reflectă teologic asupra determinării relaţionale dintre creştinism şi Europa, să ipotizeze căi privilegiate care să manifeste vocaţia creştină a Europei, lucru pe care vrem să-l facem în acest moment.

Înainte de toate, pentru viitor, urma europeană a creştinismului va avea cu siguranţă un avantaj particular: continua şi pozitiva sa capacitate de a se autocritica. În opinia celui care scrie, eţiologia sa istorică se poate observa mai ales în impactul pe care hermeneutica biblică şi teologică, aplicată paginii sacre, a avut-o asupra conştiinţei creştine a credinciosului. Ca şi datorie, deci, creştinismul european va fi chemat să împiedice, cu ajutorul acelei autocritici, să fie impuse Bisericilor mai tinere, greutăţi pe care, nu credinţa, dar o mentalitate prea sigură de sine, prea „literală”, sau intolerantă, este tentată să impună altor culturi şi teritorii. Această obligaţie autocritică va rezulta mai urgentă, dar şi mai uşor de dus la îndeplinire, de către creştinismul „european”. Din această perspectivă inserarea altor tradiţii religioase în Europa, nu trebuie prea mult temute, din moment ce ele încă trebuie să traverseze prăpastia impactului totalizant pe care exegeza biblică o cere oricărei credinţe pentru ca dictatul textelor sacre să nu devină ea însăşi „intolerantă” faţă de cultura însăşi care le citeşte şi, mai ales, care le trăieşte din punct de vedere etic. Mai mult încă, este tocmai acesta cazul în care confruntarea cu alte tradiţii religioase devine observator privilegiat asupra „menţinerii” în timp, al credinţei noastre şi al lor .

Relaţia creştinism-Europa, în al doilea rând, se va întări ulterior în măsura în care va urmări – pentru a folosi o expresie a lui Romano Guardini – o esenţializare a creştinismului pentru că „creştinismul este el (Isus Cristos) însuşi” .

A ne concentra asupra esenţialului cultural al credinţei astfel ca ea să poată găsi noi modalităţi de încarnare şi autoprezentare va fi, probabil, obligaţia cea mai dificilă a secolului deabia început , angajare pe de altă parte deja începută cu publicarea Catehismului Bisericii Catolice, şi nu peste mult timp, prin publicarea sa într-un compendiu. În gândirea actuală, într-adevăr, este important să se repropună în componentele sale fundamentale articolele bazilare ale credinţei, adică interogativele asupra lui Dumnezeu, a mântuirii, a speranţei, a vieţii, împreună cu ceea ce din punct de vedere etic are o valoare portantă, reconstruind condiţiile pentru noi sistematizări. Esenţializarea este astăzi pretinsă de apariţia unui nou nivel calitativ în raportul dintre conştiinţă şi religie, care provine din dorinţa sacrului originar . Elaborarea unei culturi esenţiale, într-adevăr, este totdeauna un mod de a ne angaja cu sacrul originar; şi nu există nici o modalitate de a o înfrunta decât privind la religie, care este forma imemorabilă a intrării sale în această lume şi înculturarea sa în ea. Şi de aici derivă necesitatea de a privi la religie tocmai în esenţialitatea sa, pentru noi creştină, deoarece tocmai prin acest esenţial – de exemplu, prin cateheză, o conştiinţă satisface foarte uşor dorinţa de sacru din moment ce este o conştiinţă „pură” (2 Tim 1, 3) şi „bună” (1 Tim 1, 19).

Există în sfârşit o ultimă, nu mai puţin importantă cale privilegiată ce va putea să manifeste caracteristica particulară a vocaţiei creştine a Europei: prezenţa în ea a unei Biserici vii ca şi comunitate de credincioşi care cred în Isus Cristos. Cu toate că în panorama europeană se răspândeşte din ce în ce mai mult o stricte laïcité, „à la française” , nu se poate pune în paranteză faptul că, la fel ca la început, şi acum mântuirea lumii continuă să ajungă în Europa şi, prin ea, la alte popoare, cu ajutorul tangibilităţii istorice verbale şi ecleziale vizibilă în discipolii Fiului lui Dumnezeu. Spusă în alţi termeni, vocaţia creştină a Europei apare indisolubilă, prin raport direct de proporţionalitate, la „afirmarea credinţei” în Biserică prin reluarea tot mai puternică şi adecvată timpurilor şi locurilor a iniţierii creştine. Din această perpectivă, nici teologia dogmatică nu întrezăreşte alte posibilităţi. Deoarece prezenţa creştină va subzista în Europa până când va exista Biserica lui Cristos, nu va fi suficient ca această Biserică să-şi poată afirma credinţa numai ad extra, dar, şi mai ales, ad intra. Din acest motiv, relansarea adecvată a iniţierii creştine, în afară de faptul că este o obligaţie, devine o urgenţă din ce în ce mai stringentă.

„Afirmarea credinţei” nu are loc ca un răspuns al dorinţei sentimentului sau din respect faţă de natura raţională a credinţei , pentru că se tratează despre „afirmarea” învierii lui Isus Cristos în istorie. Să se ştie acest lucru: vestea mântuirii care autentifică constanta istoriei, moartea, a fost distrusă într-un anumit moment de către puterea lui Dumnezeu şi, deci, o speranţă nouă a intrat în istorie . Tot acest aspect, Europa creştină l-a înţeles şi din punct de vedere etic mărturisit. O poate face încă şi trebuie să o facă afirmând ecclesia in Europa credinţa, mai ales în trei feluri: prin cateheză, iniţierea liturgică creştină şi mărturisirea iubirii dezinteresate. În realitate, Europos, semnifică exact „ceea ce foarte uşor se închină”, ceea ce „alunecă”, deci tot ceea ce apare „totdeauna deschis” . Aşa cum în trecut ea a fost astfel pentru receptarea credinţei, în timp ce aceasta intra în teritoriul ei, cu siguranţă acelaşi lucru se va întâmpla şi în viitor, viitor care este totdeauna cel al lui Dumnezeu.

Note:

1) „Dumnezeu pregăteşte o mare primăvară creştină, al cărei început se vede deja” (Magnificum ver novum christianae rei comparat Deus cuius nunc dispicitur aurora): GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Redemptoris missio (7. 12. 1990), nr. 86, în Acta Apostolicae Sedis (=AAS) 83 (19919, p. 333.



2) “L’Europe n’est pas le premier berceau du christianisme”: GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai vescovi dell’Europa su Collegialità episcopale e autonomie regionali (19. 12. 1978), în Id., Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 1978, LEV. Città del Vaticano 1979, pp. 364-368. Acesta este fragmentul care ne interesează, în traducere românească: Europa nu este primul leagăn al creştinismului. Aceiaşi Romă a primit evanghelia datorită ministeruluiapostolic a luiPetru şi Paul, care au venit aici din patria lui Isus Cristos. În orice caz, este adevărat că Europa, în decursul celor două milenii, a devenit ca albia unui mare râu unde creştinismul s-a revărsat, făcând fertil pământul şi viaţa spirituală a popoarelor şi naţiunilor acestui continent. Şi pe acest elan Europa a devenit un centru de misiune ce a iradiat celelalte continente”. Mai explicit încă este discursul care a urmat după două decenii: Credinţa creştină a plăsmuit cultura continentului şi s-a împletit în mod inextricabil cu istoria ei, până la a face ca aceasta să nu poată fi înţeleasă dacă nu se face referinţă la evenimentele care au caracterizat întâi de toate marea perioadă de evanghelizare, şi apoi lunga perioadă în care creştinismul, chiar dacă cu dureroasa diviziune dintre Orient şi Occident, s-a afirmat ca însăşi religia europenilor; Id., Motu proprio Spes Aedificandi (01. 12. 1999), în AAS 92 (2000), p. 220.

3) GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica Ecclesia in Europa (28. 06. 2003), p. 108, în AAS 95 (2003) 649-719 (=EU). Este vorba de primul paragraf din capitolul al VI-lea care poartă titlul: Vocaţia spirituală a Europei.

4) Cfr., NOVALIS (GEORGE PHILIPP FRIEDRICH VON HARDENBERG), Cristianità o Europa, Ed. Paoline, Catania 1959.

5) NOVALIS, Cristianità o Europa, pp.107-108. Este imediată aici referinţa la acea „discuţie fîcută pe baze raţionale, cât priveşte concordia dintre religii” despre care scrie Cusano în De pace fidei în N. CUSANO, Opere religiose, Ed. UTET, Torino 1971, pp. 617-673, imediat după dezastruoasa cucerire turcă a Constantinopolului (1453), informaţie ajunsă în senatul veneţian deabia o lună mai târziu.

6) După filosoful veneţian M. CACCIARI, este inevitabil ca să ne obişnuim cu declinul, ca şi autentică, necesară şi unică modalitate de existenţă pentru umanitatea europeană. În M. CACCIARI, Geo-filosofia dell’Europa, Adelphi, Milano 1994, pp. 169-170.

7) „Înainte de a se realiza unitatea politică a Europei, unitatea sa spirituală mi se pare o realitate deja prezentă şi în acelaşi timp o obligaţie, care-şi are rădăcinile sale mai profunde în conştiinţa bogăţiei sale formale. Semnul cel mai vizibil al vieţii sale unitare şi suflul spiritual în care Europa îşi dă seama cine este de fapt, constă în faptul că în sfidarea şi continua comuniune dintre culturi ea păstrează în memoria sa timbrul specific al tradiţiilor trăite”: cfr., H.G. GADAMER, L’eredità dell’Europa, Einaudi, Torino 1991, p. 46.

8) Cfr., H. MAIER, Cronologia. Contare gli anni da cristiani, EDB, Bologna 2000, pp. 29-37.

9) K. RAHNER, La questione del futuro dell’Europa, în ID., Nuovi Saggii. X. Società umana e Chiesa di domani, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1986, p. 81.

10) Idem, p. 92.

11) Ivi.

12) Cfr., G. PASQUALE, La teologia della storia della salvezza nel secolo XX, EDB, Bologna 2002, pp. 221-268.

13) Cfr., DARLAP, I fondamenti d’una teologia della storia, p. 152.

14) Eliberarea de sub lege, la care Paul ajunge după întâlnirea sa cu Isus Cristos înviat, conduce această orientare de fond a Vechiului Testament la finalul său logic: exprimă pe deplin universalizarea acestei credinţe, care este eliberată de particularitatea unui ordinament etnic. Acum toate popoarele sunt invitate să intre în acest process de depăşire a particularităţii, ce a avut început înainte de toate în Israel, să se adreseze acelui Dumnezeu, care din partea sa s-a întrecut în Isus Cristos şi a distrus “zidul duşmăniei” care era între noi (Ef 2, 14) şi ne conduce unul către celălalt în auto-spolierea de pe cruce”: cfr., J. RATZINGER, Per una lettura dell’enciclica Fides et Ratio, în J. RATZINGER – R. FISICHELLA – J. ŹYCINSKI, Per una lettura dell’enciclica Fides et Ratio (= Quaderni dell’Osservatore Romano, 45), LEV, Città del Vaticano 1999, p. 253.

15) R. SCHÄFFLER, Ent-europäisierung des Christentums, în “Theologie und Glaube” 86 (1996), p. 131. se poate vedea şi M. ZAMBRANO, L’agonia dell’Europa. Ed. Marsilio, Venezia 1999; G. BRIACCA, Il cristianesimo e l’unità culturale dell’Europa, în “Per la filosofia”, 8 (1/1991); G. REALE, Radici culturali, op. cit., pp. 103-108.

16) GADAMER, L’eredità dell’Europa, op. cit., pp. 9-11.

17) Se poate avertiza aici referinţa la faimoasa schemă a dublului con, care se restrânge progresiv în punctual focal la care s-a ajuns odată cu întruparea lui Cristos, al lui O. CULMANN, Cristo e il tempo. La concezione del tempo e della storia nel Cristianesimo primitivo, EDB, Bologna 21990, pp. 106-119.

18) Nu se înţelege, pentru aceasta, să se împărtăşească ideea lui Max Weber (1864-1920), după care, odată inserată atenţia precipitată faţă de individ vehiculată de tradiţia ebraico-creştină, numai în Occident, unde această tradiţie continuă să pulseze, se va ajunge la raţionalitatea ştiinţifică, economică, şi încă tehnologică: cfr., M. WEBBER, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Ed. Leonardo, Roma 1945, pp. 126-134. semnificativă în acest sens este şi poziţia lui J. RATZINGER, Svolta per l’Europa? Chiesa e modernità nell’Europa dei rivolgimenti, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1992, pp. 56-61.

19) K. RAHNER, La questione del futuro, op. cit., pp. 78-79.

20) K. RAHNER, Aspetti della teologia europea, în ID., Nuovi saggi. IX. La scienza e la fede cristiana, Ed. Paoline, Roma 1984, pp. 114-141.

21) K. RAHNER, La questione del futuro, op. cit., pp. 96-97.

22) Ibid., p. 110.

23) “Est prima et praecipua Ecclesiae via”; GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Redemptor Hominis (04. 03. 1979), n. 14, în AAS 71 (1979), p. 284.

24) V. POSSENTI, Diritti dell’uomo, solidarietà, giustizia, în Per la filosofia. Filosofia e insegnamento 7 (3/1990), pp. 26-39.

25) R. FISICHELLA, La via della verità. Il mistero dell’uomo nel mistero di Cristo, Ed. Paoline, Milano 2003, pp. 74-75.

26) K. RAHNER, Aspetti della teologia europea, op, cit., p. 130.

27) J. RATZINGER, Dio e il mondo. Essere cristiani nel nuovo millenio. In colloquio con Peter Seewald, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, pp. 408-409.

28) Cfr., E. MORIN, Pensare l’Europa, Ed. Feltrinelli, Milano 1988, pp. 48-52.

29) R. GUARDINI, L’essenza del cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1950, p. 81.

30) Cfr., GIOVANNI PAOLO II, Exortaţia apostolică Catechesi tradendae (16. 10. 1979), n. 30, în AAS 71 (1979) 1277-1340, aici pp. 1302-1303.

31) Astfel vorbeşte P. SEQUERI, Cristianesimo dell’intelligenza, în La Chiesa in Italia. Annale de “Il Regno” 2003, Supplemento a Il Regno 20 (2003), p. 76.

32) Pentru un comentariu al acestei situaţii să se vadă J. L. BLAQUART, Le politique religieux dans l’évolution de l’Europe: une histoire plurielle, un avenir commun?, în Revue d’étique et de théologie morale. Le Supplément 24 (2003), n. 226, p. 12.

33) Cfr., R. SELENCZKA, Das Forum “Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung” în Kerigma und Dogma 35 (1989), pp. 316, 335.

34) Cfr., J. RATZINGER, Svolta per l’Europa?, pp. 86-89.

35) J. RATZINGER, Elementi di una teologia fondamentale. Saggi sulla fede e sul ministero, Morcelliana, Brescia 1986, p. 193.

36) Cfr., H. G. LIDDELL – R. SCOTT (edd.), A Greek – English Lexicon, At The Clarendon Press, Oxford 241989, p. 730.