CREDINȚA CREȘTINĂ ȘI MOTIVAȚIILE SALE

Text biblic: Mt 7, 21-23

Nu oricine îmi zice „Doamne! Doamne!” va intra în împărăţia cerurilor, ci acela care împlineşte voinţa Tatălui meu, care este în ceruri. Mulţi vor spune în ziua aceea: „Doamne! Doamne! Nu am profeţit în numele tău, nu am alungat diavoli în numele tău şi nu am făcut atâtea minuni în numele tău?” Atunci le voi declara: „Niciodată nu v-am cunoscuta. Îndepărtaţi-vă de mine, voi care săvârşiţi nelegiuirea!

Într-o lume policentrică și multireligioasă ca a noastră, întrebarea: este rațional să aderăm la credința creștină? este de mare actualitate pentru credincioșii înșiși care rămân deseori fără cuvinte în fața celor care îi întreabă de ce mai continuă să fie creștini. Credința a intrat pentru mulți într-o fază mai mult sau mai puțin de o mare nesiguranță, ale cărei cauze sunt multiple. Uneori această nesiguranță își are originea în faptul că nu ne dăm seama de motivele care militează în favoarea alegerii credinței creștine. Acum 2000 de ani Sf. Petru îi îndemna pe creștini să fie gata imediat să poată da un răspuns celor care îi întreabă de motivul speranței lor (cf. 1 Pt 3, 15). Este o invitație care nu și-a pierdut deloc actualitatea și pe care aceste pagini vor să o primească.

Rațiunile credinței și motivul credinței

Este necesar înainte de toate să precizăm unele lucruri. Rațiunile credinței nu sunt motivul pentru care se crede. Motivul credinței, pentru a folosi o expresie a Conciliului Vatican I, este auctoritas ipsius Dei revelantis, adică autoritatea însăși a lui Dumnezeu care revelează (DS, nr. 3008). În actul de credință credinciosul primește conținutul revelației bazându-se pe mărturia lui Dumnezeu în Isus Cristos. Credința este înainte de toate a crede lui Dumnezeu (credere Deo), adică a crede pe fundamentul mărturiei lui Dumnezeu însuși. crezând, omul se încredințează fără condiții lui Dumnezeu care i se revelează și comunică în Cristos. Încredințarea credinței pune în mod necesar problema raționalității credinței sau a credibilității sale. Încrederea cu care ne încredințăm, de fapt, nu poate să subziste fără a presupune, cel puțin implicit, realitatea și adevărul celui în care ne încredem și pentru care el se angajează.

Credinciosul nu poate și nu trebuie să creadă în mod lejer (infantil), fiind un subiect uman dotat cu exigențe de onestitate intelectuală și rectitudine morală în fața actelor pe care le pune. Acest lucru este valabil pentru toate raporturile umane de încredere. Se crede unei persoane care se arată demnă de încredere, și aceasta în baza semnelor demne de luat în seamă pe care noi putem să le observăm în vorbirea, acțiunea și relaționarea sa. Cei care acum 2000 de ani au crezut în Isus Cristos au ajuns la credință în mod progresiv, cu ajutorul mai multor percepții. Ei au ascultat cuvintele lui Isus, care procurau sănătate și mântuire, au observat comportamentul său, au fost spectatori ai semnelor și minunilor de el făcute și al împlinirii în El a profețiilor Scripturilor iudaice și, mai ales, au fost martorii învierii sale. În baza tuturor acestor factori și-au dat seama că Isus merita încredere și că Dumnezeu confirmase mesajul și misiunea lui înviindu-L din morți. Geneza (începutul) credinței lor a fost însoțită de percepția rațiunilor credinței.

Rațiunile credinței sunt necesare pentru a-i garanta raționalitatea, adică onestitatea sa intelectuală și rectitudinea morală, dar nu constituie motivul formal, care este dat numai de mărturia lui Dumnezeu în Cristos. Acest lucru este formulat foarte bine de către A. Manaranche care spune: noi nu credem datorită pentru că avem rațiuni, dar avem rațiuni pentru a crede (1) . Rațiunile credinței garantează, pentru a relua o expresie a Conciliului Vatican I, că actul credinței este un act de omagiu dat lui Dumnezeu conform rațiunii (obsequium rationi consentaneum) (DS, nr. 3009).

Credința este o adeziune la Dumnezeu conformă cu rațiunea

Rațiunile credinței, cum este normal, nu produc credința. Ea rămâne un dar divin după frumoasele cuvinte ale lui Isus reproduse în Evanghelia după Ioan (6, 65): nimeni nu poate veni la mine (= a crede), dacă nu-i este dat de către Tatăl. Este un dar, pe care în linie de principiu, și după modalități și timpuri cunoscute numai de El, Dumnezeu oferă tuturor. Nouă ne este cerut să stăm în ascultare, să menținem inima noastră curată și disponibilă, să nu ne resemnăm prea repede la apariția dificultăților (multă răbdare mai trebuie să am cu Dumnezeu, spunea un credincios încercat). Credința nu este demonstrabilă, dar nici nu poate fi recondusă la o alegere voluntaristă, irațională, emoțională, etc. O asemenea alegere ar fi nedemnă de Dumnezeu, spre care înțelege să se îndrepte, și este nedemnă de om care o pune în act. Pentru că este un act autentic uman, chiar dacă este pus în mod necesar cu concursul divin, actul credinței trimite spre rațiuni valide pentru a crede. Dacă aceste rațiuni nu ar fi prezente, sau nu ar fi valide, credința ar cădea în mod necesar în sfera subiectivismului, al voluntarismului și al fideismului. Credința ar trebui atunci să fie calificată cu discutabilele apelative de salt în întuneric, chestiune de gust, etc. Rațiunea umană, se citește într-un Editorial din anul 1986 în revista Civiltà Cattolica – are drepturile sale, pe care și credința trebuie să le respecte (din moment ce și rațiunea umană este un dar divin). Într-adevăr, o credință demnă de om – dar și demnă de Dumnezeu care a creat rațiunea umană – este o credință logică, plauzibilă, rațională. , nu în sensul că trebuie să se fondeze pe rațiunea umană și că nu trebuie să pretindă libera supunere a acesteia față de revelația lui Dumnezeu și față de misterul său, dar în sensul că, pentru a crede în manieră umană omul trebuie să aibă motive din punct de vedere rațional valide și astfel ca, chiar dacă nu o constrâng să creadă, să facă plauzibilă, rațională adeziunea la credință.

Cred că este util să prezint cititorului gândirea oficială a Bisericii Catolice privitoare la raționalitatea credinței. Ea este conținută în Constituția Dei Filius a Conciliului Vatican I, un conciliu care reflectează la revelația divină mai ales în termeni de doctrină/învățătură și folosește un model autoritar în a stabili raporturile dintre Dumnezeul care se revelează și subiectul uman care crede. Din păcate despre acest argument Conciliul al II-lea din Vatican a vorbit foarte puțin (2); meritul său principal constă în faptul că a dat început unei concepții de revelație ca manifestare și comunicare pe care Dumnezeu o face despre sine însuși după paradigma de comunicare care cunoaște alte trăsături în afară de cel autoritar. Să ne întoarcem la indicațiile Conciliului Vatican I. Învățătura acestui conciliu, într-adevăr foarte tehnică, poate fi sintetizată în următoarele puncte.

a) Credința, pentru că este un răspuns liber al omului, nu se naște în baza percepției evidenței conținutului revelației. În acest caz credința ar fi o știință. Credința se bazează nu pe evidența internă a conținutului ei, ci pe mărturia având autoritate a lui Dumnezeu (DS, nr. 3008). Încă, credința – dar aceasta nu este învățată direct de către conciliu – pare că nu este compatibilă cu evidența faptului revelației; este într-adevăr dificil să se conceapă cum, într-un asemenea caz, credința să poată fi încă un omagiu liber al omului față de Dumnezeu (cf. DS, nr. 3035).

b) Credința este un act care transcende capacitățile native ale omului. Totuși, ea nu se opune rațiunii. Ea nu este ex ratione, dar nu este nici sine ratione, pentru a folosi o terminologie în uz în timpul Conciliului Vatican I care, așa cum s-a spus deja, declară că credința este un obsequium rationi consentaneum (DS, nr. 3009).

c) Actul de credință, pentru că este un act uman liber, nu poate fi pus de subiect fără ca el să fie conștient de rațiunile care fac plauzibilă decizia sa. Încerc să interpretez astfel instanța avansată de afirmațiile conciliului: încredințarea omului care crede, pentru a fi cu adevărat responsabilă, trebuie să știe că poate să conteze pe credibilitatea celui căruia i se încredințează. Credibilitatea celui căruia se crede nu poate la rândul ei să fie crezută, dar trebuie în vreun fel să fie cunoscută. Deoarece, dacă totul ar fi credință, atunci nu ar mai exista nici o credință (adică nu tot ceea ce un credincios crede este credință). Teologia vorbea în această privință de preambulele (premisele) credinței ca realități care aparțin nu atât la ceea ce se crede, ci la ceea ce credinciosul știe sau trebuie să știe. Nu este scris nicăieri că această cunoaștere credinciosul trebuie să o obțină în linia gândirii deductive. Poate fi dată și o cunoaștere intuitivă, cea care îl făcea pe Socrate să spună: pot cunoaște imediat un amant! Nu este vorba în acest caz de pure impresii, ci de o cunoaștere obținută din întâlnirea cu realitatea unei persoane. În cazul credinței creștine este decisivă întâlnirea cu figura lui Isus Cristos. Este el martorul având autoritate (… vorbea cu autoritate);

d) Conciliul Vatican I, cu scopul de a garanta plauzibilitatea actului de credință, atribuie mare importanță semnelor exterioare de credibilitate, în special miracolelor și profețiilor. Conciliul a definit valoarea obiectivă a semnelor exterioare de credibilitate și a stabilit că acestea sunt suficiente pentru a produce certitudinea faptului revelației. Aceste semne sunt numite signa certissima, testimonium irrefragabile. Așa cum rezultă din Actele Conciliului Vatican I, acesta nu a voit să definească că numai semnele exterioare ar fi valabile, nici că ar fi necesare pentru toți, fără excepție: a fost lăsată deschisă posibilitatea unor semne pur interne, chiar dacă aceasta nu este considerată calea ordinară.

e) Conciliul Vatican I definește că omul, cu ajutorul semnelor exterioare ale revelației, poate să obțină o cunoaștere certă a faptului revelației printr-un proces rațional. Într-adevăr, Conciliul vorbește de rite probari, și afirmă că credința și rațiunea se ajută reciproc din moment ce dreapta rațiune demonstrează fundamentele credinței. Începând cu secolul al XIII-lea până la Conciliul Vatican I, majoritatea teologilor era de părere că nu se putea da o evidentă demonstrare a faptului revelației, dar se putea ajunge numai la o certitudine morală. Nu constă că Conciliul Vatican I ar fi vrut să respingă acest curent teologic;

f) Din discuțiile care au avut loc în timpul conciliului rezultă iarăși că formula folosită de conciliu, care vorbește de o evidentă credibilitate a credinței creștine, nu vrea să indice evidența, strict înțeleasă, a faptului revelației, obținută printr-o judecată speculativă de credibilitate. Se reține suficientă certitudinea morală a faptului revelației din care rezultă clar că mesajul creștin, în mod prudent, poate și trebuie crezut. Cu alte cuvinte, pentru a relua afirmația lui J. Alfaro, Nu se afirmă evidența strictă a faptului revelației, dar acea certitudine suficientă pentru ca să fie evidentă că religia creștină este în mod prudent credibilă (3).

g) Conciliul Vatican I nu a definit că omul poate ajunge la o cunoaștere certă a faptului revelației numai cu ajutorul forțelor sale naturale, fără iluminarea harului. Într-adevăr, Conciliul nu vorbește de om în abstract, ci de omul istoric căruia Dumnezeu îi oferă ajutoare interne și externe pentru ca să poată ajunge să creadă în El (DS, nr. 3009).

Era necesar să amintim tot ceea ce am spus mai înainte cu scopul de a relativiza tendința, prezentă în unele manuale de teologie fundamentală din trecut, care pretindeau să stabilească plauzibilitatea credinței cu ajutorul unei proceduri raționale strict demonstrative. Fără îndoială, capitolul despre plauzibilitatea credinței este unul din cele mai dificile din întreaga teologie. Ne găsim într-adevăr în prezența unor proprietăți ale actului credinței care la o primă vedere par contradictorii (gratuitatea, libertatea, obscuritatea, plauzibilitatea, certitudinea, etc.). De exemplu cum să împăcăm plauzibilitatea cu libertatea? Pe de o parte, într-adevăr, actul de credință, pentru că este un act uman, trebuie să fie responsabil, adică plauzibil. Deci este nevoie de rațiuni pentru a crede, semne de credibilitate. Dacă aceste rațiuni lipsesc, se profilează la orizont voluntarismul care, în cazul nostru, asumă forma fideismului (4).  Pe de altă parte, dacă actul de credință trebuie să fie liber, rațiunile credinței nu trebuie să prezinte o demonstrație evidentă, altfel credința ar fi rodul demonstrației, și, deci știință, și nu liberă adeziune. În acest caz, se profilează la orizont umbra raționalismului. Soluția problemei actului de credință, care vrea să evite atât fideismul cât și raționalismul, a dat origine diferitor teorii în care se încearcă să se stabilească care raport intervine între rațiunile credinței și motivul credinței. Sunt teoriile numite analysis fidei.

Rațiunile credinței în catolicism și protestantism

Divergențele dintre catolici și protestanți în privința rațiunilor credinței au o anumită importanță. teologia protestantă se interesează mult mai puțin decât cea catolică de raționalitatea/plauzibilitatea credinței. Faptul nu este întâmplător: el depinde de diferite structurare a problemei harului (raport natură-har; rațiune-credință) și de felul diferit de a concepe raporturile dintre om și justificare/îndreptățire. Reformatorii secolului al XVI-lea nu au dat o mare importanță semnelor externe ale revelației, recunoscând practic ca unic semn valid mărturia interioară a Duhului Sfânt care atestă celui care crede originea divină și autenticitatea Cuvântului lui Dumnezeu. Și în zilele noastre mulți continuă să excludă orice justificare a credinței în fața rațiunii umane. Orice încercare de a apăra credința, orice apologie a sa ar fi ca o trădare comisă împotriva credinței, al cărei simbol este crucea, semn de scandal și de nebunie (5) .

Pentru un catolic această concepție a credinței, care are în sine ceva eroic și grandios, ca de exemplu în teologia lui K. Barth, comportă trăsături clar fideiste cu urmarea imposibilității, dăunătoare pentru credința înseși, a de a face plauzibilă, rațională, propria speranță (cf. 1 Pt 3, 15) (6) .

Poziția fideistă, chiar dacă poate avea admiratori în timpul nostru, este foarte periculoasă pentru că obligă în vreun fel la o existență schizofrenică după ritmul dublului adevăr. Rezultatul de așteptat de la o asemenea poziție este că într-o bună zi persoana se eliberează de credință, reținând-o o suprastructură decorativă dar inutilă, pentru că nu are nici o legătură cu experiența oamenilor și fără nici o justificare în fața rațiunii care vrea să-și de-a seama de ce. Efemera teologie a morții lui Dumnezeu (7) din anii ʼ60 ar putea să ne învețe ceva în această privință (8).

Este adevărat că rațiunile credinței nu produc credința. Credința se aprinde în fața mărturiei vii, în contact cu persoane care ne fac să-i percepem frumusețea. Aceasta însă nu ne dispensează de la efortul reflecției, și în vederea comunicării credinței. A scris P. Chaunu: Noi suntem datori lumii pentru apologetică din rațiuni de politesse… Eu aș spune că apologetica este o politesse, o curtoazie pe care creștinii o datorează lumii. Fără mânie, fără agresivitate, dar și fără falsă pudoare. În mod simplu. În mod serios. Recunoscând în primul rând ce anume este dificil de explicat (9).

Căutarea rațiunilor credinței nu este de astăzi. Ea este veche cât credința creștină care în decursul veacurilor a recurs la paradigme culturale diferite pentru a expune propria plauzibilitate. Având o destinație universalistă (cf. Mt 28, 18-20), mesajul creștin trebuie în mod necesar să se confrunte și să-și facă cunoscute rațiunile în fața altor viziuni religioase și al altor persuasiuni asupra omului, a istoriei, a lumii, a viitorului, a fericirii, a lui Dumnezeu… În măsură diferită, scrierile NT revelează un clar și diferențiat interes apologetic în fața interlocutorilor iudaici sau greci. Istoria modalităților cu care creștinismul în decursul veacurilor, a propus rațiunile credinței rămâne încă în mare parte de studiat și de scris. Nu ne rămâne decât să semnalăm acele fragmente de istorie care au fost deja, cu multă răbdare adunate (10).

___________________

Note:

[1] A. MANARANCHE, Les raisons de l’espérance. Théologie fondamentale, Fayard, Paris 1979, p. 277.
(6) Este interesantă adnotarea lui P. Chaunu în privința lui Barth. El mărturisește că s-a îndepărtat de teologul de la Basilea după ce îl admirase mult: Barth nu atinge decât numai pe aceia care sunt deja convinși. P. CHAUNU, Dieu…, op. cit., p. 145.
(7) La mijlocul anilor ’60 s-a dezvoltat în Europa Occidentală şi America un curent teologic numit „teologia morţii lui Dumnezeu”. Era vorba de o concepţie teologică determinată de presupusa opoziţie dintre Dumnezeu şi omenire. Ea a determinat aşa numita „teologie negativă” al cărei punct central este îndoiala cu privire la existenţa lui Dumnezeu. Aceasta era rodul evoluţiei „culturale” a cărei origine se află în Iluminism. Din secolul al XVI-lea, această gândire centrată pe om şi-a exercitat influenţa asupra vieţii ştiinţifice şi culturale mai cu seamă în Europa. Acea evoluţie culturală a condus spre ceea ce cunoaştem astăzi ca fiind procesul de secularizare. Teologia morţii lui Dumnezeu a fost o tentativă de desacralizare a teologiei, aceasta fiind una din ultimele discipline care urma să treacă prin procesul de „purificare” din partea intelectului ştiinţific uman.
(8) Cf. F. ARDUSSO, G. FERRETTI, A. PASTORE, U. PERONE, La teologia contemporanea, Marietti, Casale Monferrato 1980, p. 197 ss.
(9) P. CHAUNU, Dieu…, op. cit., p. 171.
(10) Cf. G. LARCHER, Modelli di problematica teologico-fondamentale nel Medioevo, pp. 396-412. G. RUGGIERI (sub îngrijirea), Enciclopedia di teologia fondamentale, vol. I, Marietti, Genova 1987.

[2] Cf. R. LATOURELLE, Assenza e presenza della teologia fondamentale, în R. LATOURELLE (a cura di), Vaticano II: bilancio e prospettive, Cittadela, Assisi 1987, pp. 1381-1411.

[3] J. ALFARO, Fides, Spes, Charitas. Adnotationes in Tractatum de virtutibus theologicis, Pont. Univ. Gregoriana, Roma 1968.

[4] FIDEÍSM s. n. 1. orientare a unor concepții filozofice care acordă credinței prioritate față de știință, sau le pun pe același plan. 2. (în catolicism) concepție potrivit căreia credința ar depinde mai ales de sentiment, putând ajunge singură la adevăruri superioare, inaccesibile rațiunii. (< fr. fidéisme).

[5] Cf. H. FRIES, La fede contestata, Queriniana, Brescia 1971, p. 39 ss. Dar recent istoricul protestant P. Chaunu a scris în privința suprimării catedrei de apologetică din Facultățile de teologie protestantă și Seminariile catolice: Apologetica a fost suprimată. Îmi este greu să cred că acesta este un semn de sănătate. Cf. P. CHAUNU, Dieu. Apologie. Ddb, Paris 1990, p. 80.